DE HEILIGE GEEST EN DE DRIEVOUDIGE GOD.
John Meyendorff

DE HEILIGE GEEST EN DE DRIEVOUDIGE GOD.
John Meyendorff

De Heilige Geest

Het vroegchristelijke begrip van de schepping en van de uiteindelijke bestemming van de mens is onlosmakelijk verbonden met de pneumatologie; maar de leer van de Heilige Geest in het Nieuwe Testament en in de vroege kerkvaders kan niet gemakkelijk worden teruggebracht tot een systeem van concepten. De vierde-eeuwse discussies over de goddelijkheid van de Geest bleven in een soteriologische, existentiële context. Aangezien de werking van de Geest leven geeft “in Christus”, kan Hij geen schepsel zijn; Hij is inderdaad consubstantieel met de Vader en de Zoon. Dit argument werd zowel door Athanasius in zijn Brieven aan Serapion als door Basilius in zijn beroemde verhandeling Over de Heilige Geest gebruikt . Deze twee patristische geschriften bleven gedurende de Byzantijnse periode de standaardautoriteiten in de pneumatologie. Behalve in de controverse rond de Filioque- een debat over de aard van God in plaats van specifiek over de Geest, – er was weinig conceptuele ontwikkeling van pneumatologie in de Byzantijnse Middeleeuwen. Dit betekende echter niet dat de ervaring van de Geest niet sterker werd benadrukt dan in het Westen, vooral in de hymnologie, in de sacramentele theologie en in de spirituele literatuur.

“Zoals hij die het ene uiteinde van een ketting vastgrijpt, het andere uiteinde naar zich toe trekt, zo trekt hij die de Geest trekt zowel de Zoon als de Vader mee,”Basil schrijft.1 Deze passage, die vrij representatief is voor het Cappadocische denken, houdt ten eerste in dat alle belangrijke handelingen van God trinitarische handelingen zijn en ten tweede dat de specifieke rol van de Geest is om het ‘eerste contact’ te maken dat vervolgens wordt gevolgd — existentieel maar niet chronologisch – door een openbaring van de Zoon en – door Hem – van de Vader. Het persoonlijke wezen van de Geest blijft mysterieus verborgen, zelfs als Hij actief is bij elke grote stap van goddelijke activiteit: schepping, verlossing, ultieme vervulling. Zijn functie is niet om Zichzelf te openbaren, maar om de Zoon te openbaren “door wie alle dingen zijn gemaakt” en die in Zijn menselijkheid ook persoonlijk bekend staat als Jezus Christus.”Het is onmogelijk om een ​​precieze definitie te geven van de hypostase van de Heilige Geest, en we moeten ons eenvoudigweg verzetten tegen dwalingen over Hem die van verschillende kanten komen.”2 Het persoonlijke bestaan ​​van de Heilige Geest blijft dus een mysterie. Het is een ‘kenotisch’ bestaan ​​waarvan de vervulling bestaat uit het manifesteren van het koningschap van de Logos in de schepping en in de heilsgeschiedenis.
De geest in de schepping

Voor de Cappadocische kerkvaders impliceert de trinitarische interpretatie van alle daden van God de deelname van de geest aan de scheppingsdaad. Wanneer Genesis vermeldt: “de Geest van God die over het oppervlak van de wateren beweegt” (Gn 1:2), interpreteert de patristische traditie de passage in de zin van een oerhandhaving van alle dingen door de Geest die het later mogelijk maakt om een ​​gecreëerde logische ordening door het Woord van God te laten ontstaan. Er wordt hier natuurlijk geen chronologische volgorde geïmpliceerd; en de actie van de Geest maakt deel uit van de voortdurende creatieve actie van God in de wereld: “Het principe van alle dingen is één”, schrijft Basil, “dat schept door de Zoon en vervolmaakt in de Geest.”3
Basil identificeert deze functie van het “volmaken” van de schepping als “heiliging” en impliceert dat niet alleen de mens, maar de natuur als geheel alleen volmaakt zichzelf is wanneer ze in gemeenschap is met God en wanneer ze “vervuld” is met de Geest. Het ‘seculiere’ is altijd onvolmaakt; of beter gezegd, het bestaat alleen als een gevallen en gebrekkige scheppingsstaat. Dit geldt in het bijzonder voor de mens wiens aard er juist in bestaat dat hij ‘theocentrisch’ is. Hij ontving deze “theocentriciteit” die de Griekse kerkvaders altijd begrepen als een echte “deelname” aan het leven van God, toen hij werd geschapen en toen God “de levensadem in zijn neusgaten blies” (Gn 2,7). “Een wezen dat van de aarde is genomen”, schrijft Cyrillus van Alexandrië, “zou niet kunnen worden gezien als een beeld van de Allerhoogste, als hij deze [adem] niet had ontvangen.” behoren niet tot de categorie van het “wonderbaarlijke” maar maken deel uit van het oorspronkelijke en natuurlijke plan van God. Het veronderstelt, inspireert en bezielt alles wat ondanks de val nog fundamenteel goed en mooi is, en handhaaft in de schepping de eerste vruchten van de eschatologische transfiguratie. In die zin is de Geest de eigenlijke inhoud van het Koninkrijk van God. Gregorius van Nyssa meldt de oude variant voor de tekst van het Onze Vader, “Uw Koninkrijk kome”, in Lukas 11:2, als “Moge Uw Heilige Geest over ons komen en ons reinigen.”5 En de Byzantijnse liturgische traditie handhaaft dezelfde traditie wanneer elk ambt begint met een eschatologische aanroeping van de Geest die Hem aanspreekt als ‘Hemelse Koning’.

Hoewel de liturgische ambten van Pinksteren voornamelijk gericht zijn op de rol van de Geest bij verlossing en redding, verheerlijken ze ook de Geest als “Degene die alle dingen regeert, die Heer is over alles en die de schepping behoedt voor uit elkaar vallen”. Populaire Byzantijnse gebruiken in verband met Pinksteren suggereren dat de uitstorting van de Geest inderdaad een anticipatie is op kosmische transfiguratie; de traditionele decoratie van kerken met groen en bloemen op die dag weerspiegelt de ervaring van nieuwe schepping. Hetzelfde idee domineert de “Grote Zegening van Water”, die met grote plechtigheid wordt gevierd op het feest van Driekoningen (6 januari). Water, het oorspronkelijke kosmische element, wordt geheiligd “door de kracht, doeltreffende werking [“energie”] en neerdaling van de Heilige Geest” (Grote Litanie van de Dag). Sinds de zondeval worden de kosmische elementen beheerst door de ‘vorst van deze wereld’, en de werking van de Geest moet een zuiverende functie hebben: ‘ Gij hebt de stromen van de Jordaan geheiligd’, zegt de priester,”in die zin dat Gij Uw Heilige Geest uit de hemel hebt neergezonden en de koppen van slangen hebt verpletterd die daar op de loer lagen.”
De volledige betekenis van dit ritueel van exorcisme wordt duidelijk wanneer men eraan herinnert dat, in bijbelse categorieën, water een bron van leven is voor de hele kosmos waarover de mens geroepen is te heersen. Pas door de zondeval werd de natuur onderworpen aan Satan. Maar de Geest bevrijdt de mens van de afhankelijkheid van de natuur. In plaats van een bron van demonische macht te zijn, ontvangt de natuur ‘de genade van verlossing, de zegen van de Jordaan’ en wordt ze een ‘bron van onsterfelijkheid, een geschenk van heiliging, een vergeving van zonden, een genezing van zwakheden en een vernietiging van demonen.”7In plaats van de mens te domineren, wordt de natuur zijn dienaar, aangezien hij het beeld van God is. De oorspronkelijke paradijselijke relatie tussen God, mens en kosmos wordt opnieuw verkondigd: de neerdaling van de Geest anticipeert op de uiteindelijke vervulling wanneer God ‘alles in allen’ wordt.

Deze anticipatie is echter geen magische operatie die plaatsvindt in het materiële universum. Het universum verandert niet in zijn empirische bestaan. De verandering wordt alleen gezien door de ogen van het geloof – dwz omdat de mens in zijn hart de Geest heeft ontvangen die roept: “Abba, Vader” (Gl 4,6), kan hij in het mysterie van het geloof de paradijselijke werkelijkheid van de natuur die hem dient en te erkennen dat deze ervaring geen subjectieve fantasie is, maar een die de ultieme waarheid onthult over de natuur en de schepping als geheel. Door de kracht van de Geest wordt de ware en natuurlijke relatie tussen God, de mens en de schepping hersteld.

De Geest en de verlossing van de mens

In de “economie” van het heil zijn de Zoon en de Geest onafscheidelijk:”Toen het Woord op de heilige maagd Maria neerdaalde”, schrijft Athanasius, “drong de Geest, samen met het Woord, haar binnen; in de Geest vormde het Woord voor Zichzelf een lichaam en maakte het in overeenstemming met Zichzelf in Zijn wil om alle schepping aan de Vader door Hemzelf.’8 Het belangrijkste argument voor de consubstantialiteit van de Geest met de Zoon en de Vader – gebruikt door Athanasius, door Cyrillus van Alexandrië en door de Cappadocische Vaders – is de eenheid van de scheppende en verlossende actie van God, die altijd trinitarisch is: “De Vader doet alle dingen door het Woord in de Heilige Geest.” 9
Maar het wezenlijke verschil tussen de werking van de Logos en die van de Geest was dat de Logos en niet de Geest mens werd en dus direct gezien kon worden als de concrete persoon en hypostase van Jezus Christus terwijl het persoonlijk bestaan ​​van de Heilige Geest verhuld bleef. door goddelijke onwetendheid. De Geest openbaart in Zijn handelen niet Zichzelf, maar de Zoon; wanneer Hij in Maria woont, wordt het Woord ontvangen; wanneer Hij bij de doop in de Jordaan op de Zoon rust, openbaart Hij de goede wil van de Vader jegens de Zoon. Dit is de Bijbelse en theologische basis van de zeer gangbare opvatting die men aantreft bij de kerkvaders en in de liturgische teksten van de Geest als beeld van de Zoon.10 Het is onmogelijk om de Geest te zien; maar in Hem ziet men de Zoon terwijl de Zoon Zelf het beeld is van de Vader. In de context van een dynamische en soteriologische gedachte,
We hebben al gezien dat in het Griekse patristische en Byzantijnse denken verlossing in wezen wordt opgevat in termen van deelname aan en gemeenschap met de vergoddelijkte mensheid van de geïncarneerde Logos, de Nieuwe Adam. Wanneer de kerkvaders de Geest het ‘beeld van de Zoon’ noemen, impliceren ze dat Hij de belangrijkste bemiddelaar is die deze gemeenschap tot stand brengt. De Zoon heeft ons “de eerstelingen van de Geest gegeven”, schrijft Athanasius, “zodat wij kunnen worden veranderd in zonen van God naar het beeld van de Zoon van God” . Logos werd mens, het is ook alleen door de Geest dat het ware leven alle mensen bereikt. “Wat zijn de uitwerking en het resultaat van het lijden, de werken en de leer van Christus?” vraagt ​​Nicholas Cabasilas.

