1. DE HANDELINGEN VAN JEZUS TIJDENS HET LAATSTE AVONDMAAL.

 
Voor het ontstaan van de liturgie moeten wij teruggaan naar het laatste avondmaal. We vinden de verhalen hierover bij de drie synoptische evangeliën en bij Paulus.Bij Johannes vinden we de instellingsverhalen niet. Als we deze vier verhalen (1.Kor.11,23-33 ; Mark.14,12-25 ; Matt.26,26-29 en Lc.22,15-20) met mekaar vergelijken, dan  valt ons op dat het verhaal bij Marcus en Mattheüs sterk op mekaar gelijken, evenals het verhaal van Paulus en Lucas, alhoewel Lucas zich duidelijk door Marcus heeft laten inspireren. Het verhaal van Paulus is het oudse (de brief zou geschreven zijn rond 55), maar hij verwijst naar een hem overgeleverde traditie die terug zou gaan op Jezus zelf : ‘Want zelf heb ik bij overlevering  van de Here ontvangen, wat ik u weder overgegeven heb…(v23). Het is namelijk zo, dat door de praktijk van de eerste Christenen de gebeurtenissen van de instelling tot ons zijn gekomen. Samengevat komt het hier op neer :  Jezus heeft bij het begin brood in zijn handen genomen ,Hij heft het brood omhoog  , Hij heeft vervolgens een gebed van lofprijzing uitgesproken. . Dan heeft Hij het brood gebroken het aan zijn leerlingen gegeven,

Hij heeft van dat brood verklaard : Dit is mijn Lichaam (Paulus voegt hier nog aan toe :’ voor u, doet dit tot mijn gedachtenis‘, en Lucas : ‘dat voor u gegeven wordt’). Dan had de  eigenlijke maaltijd plaats.Pas op het einde van de maaltijd volgde  het eucharistisch handelen met de wijn gemengd met water.In de versie van Lucas luidt dit :’Evenzo, de beker, na de maaltijd, zeggende : deze beker is  het nieuwe verbond in mijn bloed, die voor u uitgegoten wordt’ (Lc.v 30) Ook bij Paulus vinden wij deze toevoeging.. Bij  Mattheüs en Paulus vinden wij de constructie  enigszins anders : ‘”Dit is het bloed van mijn verbond, dat voor velen vergoten wordt tot vergeving van zonden’(Matt.28b-29a). Bij Paulus is het ongeveer dezelfde constructie., maar voegt eraan toe :’ doet dit, zo dikwijls gij die drinkt tot mijn gedachtenis’(1 Kor..11,26). Het verbond waarvan sprake verwijst naar het verbond dat God sloot met Mozes : ‘Zie, het bloed van het verbond dat de Here met u sluit, op grond van al deze woorden’ (Exodus, 24, 8). Een verwijzing  naar het nieuwe verbond vinden we  bij Jeremias : ‘Zie de dagen komen, luidt het woord des Heren, dat Ik met het huis van Israël en het huis van Juda een nieuw verbond sluiten zal..’(Jeremias, 31,31).

Uit bovenstaande kunnen we besluiten dat de instelling van de eucharistie plaatsvond tijdens een ‘maaltijd’. Vervolgens is hier reeds een eerste structuur merkbaar van een liturgie : brood nemen, dankgebed uitspreken, brood breken en uitdelen,   Hetzelfde met de beker. Ook inhoudelijk heeft jezus een belangrijk nieuw element aan toegevoegd : het brood en de wijn, worden tot lichaam en bloed van Hemzelf. Vervolgens de verwijzing naar het nieuwe verbond : het oude neemt hier een einde. Jezus sluit een nieuw verbond, dat reeds in het oude testament werd aangekondigd. Jezus is de vervulling van het oude verbond. En tenslotte : het is een gedachtenisviering , niet in de zin dat Zijn woorden louter symbolisch moeten worden opgevat, maar wel , dat telkens wanneer wij hetzelfde doen als Hij, Hijzelf zichzelf opnieuw tegenwoordig stelt.

2. DE JOODSE ACHTERGROND VAN DE EUCHARISTIE

Het ontstaan van de eucharistie  moet begrepen worden vanuit de praktijk van de Joodse religieuze maaltijden.. Jezus heeft de eucharistie ingesteld in het kader van het Joodse Paasmaal. In feite is het hier van minder belang, of dit was in het kader van een Paasmaal, dan wel gedurende een gewoon vriendenmaal ‘Het Joodse paasmaal is immers ritueel gezien een plechtiger vorm van een religieuze vriendenmaaltijd’ (A.Verheul : Grondstructuren van de eucharistie,Emmaüs, Brugge 1974).