Lees verder “DE HEILIGE GEEST EN DE DRIEVOUDIGE GOD.”

‘Want ik zal deze nacht door het land Egypte trekken en alle eerstgeborenen doden’:

St. Gregorius van Nyssa en de allegorische betekenis van de Schrift

door George Repper

(George Repper is afgestudeerd met een Master’s Degree in Theologie aan Durham University, met de nadruk op patristiek.)

De kwestie van Gods voorzienigheid en kwaad is er een die zo nu en dan de kop opsteekt. Voor mij althans, de vraag of Gods voorzienigheid de directe oorzaak van het kwaad is of niet, moet met ‘niet’ worden beantwoord. Gods voorzienigheid is geen oorzaak op een manier die de primaire en secundaire causaliteit instort. Dit is een zeer simplistische manier om het te zeggen. Mijn zorgpunt is echter de relatie tussen God en het schijnbare kwaad in de Schrift. Dat wil zeggen, gezien het feit dat God goed is en geen oorzaak van het kwaad, wat moeten we dan doen als we geconfronteerd worden met gevallen in de Schrift waarin God schijnbaar slechte daden expliciet goedkeurt en beveelt? Welke waarde, als die er al is, moeten we uit deze passages halen?

In zijn On First Principles zinspeelt Origenes van Alexandrië op twee gemeenschappelijke maar tegengestelde benaderingen van bepaalde controversiële teksten van het Oude Testament:
Dan, nogmaals, de ketters, die lezen wat er in de wet staat: ‘Een vuur is ontstoken door mijn woede’, en: ‘Ik ben een jaloerse God, die de zonden van de vaders terugbetaalt aan de kinderen tot de derde en vierde generatie ‘, en: ‘Het spijt me dat ik Saul tot koning heb gezalfd’, en: ‘Ik ben God, die vrede maakt en kwaad schept’, en nogmaals: ‘Er is geen kwaad in de stad dat de Heer niet heeft gedaan’, en: ‘Het kwaad kwam neer van de Heer tot aan de poorten van Jeruzalem’, en ‘Een boze geest van God wurgde Saulus’, en bij het lezen van vele andere passages uit de Schrift die vergelijkbaar zijn met deze, durfden ze niet te zeggen dat dit geen Schriftgedeelten zijn van God, maar ze veronderstelden echter dat ze van die scheppende God waren die de joden aanbaden en van wie ze achtten dat ze alleen maar rechtvaardig en niet ook goed moesten zijn; maar dat toen de Heiland was gekomen,achting dat er niet groter is dan de scheppende God, hierin een correct en gezond geloof vasthoudend, maar geloof zulke dingen over hem en zou zelfs niet door de meest onrechtvaardige en woeste mensen worden geloofd . 1 [Nadruk van mij]

Er worden hier twee manieren van interpretatie gegeven. De eerste is om onderscheid te maken tussen de god van het Oude Testament en de God van Jezus Christus en het Nieuwe Testament. Zijn exacte doelwit is niet belangrijk voor onze doeleinden hier. Het standpunt is dat er een waargenomen probleem is met de implicaties die bepaalde teksten van het Oude Testament hebben met betrekking tot Gods karakter in relatie tot de afbeelding van God in het Nieuwe Testament. Als zodanig is de oplossing voor deze moeilijkheid om het oude van het nieuwe te scheiden, te zeggen dat de god van het Oude Testament een ander wezen is dan de God van het Nieuwe, en dat eerstgenoemde geen goede god is. Hoewel Origenes een specifieke groep in gedachten lijkt te hebben, kan zijn punt in het algemeen worden gemaakt met betrekking tot de meeste van de zogenaamde gnostische groepen ., die variëren over de vraag of de oude god incompetent of kwaadaardig is in zijn creatieve en onthullende daden. Het punt blijft hetzelfde: een manier om problematische teksten in de Schrift aan te pakken, is te ontkennen dat ze in overeenstemming zijn met de volledige openbaring van God in Jezus Christus, en daarom minder zijn dan de Schrift.
De tweede manier van interpreteren is vast te houden aan de harmonie van de twee Testamenten en deze moeilijke oudtestamentische teksten letterlijk te nemen. Origenes’ presentatie van dit punt is veelzeggend, omdat hij feitelijk toegeeft aan de eerste groep. Dat wil zeggen, hij vindt dat er iets moreel weerzinwekkends zit in de aanvaarding dat deze teksten letterlijk moeten worden opgevat, en op deze manier is hij het eens met de gnostici die beweren dat het Oude Testament passages bevat die, wanneer ze letterlijk worden genomen, geen goede God. Desalniettemin bevestigt Origenes de harmonie van het Oude en het Nieuwe Testament, en dat ze in feite één en dezelfde ware God onthullen. Dit is waar allegorie om de hoek komt kijken, en voor deze uiteenzetting zal ik me wenden tot St. Gregorius van Nyssa.

Lees verder “St. Gregorius van Nyssa en de allegorische betekenis van de Schrift….”

ISAAC DE SYRIËR: ASCETISCHE HOMILIE #2

De dankzegging van de ontvanger

 Als een man ziek is en hij herkent zijn kwaal, zal zijn genezing gemakkelijk zijn. Als hij zijn pijn bekent, nadert hij de genezing ervan. De kwellingen van het onverzettelijke hart zullen toenemen, en de patiënt die zijn arts weerstaat, zal zijn kwelling vergroten. Er is geen onvergeeflijke zonde, behalve degene die zich niet heeft bekeerd. Geen enkel geschenk blijft zonder toevoeging, behalve datgene dat zonder dankzegging wordt ontvangen. Het deel van de dwaas is klein in zijn ogen.

Houd altijd degenen in gedachten die u overtreffen door hun deugdzaamheid, zodat u uzelf altijd als inferieur aan hun maat ziet. En wees u altijd bewust van de bittere beproevingen van de ellendigen en onderdrukten, zodat u uw kleine en onbelangrijke moeilijkheden op gepaste wijze kunt danken en ze geduldig en met vreugde kunt verdragen.

Lees verder “Isaac de Syriër : Ascetische homilie : dankzegging”

Metropoliet Antonius van Sourozh
OVER DE DOOD

Bewustwording van het heden

De dood is de toetssteen van onze levenshouding. Mensen die bang zijn voor de dood, zijn bang voor het leven. Het is onmogelijk om niet bang te zijn voor het leven met al zijn complexiteit en gevaren als men bang is voor de dood. Dit betekent dat het oplossen van het probleem van de dood geen overbodige luxe is. Als we bang zijn voor de dood, zullen we nooit bereid zijn om ultieme risico’s te nemen; we zullen ons leven op een laffe, voorzichtige en timide manier doorbrengen. Alleen als we de dood onder ogen kunnen zien, er betekenis aan kunnen geven, zijn plaats en onze plaats kunnen bepalen, kunnen we onbevreesd en naar vermogen leven. Te vaak wachten we tot het einde van ons leven om de dood onder ogen te zien, terwijl we heel anders zouden hebben geleefd als we de dood maar al vanaf het begin onder ogen hadden gezien.

Er is een patristisch gebod, dat door de eeuwen heen voortdurend is herhaald, dat we ons hele leven bewust moeten zijn van de dood. Maar als zoiets wordt herhaald voor de moderne mens, die lijdt aan verlegenheid en aan het verlies van geloof en ervaring die in onze tijd heerst, zal hij denken dat hij geroepen is om te leven in de schaduw van de dood, in een toestand van somberheid. , altijd gekweld door de angst dat de dood op komst is en dat het dan geen zin meer heeft om te leven. En de dood, als hij zich voortdurend en diep zou herinneren, zou voor hem werken als een zwaard van Damocles, dat aan een haar boven zijn hoofd hing en het genieten van het leven en de vervulling ervan verhinderde. Een dergelijke benadering van het gezegde moet worden afgewezen. We moeten de aandacht voor de dood in zijn volle betekenis begrijpen: als een verrijking van het leven, niet als een vermindering ervan.

Meestal leven we alsof we een concept schrijven voor het leven dat we later zullen leiden. We leven niet definitief, maar voorlopig, alsof we ons voorbereiden op de dag dat we echt gaan leven. We zijn als mensen die een ruwe versie schrijven met de bedoeling om er later een goede kopie van te maken. Maar het probleem is dat de definitieve versie nooit wordt geschreven. De dood komt voordat we de tijd hebben gehad of zelfs maar het verlangen hebben gewekt om een ​​definitieve formulering te maken. We denken altijd dat het morgen kan. ‘Ik zal ongeveer vandaag leven. Morgen zal ik definitief handelen. Het is waar dat er dingen mis zijn, maar geef me tijd. Ik zal ze op de een of andere manier oplossen, anders komen ze vanzelf’. Toch weten we allemaal dat die tijd eigenlijk nooit komt.

Het gebod ‘denk aan de dood’ is geen oproep om met een gevoel van angst te leven in het constante besef dat de dood ons zal overvallen en dat we volkomen zullen omkomen met alles waar we voor hebben gestaan. Het betekent eerder: ‘wees je bewust van het feit dat wat je nu zegt, nu doet, hoort, verdraagt ​​of ontvangt nu de laatste gebeurtenis of ervaring van je huidige leven kan zijn ‘. In dat geval moet het een bekroning zijn, geen nederlaag; een top, geen dal. Als we ons elke keer dat we iemand tegenkwamen zouden realiseren dat dit het laatste moment van zijn leven of dat van ons zou kunnen zijn, dan zouden we veel intenser zijn, meer aandacht besteden aan de woorden die we spreken en de dingen die we doen.

Er is een Russisch kinderverhaal waarin een wijze man drie vragen wordt gesteld: Wat is het belangrijkste moment in het leven? Wat is de belangrijkste actie in het leven? En wie is de belangrijkste persoon? Zoals in al dat soort verhalen zoekt hij overal naar een antwoord en vindt er geen. Eindelijk ontmoet hij een boerenmeisje dat verbaasd is dat hij het vraagt. ‘Het belangrijkste moment in het leven is het heden – het is het enige dat we hebben, want het verleden is voorbij, de toekomst is er nog niet. De belangrijkste actie in dit heden is om het juiste te doen. En de belangrijkste persoon in het leven is de persoon die op dit moment bij je is en voor wie je het goede of het verkeerde kunt doen’. Dat is precies wat wordt bedoeld met opmerkzaamheid van de dood.

De waarde van het huidige moment kan worden gerealiseerd wanneer iemand die ons dierbaar is, een terminale ziekte heeft en, meer in het bijzonder, wanneer we ons ervan bewust zijn dat hij of zij binnen enkele minuten dood kan zijn. Op dat moment erkennen we het belang van elk gebaar en elke handeling, en beseffen we hoe klein de verschillen zijn tussen wat we gewoonlijk beschouwen als de grote dingen in het leven en de onbeduidende dingen. De manier waarop we praten, de manier waarop we een dienblad met een kopje thee klaarmaken, de manier waarop we een oncomfortabel kussen aanpassen, worden net zo belangrijk als het beste wat we ooit hebben gedaan. Want de meest nederige handeling, het eenvoudigste woord, kan de samenvatting zijn van een hele relatie, die tot in de perfectie alle diepte van die relatie uitdrukt, alle liefde, bezorgdheid en waarheid die erin besloten liggen.

Lees verder “Anthony Bloom : Over de dood…”

De relatie tussen Agios Nektarios en Agios Porfyrios Kafsokalyvitis

Hoe en met welke dank aan de heilige Nektarios, die de beschermer was en is van velen en vooral van ons liefste vaderland Griekenland.

Overal waar hij passeerde, liet hij onuitwisbare sporen na en hielp hij talloze mensen. Het resultaat en de vrucht van deze hulp waren de latere starets van Athene en de reeds gezegende ouderling Porphyrios Bairaktaris. Wiens vader Leonidas Bairaktaris in Evia door de heilige Nektarios was gezegend en begeleid. En het kwam van Leonidas Bairaktaris en Eleni Bairaktaris de Ouderling Porphyrios, de wonderdoener. Die sint Nektarios liefhad. En ik herinner me persoonlijk dat een christen hem ’s nachts belde, omdat hij erg ziek was. En dat kon hij niet.

Hij nam hem mee van Athene, daar naar Oropos en zegt:

Ouderling, ik lijd. Ik heb het moeilijk. Sterven. Verdwijnen.

En ze zegt tegen hem:

-Naast u is Agios Nektarios.

Hij kijkt, naast hem stond het icoon.

“Hij smeekte hem om je beter te maken.

En hij hing de telefoon op en de man smeekte Sint Nektarios en hij was meteen gezond!

Ouderling Porphyrios hield daarom zielsveel van de heilige. Bovendien houden de heiligen van elkaar en hebben ze eenheid en genegenheid, en ze helpen ons mensen in nood boven alles.

Ouderling Ananias Koustenis
uit zijn boek: “Discourses on Saint Nektarios” volume II, uitgegeven door “Akti” Publications.

Bron: Proskynitis

Nicholas V. Sacharov

De Theologie van Archimandriet Sophrony

Hoofdstuk één uit het proefschrift ter gedeeltelijke vervulling
van de eisen voor de graad van D. Phil. in Theologie
“The Theology of Archimandrite Sophrony”
(Pembroke College, Universiteit van Oxford, Trinity Term 1999).
Dit proefschrift is gepubliceerd met de titel “Ik hou van, daarom ben ik: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony”

Nicholas Sacharof is een achterneef van de heilige Sophrony Sacharov

Inleiding

Het belangrijkste doel van dit proefschrift is een kritische uiteenzetting te geven van de theologie van Archimandrite Sophrony Sacharov (1896-1993), een voortreffelijke christelijke asceet, monnik en mysticus van de 20e eeuw ^.eeuw. Zijn theologische erfenis is nog niet op een zodanige manier benaderd dat zijn ideeën in dialoog worden gebracht met een breder scala aan academische kwesties [1]. Ons proefschrift is een eerste poging om aan de westerse academische wereld een kritische studie van pater Sophrony als theoloog voor te stellen en zijn ‘whereabouts’ te situeren binnen het enorme bereik van de hedendaagse en traditionele theologie door middel van kritische en vergelijkende analyse. Deze bepaalt en beoordeelt daarmee de omvang van zijn bijdrage. Om dit te doen, zullen we de belangrijkste gebieden van pater Sophrony’s achtergrond aangeven – dit zijn het Russische religieuze denken, de oosterse patristische traditie, de hedendaagse Athonietische traditie en zijn eigen ascetische ervaring. De studie onthult consequent het synthetische karakter van zijn theologie, die deze verschillende denkwerelden integreert tot één theorie door het prisma van zijn eigen mystieke ervaring. Academische vereisten staan ​​ons niet toe om ons onderzoek buiten deze gebieden uit te breiden om andere uitgestrekte gebieden van vruchtbare vergelijking aan te raken – die van de Duitse filosofie, de Indiase mystiek en de westerse christelijke traditie. Het is veeleer ons doel om het constituerende kader van zijn theologie te recapituleren door middel van een analyse van verschillende thema’s, waardoor we zouden kunnen aantonen dat zijn unieke synthese draait om zijn christocentrische benadering van het concept van hypostase .in zijn antropologische en trinitarische dimensies. Om deze thema’s te behandelen, beginnen we onze studie met een bespreking van de theologische vorming van vader Sophrony, die een noodzakelijk inzicht zou verschaffen in de veelsoortige achtergrond van zijn theologische samenstelling. De aard van ons proefschrift, evenals de onwil van vader Sophrony om over zijn uiterlijke geschiedenis te spreken [2], betekenen dat we niet zullen proberen een historisch uitputtende biografie te presenteren – dit moet nog geschreven worden [3]. Voor het doel van ons onderzoek beperken we onze belangstelling tot de kernpunten van zijn theologische vorming, waarbij we de factoren schetsen die zijn mystiek-spirituele en intellectuele pelgrimstocht hebben beïnvloed.

 Rusland (1896-1922)

Jeugd

Sergei Symeonovich Sacharov (zoals vader Sophrony in de wereld werd genoemd) werd geboren in Moskou op 22 september 1896 in een burgerlijke familie, die praktiserende orthodoxe christenen was [4]. Het feit dat hij werd opgevoed in de orthodox-christelijke traditie, met de nadruk op het dagelijkse gebed, liet een levenslange indruk op hem achter. Sergei raakte zo aan deze praktijk gewend dat hij zelfs als kind gemakkelijk drie kwartier lang kon bidden [5]. Het heeft ongetwijfeld zijn ‘mystieke gevoeligheid’ verdiept: het is geen toeval dat vader Sophrony zijn eerste ervaring met ongeschapen licht toeschrijft aan zijn kindertijd [6].

Studentenjaren: zijn schilderscarrière in Moskou (1910-1921)

Deze intensiteit bleef gedurende zijn studententijd prominent aanwezig. Zijn spirituele make-up werd in die tijd beïnvloed door twee factoren: zijn schilderkunst en oosterse mystiek.

Als kind toonde vader Sophrony een buitengewoon artistiek talent, en om die reden ging hij in 1915-1917 studeren aan de Academie van Beeldende Kunsten en in 1920-1921 aan de Moskouse School voor Schilderkunst, Beeldhouwkunst en Architectuur (Russisch: [7]. De hele sfeer van de Russische kunst werd toen gekenmerkt door een diepgaande zoektocht naar nieuwe vormen van artistieke expressie. M.Egger citeert treffend J.-L. Daval [8] die zich de Russische artistieke wereld aan het begin van de 20e eeuw als volgt voorstelt:

Alle systemen lijken verouderd; de kunstenaar vindt geen andere waarheid dan de authenticiteit van zijn fenomenologische of spirituele ervaring, trouw aan zijn intuïtie… Door nieuwe realiteiten diep in zichzelf waar te nemen, moeten kunstenaars de gewoontes van figuratie vernietigen om ze waarneembaar te maken; tegelijkertijd streven ze naar een nieuwe representatie, ze moeten een nieuwe taal vinden… De kunstenaar zal voortaan verschijnen als een profeet; het illustreert niet meer, het onthult [9]

In zijn schilderij probeerde vader Sophrony de eeuwige schoonheid, het mysterie ( тайна ) van elk zichtbaar object te ontdekken [10]. Voor hem was kunst een krachtig middel om door de huidige werkelijkheid heen te breken, door de tijd heen, naar nieuwe horizonten van het zijn. Deze artistieke ervaringen droegen een quasi-mystiek karakter. Hij herinnert zich verschillende ervaringen van ‘buiten de tijd vallen’ [11] en contemplatie van het ‘licht van artistieke inspiratie’. Dit zou hem later in staat stellen een duidelijk onderscheid te maken tussen het natuurlijke licht van het menselijk intellect en het ongeschapen licht [12].

Vader Sophrony en hedendaags Rusland

De filosofische en spirituele pelgrimstocht van vader Sophrony werd, zoals hij zich herinnert, gekenmerkt door een intensieve innerlijke zoektocht naar de basis van de werkelijkheid [13]. Vanwege zijn totale toewijding aan creatief werk, beperkte vader Sophrony’s artistieke isolatie de reikwijdte van zijn uiterlijke betrokkenheid bij de ontwikkeling van de heersende intellectuele tendensen in het hedendaagse Rusland. Toch creëerde het hele intellectuele klimaat van het pre- en postrevolutionaire Rusland met zijn onrust en instabiliteit [14] ongetwijfeld een vruchtbare voedingsbodem voor nieuwe denkrichtingen. De opkomst van de religieus-filosofische genootschappen in 1901-1903 is een opmerkelijke weerspiegeling van deze intensieve intellectuele zoektocht [15]. De Russische intelligentsia, in haar streven naar idealisme, weg van het radicalisme, positivisme en ‘nihilisme’ van het voorgaande tijdperk, zocht toenadering tot het christendom en tot het kerkelijk erfgoed in het algemeen [16]. Bij hun terugkeer naar het christendom evalueerden Russische denkers de orthodoxe traditie echter op verschillende manieren. Dus als weerslag op het evangelische radicalisme van L.Tolstoj met zijn nihilistischet tendensen [17] probeerden mensen met het zogenaamde nieuwe religieuze bewustzijn, zoals DS Merezhkovsky (1865-1941), N.Berdyaev (1874-1948) en V.Rozanov (1856-1919), het christendom nieuw leven in te blazen door zijn grenzen buiten de kerk te verleggen en traditie [18]. Anderzijds vonden S. Boelgakov (1871-1944) en S. Frank (1877-1950) de kerkelijke traditie een adequate uitdrukking van de essentie van het christendom [19].

Hoewel hij een Moskoviet was, bleef vader Sophrony vreemd aan de intellectuele tendensen van het ‘Moskoviet-ethos’, gekenmerkt door de romantische nadruk van de slavofielen op ‘Russisch-zijn’ in hun filosofische principes [20]. Als we vader Sophrony op de kaart van het hedendaagse intellectuele toneel zouden plaatsen, zou hij in die tijd tot de eerste groep denkers hebben behoord, zij die verder keken dan de ‘kerkelijke traditie’ en pleitten voor een brede intellectuele vrijheid. Deze brede en vrije ruimte voor religieus denken verschafte een noodzakelijke achtergrond voor pater Sophrony’s gedurfde onderzoek naar niet-christelijke religieuze culturen.