.Om dergelijke maaltijden beter te begrijpen , moeten wij eerst iets zeggen over de ‘Beracha’ of zegenspreuken.

 
De ‘Beracha’ is de meest volmaakte gebedsvorm in de Joodse traditie. In de Beracha staat de Heer centraal. Hij wordt erkend in zijn liefdevol handelen. In de zegenspreuken wordt de Heer met name om drie dingen, die voor Hem het meest wezenlijk zijn geprezen.

In de eerste plaats wordt de Heer erkend als Schepper. Hij is de eigenaar, de koning en de schenker van alle dingen. Om al Zijn scheppingsgaven wordt Hij geloofd. Vervolgens wordt Hij geloofd, omdat Hij zich aan zijn volk geopenbaard heeft. Tenslotte wordt de Heer geprezen om Zijn belofte van de uiteindelijke Verlossing.

De ‘Beracha’ of zegenspreuk stelt de biddende gelovige in staat om ruimte te geven aan zijn gevoelens van verwondering en bewondering. Hij eert God om de wonderen die Hij verricht. Het handelen van de Heer boezemt de gelovige ontzag in. De aanspreekvorm in de ‘ Beracha’ is deels in de tweede persoon –‘Geprezen zijt Gij’ – deels in de derde persoon ‘(Hij) die ons ‘gesteld’ heeft…

 
Hoe verliep zo’n religeuze maaltijd ?

We baseren ons hiervoor op het boekje van A.Verheul, boven geciteerd.

Kort samengevat kunnen we zo’n maaltijd schematisch als volgt samenvatten :

Bij het begin van de maaltijd staat de voorzitter op ( men lag aan tafel) .

1.       Na een rituele handwassing drinkt iedereen uit de drinkbeker–          Ieder spreekt voor zich een zegengebed uit (Beracha)

2.       Begin maaltijd :  De voorzitter staat op (men lag aan tafel.)–          Hij spreekt een zegengebed tot Jahweh :’ Gezegend zijt Gij, heer onze God, koning van het heelal, die de aarde het brood doet voortbrengen ‘. Allen antwoorden : ‘Amen‘. Hij brak het brood en gaf ieder van de mede aanliggenden een stuk dat zij nuttigden.

3.       Eigenlijke maaltijd – naar einde toe opnieuw zegengebed – –          tweede rituele handwassing

4.       Wijnbeker wordt aan de tafelvoorzitter gebracht, samen met  Water. Wijn wordt gemengd met water .

5.      Tafelvoorzitter vraagt toestemming aan mede-aanligge om Het zegengebed uit te spreken (Birkat-ha-zimmoen)  :–          Bij drie gasten zei hij : ‘laat ons lofprijzen’–          Bij vier :’ ‘zegent’–          Bij tien en meer : ‘Laat ons de Heer onze God lofprijzen’–           Bij honderd en meer : ‘Laat ons de Heer onze God lof-prijzen.

6.       Mede-aanzittenden geven hun toestemming met een lofspreuk :

7.       Opheffen van de drinkbeker en uitspreken van het grot
e  Zegengebed of Birkat-ha-mazon.

8.       Nadat hij het zegengebed had uitgesproken, liet hij ‘de beker der Zegeningen’ onder de medeaanliggenden rondgaan.

 
Staan we nog even stil bij de ritus met de beker (punt 7). De rite bestond hieruit, dat de tafelvoorzitter de beker een beetje hoog voor zich hield en na het gebed haar liet rondgaan en dat men daaruit dronk. Let er op, dat elke strofe eindigt met een korte zegenformule ‘Gezegend zijt gij Heer die…’ die het thema nog eens aangeeft. Er is dus sprake van een keten van Berachot (= meervoud van ‘Beracha’; ‘Beracha’ wordt in woordconstructies ‘birkat’.)Volgen we nu even de ritus van het grote zegengebed :

Inleidende dialoog : (V = Tafelvoorzitter ; A = antwoord van de mede-aanliggenden).

V : Laat ons de Heer, onze God lofprijzen. A.Gezegend zij de Naam van de Heer nu en altijd.

V. Met uw instemming zullen wij Hem zegenen, die ons in Zijn goederen heeft doen delen.

A.Gezegend zij Hij van Wiens gaven we hebben gegeten. Door zijn goedheid

Leven wij.

Dan volgt het uitspreken van de Birkat-ha-mazon ( bestaat uit drie afzonderlijke zegengebeden) :

Birkat-ha-zan : Gezegend zijt Gij, Heer onze God, Koning van het heelal, die heel de wereld voedt met uw goedheid, uw mildheid en uw barmhartigheid. Gij geeft aan alle vlees zijn voedsel, want Gij voedt en houdt in leven iedereen. Al wat Gij, Heer, geschapen hebt geeft Gij te eten. Gezegend zijt Gij, Heer, die aan allen hun voedsel schenkt.