Oosterse mystiek

Het is in deze tijd dat vader Sophrony zich scherp bewust werd van het contrast tussen de eindigheid van onze huidige realiteit en de oneindigheid van de goddelijke eeuwige realiteit. Als gevolg hiervan werd zijn mystieke leven gekenmerkt door diepgaande ervaringen van opmerkzaamheid van de dood[21]. Dit contrast (eindigheid-oneindigheid) wekte bij hem een ​​dringend verlangen op om door te dringen tot het hart van de goddelijke eeuwigheid – om te bereiken wat hij ‘doorbraak in de eeuwigheid’ noemt [22]. Hij vroeg zich af hoe hij zich als mens verhield tot de eeuwigheid, tot het goddelijk Absolute. Bij dit alles was hij ervan overtuigd dat de menselijke geest het idee van de dood niet kan aanvaarden [23]. Zijn zoektocht naar de eeuwigheid leidde hem naar de Indiase niet-christelijke mystiek [24]. Het christendom, met zijn nadruk op persoonlijke liefde voor een persoonlijk absoluut, leek hem minder diepgaand dan sommige delen van de oosterse mystiek, die spraken van een bovenpersoonlijk absoluut. Zo kwam het christendom hem toen voor als een louter psychologische morele leer die ontologisch geen verklaring gaf voor de werkelijkheid[25]. Binnen het christelijke raamwerk van overtuigingen die waren gebaseerd op het geloof in de persoonlijk-hypostatische Godheid, leek het concept van het goddelijke Absolute ondenkbaar, aangezien het concept van de persoon , zoals hij het toen begreep, bijzonderheid en dus ontologische beperking inhield . Het Absolute, dacht hij, moet alles te boven gaan, boven elk begrip of elke maatstaf: het overstijgt daarom de christelijke categorieën.

N.Berdyaev lijkt voor hetzelfde dilemma te hebben gestaan ​​[26], wat aantoont dat een dergelijke problematiek bekend was in de hedendaagse Russische denkwereld. Berdyaev ziet tegenstrijdigheden tussen het concept van de christelijke God in de Bijbel en dat van het goddelijke Absolute; hij concludeert dat de christelijke God noch almachtig noch alwetend is [27]. Het goddelijke niets van het Absolute van de negatieve theologie kan niet de schepper van de wereld zijn [28].Т

Onder de druk van het christelijke ‘schandaal van de bijzonderheid’, waarvan hij dacht dat het onverenigbaar was met het idee van het Absolute, nam Berdyaev zijn toevlucht tot het concept van echte symboliek in zijn filosofische systeem [29]. Zo paste hij het christelijke raamwerk aan de filosofische beperkingen aan. De oplossing van vader Sophrony was om een ​​christelijk kader helemaal los te laten omdat het onverenigbaar was met het idee van het Absolute. De catastrofale gebeurtenissen van de Eerste Wereldoorlog en de daaropvolgende revolutie in Rusland hebben zijn streven naar het buitenaardse alleen maar versterkt [30]. Zijn God, het alles transcendente Absolute, kon alleen worden bereikt door het zelf te ontdoen van alle visuele en mentale beelden [31].

Zo combineerden zijn kunst, zijn denken en zijn innerlijke toestand hem onverzadigbaar naar het abstracte, dat wil zeggen het pan-transcendente.

Parijs (1922-1925)

In de onrust van het postrevolutionaire Rusland gaf de regering van Lenin in 1922-1933 niet-marxistische intellectuelen de kans om Rusland te verlaten, onder wie N.Berdyaev, S.Boelgakov en N. en V.Lossky.. V. Sophrony vertrok kort daarvoor, in 1921, om zijn artistieke carrière in het buitenland voort te zetten [32]. Hij verbleef een paar maanden in Italië en daarna in Berlijn [33]. In 1922 kwam hij in Parijs aan. Daar ging zijn artistieke carrière zo snel dat hij de aandacht van de Franse media trok. Hij exposeerde op de Salon d’Automne en de nog elitere Salon des Tuileries[34]. Tegelijkertijd ging zijn spirituele en ideologische pelgrimstocht door. Zijn overheersende vragen waren toen die van ontologie en gnoseologie. Aan de ene kant was hij gefrustreerd door de onbekwaamheid van kunst om de pure Ander uit te drukken. Anderzijds probeerde hij te begrijpen hoe de mens tot de ultieme kennis van de werkelijkheid kan komen [35]. Zuiver intellectueel redeneren kon zijn vraag niet afdoende beantwoorden. Zoals hij het zag, is puur rationele kennis inherent aan wetenschap. Het was niet in staat om het uiteindelijke doel van pater Sophrony’s verwerving van kennis te dienen: ‘de eindigheid van de dood overwinnen’. Wetenschap, als intellectuele discipline, is alleen relevant in de sfeer van de werkelijkheid waar de ene gebeurtenis wordt bepaald door de andere. Maar zijn artistieke ervaring suggereerde dat die er zijn, fenomenen die behoren tot onbepaalde realiteit waarop wetenschap niet van toepassing is [36].

Keer terug naar het christendom

Deze vraag viel samen met zijn ontdekking dat Christus’ gebod om God lief te hebben met heel zijn hart, verstand en kracht geen moralistische psychologie is , maar een diepgaande ontologie . Liefde kwam naar voren als een authentieke bron van cognitie. Als God gekend moet worden door liefde, dan is het goddelijke Absolute een persoonlijk zijn [37]. Voor vader Sophrony wordt deze persoonlijkheid geïmpliceerd in de formule van Ex.3:22: С IK BEN DIE IK BEN. Het is op dit moment dat M. Egger de eerste ervaring van vader Sophrony met ongeschapen licht dateert [38]. We zijn echter geneigd te denken dat deze ervaring niet de eerste was, maar een “terugkeer” van dit visioen in een krachtigere vorm dan tijdens zijn jeugd [39]. Het begon op Grote Zaterdag in 1924 en duurde tot de derde dag van de paasweek [40]; de kracht van deze ervaring werd nooit geëvenaard in zijn latere visioenen van licht [41]. Deze ervaringen en ontdekkingen resulteerden in zijn terugkeer naar het christendom, een omwenteling die zo dramatisch was dat hij zelfs afstand begon te nemen van zijn kunst [42].

Orthodoxie in Parijs

Het leven van de Russische gemeenschap in Parijs werd in die jaren gekenmerkt door dynamiek binnen verschillende werkterreinen [43]. Zoals V.Anderson zich herinnert, was het “een tijd van de meest intensieve creativiteit” [44]. De massale terugkeer van de intelligentsia naar de Orthodoxe Kerk binnen het Nieuwe Rusland in de jaren 1917-1925 had zijn parallel onder de Russische emigranten [45]. V.Anderson merkt op: ‘Het belangrijkste gemeenschappelijke kenmerk van de Russische vluchtelingenmaatschappij was de kerk’ [46]. Het jaar 1922 werd gekenmerkt door de oprichting van de Russische Christelijke Jeugdbeweging, die de kwestie van theologisch onderwijs op de voorgrond plaatste [47]. Als gevolg hiervan werd in 1924 het Orthodox Theologisch Instituut opgericht in Parijs [48]. Datzelfde jaar was vader Sophrony een van de eerste studenten [49]. Daar werd hij omringd door de elite van Russische theologen en filosofen [50]. Zoals N.Zernov opmerkt: Het Instituut werd het belangrijkste intellectuele centrum van de Russische kerk en een even belangrijk contactpunt tussen de oosterse orthodoxie en de westerse christenen [51]. In 1924 bestond het onderwijzend personeel uit Bp.Veniamin (Fedchenkov), A.Kartashev, K.Bezobrazov en E.Kovalevsky, die in 1925 werden ze vergezeld door S.Boelgakov, V.Zenkovsky, S.Frank. S.Troitsky, V.Ilyin en G.Florovsky [52].

Vader Sergej Boelgakov

De grootste invloed op vader Sophrony op het gebied van de dogmatische theologie kwam van vader Sergej Boelgakov [53]. Aan het Instituut doceerde Boelgakov dogmatiek [54]. Behalve dat hij de leraar van vader Sophrony was, was Boelgakov tegelijkertijd zijn geestelijke vader. Het is geen toeval dat zijn scala aan theologische kwesties, zijn woordenschat en stijl van theologiseren bepalend waren voor vader Sophrony’s theologische groei. Boelgakov had een rijke achtergrond in patristische literatuur en in filosofie (met name Kant, Fichte, Feuerbach, Hegel en Schelling [55] evenals V.Solovjev en P.Florensky) [56]. Boelgakovs theologie evolueerde als gevolg van zijn filosofische overgang van het marxisme naar het idealisme [57]. Deze synthese van de kerkvaders en de moderne filosofie vormt de originaliteit van zijn benadering, die soms buiten de reikwijdte van de patristische orthodoxie valt, zoals bijvoorbeeld in zijn Sophiology [58]. Aldus Solovievs thema van           богочеловечество (‘Godmanhood’- Goddelijkheid) zorgde ervoor dat hij meer aandacht kreeg voor de antropologische implicaties van de Chalcedonische christologie en de trinitaire theologie van de Cappadociërs [59]. Onder de theologische ideeën van Boelgakov die een directe invloed hadden op vader Sophrony, bevinden zich trinitarische theologie, kenoticisme en antropologie. Zo gaat Boelgakov vader Sophrony voor in het uitweiden over het relationele karakter van goddelijke hypostasen in de Drie-eenheid [60] en de antinomie van de absolute identiteit en het absolute onderscheid van de goddelijke personae .[61]. Deze absolute eenheid wordt verzekerd door de geaardheid van het goddelijk wezen, namelijk de liefde: deze eenheid is dus niet statisch maar dynamisch [62]. Deze liefde is opofferende, zelfverloochenende liefde [63]. Boelgakov werkt de relationele dynamische aard van het hypostatische zijn uit en komt tot het zelfverloochenende karakter van de liefde binnen de Drie-eenheid. Door de invloed van Schelling (de visie van A. Nichols) en die van de Russische christologie (de visie van N. Gorodetsky) [64], werkt Boelgakov de kenotische dimensie uit in de constitutie zelf van de Heilige Drie-eenheid, evenals in de scheppingsdaad [65 ]. Ook belangrijk voor vader Sophrony was Boelgakovs kijk op de kenosis van Christus op het niveau van het intra-trinitaire wezen [66]. Kenose, put zich bovendien niet uit met de verrijzenis, maar betreft ook de na Pasen verheerlijkte Christus [67], en dit houdt grotendeels verband met het sacrament van de eucharistie [68]. Dit kenotische element in de eucharistie markeert ook pater Sophrony’s liturgische theologie. Het is opmerkelijk dat Boelgakov het idee van de kenosis van de Geest uitwerkt in zijn werking ( действенности ) [69]. Hierdoor kon vader Sophrony later het idee van de variabele mate van werking en waarneembaarheid van de Heilige Geest toepassen op zijn ascetische theorie van богооставленность(Godverlatenheid) [70]. Boelgakovs antropologie en die van vader Sophrony worden gekenmerkt door gelijkaardige maximalistische categorieën. Boelgakov anticipeert op vader Sophrony in zijn begrip van de bijbelse uitdrukking dextera Patris , gerelateerd aan de hemelvaart van Christus [71] als de verheffing-vergoddelijking van de mensheid tot het punt van gelijkheid met de goddelijkheid [72]. Boelgakov wijst op de relatie tussen de goddelijke en menselijke zijnswijzen en brengt ze op quasi-platonische wijze tot nauwe relatie [73]. De mens als beeld is in feite een herhaling ( повторение ) van God [74]; de mens is een micro-absoluut, een uitdrukkelijk beeld van de goddelijke absoluutheid [75]. De mensheid is een goddelijk ‘cryptogram’, een mysterie in zijn hypostase [76]. Als zodanig is de mens en zijn hypostase  ondefinieerbaar [77]. Hierdoor kan Boelgakov de identiteit ( тожество ) tussen de mens en God bevestigen : humana natura capax divini [78].

jLater was vader Sophrony voorzichtig om veel openlijk gebruik te maken van Boelgakov. Het lijkt erop dat de omvang van Boelgakovs invloed op vader Sophrony verduisterd en beperkt werd door de controverse over Boelgakovs theologie [79]

Berdyaev

Het persoonlijke contact van vader Sophrony met Berdyaev heeft ongetwijfeld sporen nagelaten op zijn theologische samenstelling. Berdyaevs ‘personalisme’ bekroont de ontwikkeling van de maximalistische stroming binnen de Russische persona filosofie ( личность ) [80]. Zo gebruikt Berdyaev een theologisch vernieuwende term, de mens is een  microtheos , die door vader Sophrony werd overgenomen als basis voor zijn eigen denkkader over antropologie [81]. De invloed van Berdyaev moet echter niet worden overschat. Zijn concepten van persona, en van de vrijheid en creativiteit van de mens, druiste in tegen de orthodoxe ascetische traditie: De mens, die zich op het pad van christelijke ascese begeeft, is verloren voor creatief werk [82].Т Dit verschil in golflengte werd zelfs in Parijs duidelijk; toen vader Sophrony aan Berdyaev zijn monastieke roeping aankondigde, stuitte hij op Berdyaevs afkeuring [83].

In dit stadium echter, hoe vruchtbaar het contact met Boelgakov en Berdjajev ook mag zijn geweest, vervulde de formele theologie niet de hoop van vader Sophrony om geleerd te worden hoe te bidden, hoe de juiste houding ten opzichte van God te hebben, hoe iemands hartstochten te overwinnen en doelen te bereiken.  Dus begaf hij zich in 1925 naar de berg Athos [84].

Athosberg (1925-1947)

Op de berg Athos voegde vader Sophrony zich bij het Russisch-orthodoxe klooster van St. Panteleimon. Gedurende deze periode was de belangrijkste bron van zijn theologische inspiratie zijn eigen mystieke ervaring. Hij stelt dat hij een diep berouw heeft ondergaan over zijn afvalligheid en de ontoereikendheid van zijn geestelijke toestand, zijn onvermogen om te leven volgens de voorschriften van het evangelie [85].

Staretz Silouan

De tweede bepalende factor voor de theologische vorming van vader Sophrony was zijn contact met een Athonitische ouderling .Silouan, van 1930 tot 1938 [86]. Silouan’s ascetische formule ‘Houd je geest in de hel en wanhoop niet’ [87] werd geëvenaard door Vader Sophrony’s eigen spirituele motto: ‘Blijf op de rand van de wanhoop, maar als je voelt dat je omvalt, doe dan een stap achteruit [88]. Vader Sophrony zelf beweert dat deze parallelle ervaring de basis was van hun spirituele contact [89]. Silouan’s zorg voor een existentiële, levende dimensie in de kennis van God wordt weerspiegeld in vader Sophrony’s theologische principe: ‘Het is één ding om in God te geloven en iets anders om God te kennen in de Heilige Geest’ [90]. B.Gooskens analyseert op pertinente wijze de implicaties van Silouans nadruk op de pneumatologische dimensie in zijn ascetische theologie [91].

Hoewel Silouan geen specifiek theologisch systeem had, vormden zijn eenvoudig uitgedrukte theologische en ascetische concepten een integrale en belangrijke basis voor vader Sophrony’s theologische ontwikkeling [92]. Onder hen zijn de belangrijkste : gebed voor de hele wereld [93], Christusachtige nederigheid en liefde jegens je vijanden .

Silouan besteedt bijzondere aandacht aan het soort gebed voor de hele scheppingТ [94]: Laat de hele wereld U leren kennen [95]. Silouan gaat vader Sophrony voor door de uitdrukking ‘de hele Adam’ te gebruiken , wat de ontologische eenheid van het menselijk ras aangeeft. Zijn hoofdstuk ‘Adams klaagzang’ geeft uitdrukking aan de universele dimensie van zijn toepassingsgebied van de term ‘Adam’: Adam is ‘de vader van het universum’ en komt als zodanig naar voren als een collectieve persoonlijkheid [96]. Christusachtige liefde is de band die de hele Adam verbindt.

De universaliteit van deze liefde wordt door Silouan vaak uitgedrukt als ‘liefde voor iemands vijanden’, wat in ongekende mate centraal stond in zijn denken. Het werd zijn criterium voor de authenticiteit van elke christelijke boodschap [97]. Het gebod van Christus (Mt.5:44) is een projectie van de goddelijke zijnswijze op het niveau van de menselijke relatie, aangezien het het absolute karakter van de goddelijke liefde weerspiegelt [98].

Silouan gaat vader Sophrony ook vooraf in het concept van ‘ристово смирение (Christusachtige nederigheid) [99], dat hij onderscheidt van ascetische nederigheid. Silouan’s ervaring van Christus-achtige nederigheid weerspiegelt Christus’ gebod – Leer van mij, want ik ben nederig van hart – (Mt.11:29) [100]. Hoewel Silouan het concept niet uiteenzet, zou vader Sophrony daar de ontologische dimensie van Christus’ hypostatische wezen onderscheiden: nederigheid van hart betekent de overdracht van de focus van existentiële zorg van het zelf naar de ander(en), wanneer dit wordt genegeerd omwille van ‘Gij’. Het weerspiegelt dus impliciet de intra-trinitaire zijnswijze, waar de hypostaseneemt kenotisch het leven van de ander(en) in zich op. Deze christologische dimensie is impliciet aanwezig bij Silouan: hij drukt deze Christusachtige heroriëntatie van het zelf naar de ander uit in de volgende passage: Wanneer de ziel zich overgeeft aan de wil van God, dan is er in de geest niets anders dan God alleen … [101]Т Het is een bovennatuurlijke staat van deelname aan de kenotische existentiële toewijding van de ene hypostase van de Drie-eenheid aan de andere.

Hetzelfde christologische model ligt ten grondslag aan de leer van Silouan over ascetische gehoorzaamheid: hij vergelijkt de gehoorzame asceet met Christus in zijn toewijding aan de Vader [102]. Het belang van gehoorzaamheid voor Silouan krijgt zijn theologische rechtvaardiging bij vader Sophrony wanneer hij het verband tussen gehoorzaamheid en de drie-eenheidswijze verder benadrukt.

Deze concepten markeren de weg voor de verdere ontwikkeling van pater Sophrony in die zin dat ze de basis leggen voor zijn theologische principe van de evenredigheid en affiniteit van het goddelijke en het menselijke bestaan. Silouans concepten veronderstellen in embryonale vorm een ​​(niet altijd expliciet) christologisch en bijgevolg trinitarisch perspectief voor het begrijpen van het ascetische leven. Hoewel Silouan zelf deze samenhang in zijn geschriften niet nastreeft, verschaft hij vader Sophrony een onmisbaar uitgangspunt voor een toepassing van het christo-trinitarische model op het niveau van het menselijk bestaan.

Lees verder “Nicholas V Sacharov : De theologie van Vader Sophrony…”

Hoeveel vasten moet worden besteed

Met  verwijzingen naar de Heilige Sophrony van Essex

Archimandriet Sofrony Sacharov sprak een paar jaar voor zijn dood met de broeders en zusters van zijn klooster over het grote vasten en hoe het gevierd moest worden. Hier zijn enkele van zijn gedachten in het kort.

Ten eerste spoort de bejaarde Sofrony iedereen aan om zijn methode over te nemen, die in al zijn eenvoud zo luidt: “Zie ons uiteindelijke doel en ga ernaar toe, te beginnen met het alfabet.” In het geval van de vastentijd betekent dit dat de komende zeven weken van vasten aan ons zijn gegeven om ons voor te bereiden op de opstanding uit de dood. Christus’ weg naar de opstanding was door lijden. Hij heeft eens en voor altijd alles op aarde doorstaan ​​zonder dat iemand Hem begreep. En toen Hij klaar was met Zijn taak, zei Hij: “Houd goede moed, Ik heb de wereld overwonnen.”

Vader Sofrony verzekert dat alleen al dit in gedachten houden ons helpt om het grote vasten het hele jaar door als een speciale heilige periode te accepteren. Het helpt ons fysiek te vasten en ons te onthouden van voedsel zonder ons hongerig te maken.

Iedereen moet vrijwillig naar de komende vastentijd gaan. Dan kunnen we het vasten volhouden zonder het echte doel uit het oog te verliezen: dat we de genade van de verrijzenis mogen ontvangen in dit vergankelijke lichaam. Als we dit in gedachten houden, zullen we niet worden geschokt door de kleinigheden en moeilijkheden van het dagelijks leven.

Vader Sofrony onthult ook een klein geheim dat ons helpt bij het vasten. Het is de verontschuldiging van Verzoeningszondag, wanneer we elkaar vergeven voor alles wat zich heeft opgehoopt in het dagelijks leven vol werk, misverstanden en verdriet. Met een wederzijdse verontschuldiging voelt de ziel zich vrij en vervuld van vrede. Een nieuwe hoop inspireert het. En vrijheid en vrede maken vasten zoveel gemakkelijker.

Aan de andere kant zou het niet verwonderlijk moeten zijn dat er ook tijdens het vasten misverstanden ontstaan ​​in het leven. Nadat Christus veertig dagen in de woestijn had gevast, kwam de duivel om Hem te verleiden. Dit betekent dat wanneer we vasten en moe worden van het vasten, ook wij gemakkelijk worden blootgesteld aan de verleidingen van de vijand. Maar het kan worden opgelost door te leren moeilijkheden te overwinnen en te vragen en te vergeven. De heilige Siluan van de Athos herinnert ons eraan dat hoe sterker de Geest in ons is, hoe gemakkelijker het voor ons is om alle wonden te vergeten en beledigingen te vergeven en hoe overvloediger de vreugde van het eeuwige leven over ons wordt uitgestort.

Vader Sofrony heeft het ook over een vreemd maar vertrouwd fenomeen: mensen zien hun eigen fouten niet in en oordelen niet over anderen. Hij waarschuwt dat elke slechte gedachte gericht op onze buren een scheur in de muur van het fort veroorzaakt en onze eenheid vernietigt. Dit is geen kleinigheid! Als we slecht over iemand denken en dan onze kamer verlaten en die persoon ontmoeten, beginnen de sporen van de slechte gedachte te werken. De ander reageert in dezelfde mate en komt er nooit achter wie werkelijk “begonnen” is. Als dit niet wordt begrepen, denkt iedereen dat hij gelijk heeft en ziet hij zijn eigen fouten niet. Dit is wat de bisschop en wij allemaal doen. Daarom bidden we tijdens de Grote Vasten: “laat me mijn misdaad zien”.

jTen slotte herinnert vader Sofrony ons aan de woorden van de heilige Serafim Sarov : “Zorg voor een vredige geest en duizenden om je heen zullen worden gered.” Hij telde dat er 26 broeders en zusters in zijn klooster waren. Als God elk van hen helpt hun lust te overwinnen en elk van hen duizend mensen redt, dan zullen 26.000 mensen naar het paradijs gaan!

Gezegende vastentijd!

 

Bron: Archimandriet Sophrony (Sacharov) . Spirituele gesprekken – St johannes de Doper klooster 2003

(Artikel van de zusters van het ‘Lintula Holy Trinity Monastery”)

Nederlandse vertaling : Kris Biesbroeck

 

 

 

 

 

 

Ouderling Sophrony over de tolhuizen, hel en
paradijs

Ouderling Sophrony over de tolhuizen, hel en
paradijs

– De tolhuizen waarover de Vaders schrijven zijn symbolen van een realiteit. De kerkvaders begrijpen ze als volgt: na de val van de mens wordt de ziel gevoed door het lichaam, met andere woorden, ze vindt verfrissing in materiële genoegens. Na de dood bestaan deze lichamelijke passies die de ziel vroeg afleidden echter niet meer, omdat de ziel het lichaam heeft:verlaten, en ze verstikken en verstikken de ziel. Dit zijn de tolhuizen en de hel. Abba Dorotheos zegt dat de hel voor iemand is als drie dagen opgesloten te zitten in een kamer zonder eten, slaap of gebed. Dan kan hij begrijpen wat de hel is.

– Het paradijs is de genade van God en Zijn Koninkrijk. God zendt voortdurend Zijn genade en roept ons in dit leven. Zij die God verachten en Hem verdrijven, zullen bij Zijn wederkomst zien wat voor God zij hebben verdreven, en zij zullen verbranden. Degenen die nu in God leven, zullen dan in vervoering zijn

Bron : Uit het boek I Know a Man in Christ: Elder Sophrony the Hesychast and Theologist , door Metropolitan Hierotheos of Nafpaktos, p. 380.

Vertaling : Kris Biesbroeck

“Ons hart werd één en we ontmoeten elkaar als twee vlammen die opstijgen naar de hemel!”

Efraim Katounakiotis en ouderling Aimilianos

Ouderling Aemilianos was tweeëntwintig jaar jonger dan vader Efraïm Katounakiotis, maar toch had de Allerheiligste Theotokos geoordeeld dat deze hiëromonnik in staat was de ervaringen van de grote man van de berg Athos te begrijpen, en zoals vader Efraïm later beleed:
‘Ons hart werd één en we ontmoeten elkaar als twee vlammen die opstijgen naar de hemel!’
In de eerste indruk had Vader Efraïm de latere ouderling Aimilianus van Simonopetritra verkeerd begrepen. Hij had hem enigszins goed gebouwd gezien, hij leek hem enigszins “gestreken”, onwrikbaar om zo te zeggen, hij leek een beetje op een prins, dus zei hij tegen zichzelf:
“Nou, een priester zoals de anderen die kwamen praten over het gebed! Met gestreken gewaden en overhemd! Kom op, ik geef hem een Turks lekkernij en hij gaat!”
Ouderling Aemilianus, die van nature vriendelijk, nobel en briljant was, deed bescheiden zijn pet af en zat respectvol voor ouderling Efraïm.
“Ik ben abt van Meteora”, stelde Vader Aimilianos zich voor. Het leek erop dat hij met verlangen was gekomen om met vader Efraïm te praten over noëtisch gebed.
“In Meteora zijn veel mensen”, antwoordde Vader Efraïm, misschien zelfs met een ontkenning in zijn hart over die onverwachte bezoeker. “Kom naar de berg Athos”, zei hij liever.

Iets waarschuwde vader Efraïm echter in zijn hart dat hij op de een of andere manier onrecht had aangedaan in zijn oordeel over die jonge abt van Meteora, die bovendien genoeg had gewerkt, samen met twee anderen, om met hem naar een ontmoeting te komen.
“Doe ik de mens onrecht?” mijmerde vader Efraïm. Hij ging het Turkse fruit halen voor de traktatie, terwijl een zeer zware twijfel op hem woog. “En ik krijg geen informatie?” zei hij voor de zekerheid.
Vader Efraïm ging zijn kapel binnen, naar de icoon van de Maagd Maria, op pad om “informatie” te krijgen over vader Emilianos, deze mousafiris (gast, bezoeker)buiten, de ongerimpelde van Meteora.
Vader Efraïm deed er twee, deed drie kniebuigingen en zei toen tegen de Maagd Maria: “Mijn Vrouwe, zal ik tot hem spreken, of zal ik mijn woorden verliezen?”
Efraïm Katounakiotis hoort dan de Allerheiligste Theotokos zelf hem antwoorden door middel van Haar beeld:
“Je hebt een tweede Ouderling Jozef gevonden. Spreek je uit!!” vertelt ze hem.
[De Maagd Maria verwees naar de gezegende ouderling Jozef de Hesychast, de adelaar van de adelaars van de berg Athos in de eerste helft van de 20e eeuw en wijlen geestelijk vader van vader Efraïm].

Vader Efraïm was overstuur. O, zweet! Hij was bang. “Oh, ik heb een misdaad tegen mezelf begaan!!” zei hij met afschuw. Hij rende naar buiten, nam vader Aemilianus mee en gooide hem in de kapel. Ze moeten enkele uren met elkaar hebben gepraat en sindsdien nooit meer uit elkaar zijn gegaan.
Vader Efraïm Katounakiotis zei vaak over deze door God gezonden meteora: ‘Ik vond mijn verloren ouderling, een andere oude Jozef, de gouden tong en gerespecteerde ouderling Aemilianos!’
Op andere momenten zei hij over Aemilian: “Hij, mijn kind, is een geur.”

Bron : Proskynitis

Vertaling : Kris Biesbroeck

Ouderling Sophrony (Sacharov) van Essex (+1993)

Door monnik Moses de Athoniet

Hij werd geboren in Moskou in 1896 en zijn lekennaam was Sergei Symeonovich Sacharov. Zoals hij zelf herinnert, vond zijn eerste ervaring met het visioen van het ongeschapen licht plaats in zijn jeugd. Hij studeerde aan de School of Fine Arts in Moskou. Op een gegeven moment brachten zijn religieuze bezigheden hem in de niet-christelijke mystiek. Zijn artistieke ambities brachten hem naar Italië, Duitsland en Frankrijk. Hij ontdekte echter dat kunst hem niet vervulde of verlichtte.

Zijn terugkeer naar de liefde van Christus resulteerde in een nieuwe, zeer krachtige ervaring van het ongeschapen licht met Pasen van 1924 in Parijs. Terwijl hij daar was, werd hij beïnvloed door zijn kennismaking met V. Sergej Boelgakov (†1944). Zoals hij zelf zegt: “In Parijs had ik alles, maar er was geen echte vreugde.” Hij bezocht het Instituut van Sint Sergius om te vinden en te leren. Later zou hij zeggen “bij st.Sergius sprak iedereen over God, maar ik zag Hem niet. Toen ik echter naar de Heilige Berg ging, sprak niemand over God, maar alles wees naar Hem.

In 1925 trad hij binnen in het klooster van Sint Panteleimon, het Russische huis op de Heilige Berg. Hij kreeg daar in 1926 een tonsuur. Het bedroefde hem enorm dat hij niet in overeenstemming met de geboden van het evangelie kon leven.
Een keerpunt in zijn leven kwam toen hij de heilige Silouan de Athoniet (†1938) leerde kennen. Door middel van Saint Silouan geloofde ouderling Sophrony niet alleen in Christus, maar leerde hij Hem kennen in de Heilige Geest. De leer van de heilige, die de ouderling graag overnam, kan worden samengevat als:
a) gebed voor de hele wereld,
b) Christusachtige nederigheid en
c) liefde voor je vijanden.

Dit was ook de basis voor de theologie van ouderling Sophrony. Na de ontslaping van Sint Silouan, wiens uitstekende biografie werd geschreven door de Ouderling, vertrok deze naar de Athonietwoestijn, de gevreesde Karoulia. Van zonsondergang tot het aanbreken van de dag herhaalde hij het gebed van het hart, met zijn armen opgeheven in gebed. Elk woord werd geestelijk voedsel en werd opgeslagen in zijn hart, dat werd verfijnd door de goedheid die alleen iemand kan bezitten die goed bidt.

Lees verder “Sophrony door Monnik Mozes van de Athos…”

H.SOPHRONY

HET GEBED EEN STEEDS NIEUWE CREATIE

Uit het boek van de H.Sophrony : ” Het gebed, de ervaring van de eeuwigheid”

Bidden is een altijd vloeiende en oneindige creatie, superieur aan elke andere kunst of elkeandere wetenschap. Door het gebed treden wij in gemeenschap met het eeuwige en beginloze Wezen . Met andere woorden: het leven van God, die alleen werkelijk is, komt via ditkanaal bij ons binnen. Gebed is de daad van opperste wijsheid, van een schoonheid en adeldom die alles te boven gaat. In het gebed proeft onze geest een heilige en nuchtere roes. Maar de wegen van deze creatie zijn complex. Duizenden keren zullen we zowel een vurige golf naar God ervaren als een val uit Zijn Licht. Vaak en op veel manieren zullen we het onvermogen voelen van ons intellect om tot Hem op te stijgen; soms bevinden we ons, om zo te zeggen, op de rand van waanzin en zullen we met een pijnlijk hart onze erbarmelijke toestand aan Hem blootleggen: “Je hebt me het gebod gegeven om lief te hebben, en ik accepteer het met heel mijn wezen; maar ik vind de kracht van deze liefde niet in mij… Jij bent Liefde. Kom dan zelf en woon in mij. Voltooi in mij alles wat u ons hebt opgedragen, want uw bevel gaat mij oneindig te boven… Mijn intellect is uitgeput om u te begrijpen. Mijn geest slaagt er niet in om door te dringen in de geheimen van je leven… Ik wil je wil in alles volbrengen, maar mijn dagen gaan voorbij in onontwarbare tegenstrijdigheden… Ik ben bang je te verliezen vanwege de slechte gedachten op de loer in mijn hart, en deze angst kruisigt mij.

… Kom dan en red mij, want ik verdrink, zoals u Petrus redde, die u durfde te ontmoeten op het water van de zee” (zie Mt 14,28-31). Soms lijkt het ons dat gebed te langzaam werkt, niet in verhouding tot de kortheid van ons bestaan. Een kreet ontsnapt uit onze borst: “Schiet op! Maar God reageert niet altijd direct op onze oproep. Als een vrucht aan de boom laat Hij onze ziel branden in de zon, om blootgesteld te worden aan de aanval van ijzige of verzengende winden, om gekweld te worden door dorst of om stortregens te ondergaan. Maar als we de zoom van zijn mantel niet loslaten (zie Lc 8:44), zullen we het gelukkige resultaat van onze inspanningen zien. Het is essentieel voor ons om zo lang mogelijk in gebed te blijven, zodat de onoverwinnelijke kracht van Christus in ons doordringt en ons in staat stelt alle vernietigende invloeden te weerstaan .

En wanneer deze kracht in ons toeneemt, zal de hoop op de definitieve overwinning ons met vreugde vervullen. Gebed herstelt in ons zeker de goddelijke adem die “God in de neusgaten van Adam blies “, zodat “Adam een ​​levende ziel werd” (zie Gn 2,7). Hernieuwd door gebed begint onze geest zich te verwonderen over het grote mysterie van het Zijn. Als een onstuimige stortvloed overweldigt een bepaald soort enthousiasme ons intellect: “Het wezen… wat een wonderbaarlijk mysterie! Hoe is het mogelijk?… Bewonderenswaardig is onze God en bewonderenswaardig zijn schepping. We ervaren de betekenis van de woorden van Christus: “Ik ben gekomen opdat de mensen het leven hebben en het ten volle hebben” (Joh 10,10). Overvloed! Ja, in waarheid is het zo.

Dit leven is paradoxaal, net als het hele onderricht van de Heer: “Ik ben gekomen om een vuur op de aarde te werpen, en wat zou ik willen dat het al aangestoken was” (Lc 12,49). Ik ben gekomen om een vuur uit te werpen op de aarde, en wat zou ik willen dat het al aangestoken was” (Lc 12,49). Voor ons allemaal, afstammelingen van Adam, is het essentieel voor ons om door deze hemelse vlam te gaan zodat de wortels van onze verstervingspassies verteren, anders zullen we dit vuur niet zien in het licht van nieuw leven. Inderdaad, in onze gevallen staat gaat het branden aan de verlichting vooraf en niet andersom. Laten we dus ook de Heer zegenen voor de verterende werking van zijn liefde.

Er zijn nog veel dingen die we niet weten. Maar we weten wel dat er geen andere manier is om “zonen van de opstanding” te worden (zie 1 Kor 13:9). zonen van de opstanding” (Lc 20,36), zonen van God, om te heersen met de Eniggeborene.Hoe pijnlijk het proces van onze herschepping ook is, hoeveel kwelling en pijn God ons soms ook bezorgt. en soms kwellingen waar God ons doorheen leidt, uiteindelijk zal alles gezegend zijn. Als het assimileren van wetenschappelijke kennis een noeste arbeid gedurende vele jaren vereist, is de inspanning om gebed te verwerven onvergelijkbaar zwaarder. Wanneer het evangelie en de brieven onze dagelijkse werkelijkheid worden, beginnen we te beseffen hoe naïef onze eerdere ideeën over God en het leven in Hem waren. De wijsheid van de openbaring die ons gegeven is, is mysterieus. Het gaat veel verder dan de verbeelding van de mens: “Wat het oog niet heeft gezien, wat het oor niet heeft gehoord, wat niet in het hart van de mens is opgekomen, alles wat God heeft bereid voor wie hem liefhebben”

Lees verder “H.Sophrony : Gebed een steeds nieuwe creatie…”

De kloosterregel van St Augustinus – Grote Westerse Kerkvader en beoefend door vele kloostergemeenschappen in het Westen.

Met Commentaar van Prof Jan van Bavel osa+

De Regel van Augustinus met commentaar door prof.Jan van Bavel osa +

Hoofdstuk I
1.U die een kloostergemeenschap vormt, dragen wij op het volgende na te leven.
2. Allereerst moet u eensgezind tezamen wonen (Ps. 68/67,7), n van ziel en n van hart (Hand. 4,32) op weg naar God. Want is dat juist niet de reden waarom u samen bent gaan leven?
3. Bij u mag er geen sprake zijn van persoonlijk eigendom. Zorg er integendeel voor dat alles onder u gemeenschappelijk is. Uw overste moet ieder van voedsel en kleding voorzien. Niet dat hij iedereen evenveel moet geven, want u bent niet allen even sterk, maar aan elke persooon moet gegeven worden wat hij persoonlijk nodig heeft. Zo leest u immers in de Handelingen van de Apostelen: “Zij bezaten alles gemeenschappelijk en ieder kreeg wat hij nodig had” (Hand. 4,32 en 35).
4. Zij die in de wereld iets bezaten, moeten er prijs op stellen dat dit, bij hun intrede in het klooster, van de gemeenschap wordt.
5. Maar zij die niets bezaten, moeten in het klooster niet gaan streven naar dat wat zij daarbuiten niet konden bereiken. Wel moet men hun zwakheid tegemoet komen door hun alles te verschaffen wat zij nodig hebben, ook al waren zij vroeger zo arm dat zij niet eens over het allernoodzakelijkste konden beschikken. Zij mogen zich echter niet gelukkig prijzen om het feit dat zij nu voedsel en kleding vinden, die tevoren buiten hun bereik lagen.
6. Zij mogen er evenmin groot op gaan dat zij nu omgang hebben met mensen die zij vroeger niet durfden benaderen, maar hun hart moet naar het hogere zoeken en niet naar aardse schijn. Als in de kloosters rijke mensen nederig en arme mensen verwaand worden, dan zouden de kloosters alleen maar van nut blijken voor rijke mensen, maar niet voor arme.
7. Van de andere kant mogen zij die in de wereld iets schenen te betekenen, niet uit de hoogte neerzien op hun broeders die vanuit een armoedig bestaan tot deze religieuze gemeenschap zijn toegetreden. Zij moeten ervoor zorgen veeleer trots te gaan op het samenleven met arme broeders dan op de maatschappelijke rang van hun rijke ouders. Ook mogen zij geen hoge dunk van zichzelf hebben omdat zij een deel van hun vermogen ter beschikking van de gemeenschap gesteld hebben. Anders zou de nietige mens nog meer ten prooi vallen aan hoogmoed door de gemeenschap in zijn rijkdom te laten delen dan door er zelf in de wereld van te genieten. Want terwijl iedere ondeugd tot uiting komt in het stellen van slechte daden, bedreigt de hoogmoed bovendien zelfs goede daden om deze te vernietigen. En wat voor zin heeft het zijn eigen bezit aan de armen uit te delen en zelf arm te worden, wanneer afstand doen van rijkdom iemand hoogmoediger zou maken dan het bezitten van een fortuin?
8. Leef dus allen n van ziel en n van hart (Hand. 4,32) samen en eer in elkaar God, want ieder van u is zijn tempel geworden (2 Kor. 6,16).
Hoofdstuk II

1. Volhard trouw in het gebed (Kol. 4,2) op de vastgestelde uren en tijden.
2. De gebedsruimte mag nergens anders voor gebruikt worden dan waarvoor zij bestemd is, want zij draagt die naam niet voor niets. Dan kan ieder die misschien ook buiten de vastgestelde uren wil bidden, er in zijn vrije tijd terecht zonder gestoord te worden door iemand die daar eigenlijk niets te maken heeft.
3. Wanneer u in psalmen en liederen tot God bidt, moeten de woorden die u uitspreekt ook in uw hart leven.
4. Houd u bij het zingen aan de tekst en zing niet wat niet bestemd is om gezongen te worden.
Hoofdstuk III
1. Bedwing uw lichaam door vasten en onthouding van eten en drinken voorzover uw gezondheid het toelaat. Wie niet zonder voedsel kan tot de hoofdmaaltijd, die tegen de avond plaats heeft, mag tevoren iets gebruiken, maar alleen rond het middaguur. Maar zieken mogen altijd iets gebruiken.
2. Luister van het begin tot het einde van de maaltijd naar de gebruikelijke lezing zonder lawaai te maken of te protesteren tegen de heilige Schrift. Want u moet niet alleen uw gewone honger stillen, maar ook hongeren naar het woord van God (Amos 8,11).
3. Sommigen zijn zwakker ten gevolge van een andere opvoeding. Als er voor hen aan tafel een uitzondering wordt gemaakt, behoren de overigen die vanwege een andere levenswijze sterker zijn, dat niet kwalijk te nemen of onrechtvaardig te vinden. Zij moeten niet denken dat de anderen gelukkiger zijn, omdat die beter voedsel krijgen dan zijzelf. Zij moeten er eerder blij om zijn dat zij tot iets in staat zijn wat de anderen niet aankunnen.
4. Sommigen waren voor hun intrede een comfortabel leven gewend en ontvangen daarom wat meer voedsel of kleren, een beter bed of meer dekens. De anderen die sterker en daarom gelukkiger zijn, krijgen dat niet. Maar besef dan wel hoeveel die medebroeders nu moeten missen vergeleken bij hun vroegere levensomstandigheden, ook al kunnen zij niet dezelfde soberheid opbrengen als zij die lichamelijk sterker zijn. Niet iedereen moet willen hebben wat hij een ander meer ziet krijgen. Dat gebeurt immers niet om iemand voor te trekken, maar alleen om hem te ontzien. Anders zou in het klooster de verwerpelijke wantoestand ontstaan dat de armen een gemakkelijk leventje gaan leiden, terwijl de rijken zich alle mogelijke inspanningen getroosten.
5. Zieken moeten vanzelfsprekend aangepast voedsel krijgen; anders zou men de ziekte verergeren. Wanneer zij beter zijn, moeten zij goed verzorgd worden zodat ze zo vlug mogelijk herstellen, ook al behoorden zij vroeger tot de armste klasse van de maatschappij. Tijdens de herstelperiode behoren zij hetzelfde ontvangen als wat de rijken toegestaan wordt vanwege hun vroegere levenswijze. Maar als zij weer op krachten gekomen zijn, moeten ze opnieuw gaan leven zoals vroeger, toen ze gelukkiger waren omdat ze minder nodig hadden. Hoe soberder een levenswijze, hoe beter zij past bij dienaren van God.
Als een zieke genezen is, moet hij ervoor oppassen niet de slaaf te worden van eigen genoegens; hij moet weer afstand kunnen doen van de voorrechten die zijn ziekte meebracht. Zij die het gemakkelijkst sober kunnen leven, zullen zich de rijkste mensen achten. Want weinig nodig hebben is beter dan veel bezitten.
Hoofdstuk IV

1. Ga niet opvallend gekleed. Probeer niet door uw kleding in de smaak te vallen, maar door uw levenshouding.
2. Als u uitgaat, ga dan niet alleen en blijf bijeen als u op de plaats van bestemming bent gekomen.
3. Uw gaan en staan, heel uw gedrag mag niemand aanstoot geven, maar moet in overeenstemming zijn met een heilige levenswijze.
4. Wanneer u een vrouw ziet, blijf haar niet uitdagend aankijken. Natuurlijk kan niemand u verbieden vrouwen te zien, maar wel is het verkeerd een begeerte naar een vrouw te koesteren of te willen dat zij u begeert (vgl. Mat. 5,28). Want niet alleen een gebaar van genegenheid, ook de ogen wekken in man en vrouw de begeerte naar elkaar.
Zeg dus niet dat uw innerlijke houding goed is, als uw ogen begeren haar te bezitten, want het oog is de bode van het hart. En als men elkaar verkeerde bedoelingen laat blijken, ook zonder woorden, alleen maar door naar elkaar te kijken, en men genot vindt in elkaars hartstocht, al is het niet in elkaars armen, dan is er van echte reinheid, namelijk die van het hart, al geen sprake meer.
5. Trouwens wie zijn ogen niet van een vrouw af kan houden en graag haar aandacht trekt, moet niet denken dat anderen dit niet zien. Natuurlijk zien zij het; zelfs mensen van wie je het niet verwacht, merken het. Maar al blijft het verborgen en ziet geen mens het, wat dan te beginnen met God die het hart van iedere mens kent (Spr. 24,12) en voor wie niets verborgen is? Of moet men denken: God ziet het niet (Ps. 94/93,7), omdat Hij naarmate zijn wijsheid die van mensen te boven gaat, ook meer geduld tegenover de mens aan de dag legt? Een religieus moet bang zijn God in zijn liefde te krenken (Spr. 24,18). Omwille van deze liefde moet hij bereid zijn een zondige liefde tot een vrouw op te geven. Wie bedenkt dat God alles ziet, zal geen vrouw met zondige gevoelens willen aankijken. Want het woord van de Schrift “De Heer verafschuwt een begerig oog” (Spr. 27,20) drukt ons juist op dit punt ontzag voor Hem op het hart.
6. Weet u daarom verantwoordelijk voor elkaars zuiverheid, als u in de kerk samen bent of overal elders waar u in het gezelschap van vrouwen bent. Dan zal God die in u woont (2 Kor. 6,16), door uw verantwoordelijkheid voor elkaar over u waken.
7. Als u deze uitdagende blik waarover ik spreek bij een medebroeder opmerkt, waarschuw hem dan terstond, opdat het begonnen kwaad niet erger wordt, maar hij zijn gedrag zo snel mogelijk betert.
8. Ziet men hem na zo’n waarschuwing, of wanneer dan ook, toch weer hetzelfde doen, dan moet ieder die dat merkt hem beschouwen als een zieke die een behandeling nodig heeft. Het staat dan niemand meer vrij te zwijgen. Maar eerst moet u n of twee andere personen op de hoogte brengen om hem met twee of drie van zijn fout te kunnen overtuigen (Mat. 18,15-17) en met gepaste gestrengheid tot de orde te roepen. U mag niet denken dat u handelt uit kwaadwilligheid door dit te doen. Integendeel, u laadt schuld op uzelf als u door te zwijgen uw broeders hun ondergang tegemoet laat gaan, terwijl u hen op de goede weg zou kunnen brengen door te spreken. Stel bijvoorbeeld dat uw broeder een lichamelijke wonde had en die uit vrees voor een medische behandeling verborgen wilde houden; zou het dan niet harteloos zijn erover te zwijgen? En zou het daarentegen niet van medeleven getuigen dit bekend te maken? Hoeveel groter is dan niet uw plicht iemands toestand bekend te maken wanneer u daarmee kunt beletten dat het kwaad het hart van uw broeder verder aantast, wat veel erger is.
9. Wil hij niet luisteren naar uw waarschuwing, dan moet men eerst de overste erbij betrekken voor een gesprek onder vier ogen, om zo de anderen er buiten te houden. Luistert hij dan nog niet, dan mag u er anderen bijhalen om hem van zijn fout te overtuigen. Want als hij blijft ontkennen, dan moet men er buiten zijn weten anderen bij betrekken om hem in tegenwoordigheid van allen met meerdere personen op zijn fouten te kunnen wijzen (1 Tim. 5,20), omdat twee of drie personen eerder iemand kunnen overtuigen dan n persoon.
Is zijn schuld eenmaal bewezen, dan moet de overste of de priester onder wiens gezag het klooster valt, oordelen welke straf hij moet ondergaan ter verbetering. Wanneer hij weigert zich daaraan te onderwerpen, moet hij uit uw gemeenschap weggestuurd worden, ook wannneer hijzelf niet heen wil gaan. Ook dit gebeurt niet uit harteloosheid, maar uit liefde, want daardoor voorkomt men dat hij anderen door zijn slechte invloed te gronde richt.
10. Wat ik gezegd heb over het begerig kijken naar vrouwen, geldt ook voor alle andere zonden. Dezelfde gedragslijn moet u nauwgezet en trouw volgen bij het ontdekken, het verhinderen, het aan het licht brengen, het bewijzen en het bestraffen van andere fouten; wel met liefde voor de mensen, maar met afkeer van hun fouten.
11. Bekent iemand spontaan dat hij zover op het verkeerde pad is geraakt, dat hij in het geheim van een vrouw brieven ontvangt of geschenken aanneemt, dan moet men hem sparen en voor hem bidden. Maar wordt hij betrapt en schuldig bevonden, dan moet hij ernstig bestraft worden naar het oordeel van de priester of de overste.
Hoofdstuk  V

Lees verder “De regel van Sint Augustinus….”

Over het wezen van zonde –
Heilige Sophrony van Essex

Wat is zonde in het christelijke begrip? Zonde is in de eerste plaats een spiritueel, een metafysisch fenomeen. De wortels van zonden worden gevonden in de verborgen diepten van de geestelijke natuur van de mens. De essentie van de zonde is niet de schending van een ethische norm, maar een afstand tot het eeuwige en goddelijke leven waarvoor de mens is geschapen en waartoe hij van nature – dat wil zeggen volgens zijn natuur – is geroepen. Zonde komt eerst en vooral voor in de mysterieuze diepten van de menselijke geest, maar de gevolgen ervan beïnvloeden de hele persoon. Eenmaal begaan, heeft de zonde invloed op de mentale en fysieke toestand van de persoon die de zonde heeft begaan. Het wordt weerspiegeld in zijn uiterlijk en beïnvloedt zijn persoonlijke vaardigheden. Het is onvermijdelijk dat het ook buiten de grenzen van het individuele leven van de zondaar werkt en bijdraagt ​​aan de zware last van het kwaad dat op het leven van de hele mensheid drukt. Als gevolg hiervan beïnvloedt het het lot van de hele wereld. Niet alleen de zonde van onze voorvader Adam had gevolgen van kosmische betekenis. Elke zonde van ieder van ons, zichtbaar of verborgen, beïnvloedt het lot van de hele wereld. Wanneer de vleselijke persoon zondigt, voelt hij de gevolgen niet op dezelfde manier als de spirituele persoon. De vleselijke mens merkt geen verandering in zijn toestand na het begaan van zonde, omdat hij volhardt in de geestelijke dood omdat hij het eeuwige leven van de geest niet heeft ervaren. De geestelijke mens daarentegen merkt een verandering in zijn innerlijke toestand elke keer dat zijn wil tot zonde neigt, als gevolg van de vermindering van de genade.

( Uit het boek “Starets Silouane, Moine du Mont Athos, Vie – Doctrine – Ecrits” van Vader Sophrony, stichter van het klooster van De heilige Johannes de Voorloper in Essex (1896-1993), Ed. Présence, Sisteron 1974, pp. 33-34 en 44-46.)

We zijn verrast door de extreme fijngevoeligheid van waarneming en de diepe spirituele intuïtie van Starez Silouan. Zelfs voordat de Heer aan hem verscheen en nog meer na deze verschijning en voor de rest van zijn leven, had hij een bijzonder diep en acuut zondebesef. Zonde bereidde zijn hart voor ondraaglijke pijn, en daarom was zijn berouw, vergezeld van tranen, zo intens dat hij niet pauzeerde totdat zijn ziel voelde dat God hem vergeven had. Velen vinden dit misschien vreemd of zelfs overdreven, maar het voorbeeld van Starez is niet voor iedereen weggelegd. Toen hij zich van zijn zonden bekeerde, zocht hij niet alleen vergeving, die God gemakkelijk schenkt, misschien na een zucht van spijt. Nee, hij zocht volledige vergeving van zijn zonden totdat hij de aanwezigheid van genade in zijn ziel weer op een waarneembare manier voelde. Hij vroeg God om de kracht, indien mogelijk, om nooit terug te vallen in zonde. Hij voelde de gevolgen van de zonde – het verlies van genade – zo intens en pijnlijk dat hij bang was dat het herhaald zou worden . Het gevoel dat zijn ziel was beroofd van de liefde van God en de vrede van Christus was erger voor hem dan wat dan ook. Het besef dat hij zichzelf tegen God had beledigd , tegen zo’n God, zo zacht en nederig, was ondraaglijk voor hem. Hij voelde de diepste pijnen van de ziel, die van een geweten dat gezondigd heeft tegen de heilige liefde van Christus. Iemand die een ander liefheeft op menselijk vlak en tegen deze liefde zondigt, bijvoorbeeld tegen zijn ouders, kent uit ervaring de kwellingen die het geweten doormaakt. Maar alles wat er gebeurt op het gebied van psychologische relaties is slechts een vage schaduw van de spirituele relaties met God. Wat is de diepere betekenis van het onderwijs dat Vader Silouan van God ontving? Op dat moment werd hem geopenbaard, niet op een abstracte manier, niet puur conceptueel, maar existentieel – door levende ervaring – dat de wortel van alle zonden, het zaad van de dood, hoogmoed is, dat God nederigheid is en dat hij die tot God wil bereiken die nederigheid moet verwerven. Hij begreep dat deze grote nederigheid van Christus, zo vol van onuitsprekelijke zoetheid, zoals hij werd gewaardeerd om te proeven op het moment van verschijnen, een onvervreemdbare eigenschap van goddelijke liefde is. Van nu af aan wist hij dat elke ascetische inspanning gericht moest zijn op het bereiken van nederigheid. Deze openbaring markeerde een nieuwe fase in het spirituele leven van de monnik Siluan. De eerste verschijning van de Heer was vervuld van een onuitsprekelijk licht. Ze had hem een ​​grote liefde gegeven, de vreugde van de opstanding en het gevoel echt van de dood in het leven te zijn overgegaan. Maar de vraag rijst: waarom trok dit licht zich vervolgens terug? Waarom was dit geschenk niet onherroepelijk, volgens het woord van de Heer: “En niemand zal uw vreugde van u afnemen” (Joh 16:22)? Was het geschenk onvolmaakt of was de ziel die het ontving niet in staat het te dragen? De oorzaak van het verlies van genade werd nu duidelijk – zijn ziel had zowel wijsheid als kracht ontbroken om het geschenk te bezorgen Silouan ontving “het licht der kennis” en hij begon “de Schriften te verstaan” (Lc 24,45). De weg naar verlossing opende zich voor zijn spirituele blik. Vele diepe mysteries in het leven van de heiligen en in de geschriften van de Vaders werden aan hem geopenbaard. Zijn geest drong door in het mysterie van de strijd van St. Seraphim van Sarov, die, nadat de Heer aan hem verschenen was tijdens de liturgie en nadat hij daarna door God verlaten was, bracht hij duizend dagen en duizend nachten door op een eenzame plaats. Duizend dagen en duizend nachten op een steen, terwijl hij onophoudelijk uitriep: “God, heb genade! “God, heb medelijden met mijn zondaar!” Hij ontdekte de ware betekenis en kracht van het antwoord van de heilige Pimen de Grote aan zijn discipelen : “Geloof me, mijn kinderen, waar Satan is, daar zal ik geworpen worden. Hij begreep dat St. Antonios de Grote door God gezonden was naar een schoenmaker van Alexandria om hetzelfde werk te leren. De schoenmaker

Lees verder “H.Sophrony : Over het wezen van de zonde….”