 
Birkat-ha-aretz : Wij zeggen U dank, Heer onze God, voor het goede en uitgestrekte begerenswaardige land, waarnaar uw liefde is uitgegaan en dat Gij aan onze vaderen als erfenis hebt geschonken. Wij zeggen U dank voor uw verbond dat Gij in ons vlees hebt bevestigd, voor de Wet, die Gij ons gegeven hebt, voor het leven, de mildheid, de genade en het voedsel dat Gij ons verschaft voortdurend en altijd. Voor al deze weldaden, Heer onze God, zeggen wij U dank en zegenen wij uw Naam. Moge uw Naam voortdurend door ons gezegend worden. Gezegend zijt Gij , Heer, voor het land en voor het voedsel.

 
Birkat-Yeroesjalayim : Heb medelijden, Heer onze God, met Israël, uw volk, Jeruzalem, uw stad, met Sion, het verblijf van uw heerlijkheid, met het koninklijk huis van David, uw gezalfde, het grote en heilig huis waarover Uw Naam is aangeroepen. God, onze Vader en onze koning, voed ons en houd ons in leven, verschaf ons spoedig hulp in onze tegenslagen. Laat ons niet afhankelijk zijn van de gaven der mensen want hun gaven zijn gering en hun beledigingen zonder maat. Moge uw heilige en vreeswekkende Naam voor ons een borg zijn. Dat Elia en ook de Messias, de zoon van David, nog komen tijdens ons leven. Moge het koninklijk huis van David, uw gezalfde, weer terugkomen en over ons heersen want Gij zijt de Enige, die ons redt ter wille van uw Naam. Doe ons weer opgaan naar Jeruzalem, geef ons weer de vreugde om haar, troost ons om Sion, uw stad. Gezegend zijt Gij , Heer, die Jeruzalem weer herbouwt.

 
De Birkat-ha-mazon, de Beracha bij uitstek bij de 3^e bekerrite, is de kern, terwijl de brood-beracha aan belangrijkheid verliest.

Omwille van het grote belang van deze Joodse maaltijdriten, is het voor ons ook duidelijk waarom de eerste Christenen zo vaak verwijzen naar gemeenschaps-

maaltijden en dat daar vroeg of laat de idee ‘Maaltijd van de Heer’ werd  aan gekoppeld.In de evangelieën staan veel verhalen van Jezus die de maaltijd neemt met zondaars, tollenaars, farizeeërs, grote massa mensen. Het lijkt wel of de

evangelisten naar DE maaltijd toe werken. Met als hoogtepunt de maaltijd met de voetwassing (Joh.13). Philippus heeft het gezien : ‘Zalig hij die met u aanzit in het Koninkrijk’.

 
De tekst die Jezus zal gebruikt hebben is zeker deze van de Joods-zeligieuze maaltijd . De tekst spreekt voor zich en is in het licht van wat met Jezus aan de hand was ontzettend beladen. Hij voegde er immers aan toe ‘…want dit is mijn Bloed dat voor u wordt uitgegoten’ ter bekrachtiging van het nieuwe verbond. Jezus heeft er dus een andere , ‘nieuwe ‘ betekenis aan gegeven. Marcus en Mattheüs gebruiken voor de broodritus het woord ‘eulogein’ (zegenen) : ‘Gezegend zijt gij, Heer onze God, Koning van het heelal, die de aarde het brood doet voortbrengen’, Amen antwoordden allen. Jezus voegde aan die formule zijn woorden toe : ‘ Dit is mijn lichaam’’. Pas voor de uitgebreidere formule van de bekerrite gebruiken zij ‘eucharist
ein’ (danken). Lucas en paulus (1 Kor.11,23-26) gebruiken ‘eucharistein voor beide riten.  Dit is begrijpelijk : Lucas was geen Jood en Paulus schreef voor christenen uit de ‘heidenen’ voor wie dat onderscheid niet meer van belang was. Het ‘doet dit tot mijn gedachtenis’ staat alleen bij Lucas en Paulus, dus na ‘eucharistein’, dat kennelijk het begripswoord ‘EUCHARISTIE’ is geworden. ‘Eulogein’ komt in latere geschriften niet meer voor !.

3. VERDERE ONTWIKKELING IN DE VROEGE KERK

‘ En allen, die tot het geloof gekomen en bijeenvergaderd waren, hadden alles gemeenschappelijk ; en telkens waren er die hun bezittingen en have verkochten, en ze uitdeelden aan allen die er behoefte aan hadden ; en voortdurend  waren zij elke dag eendrachtig in de tempel, braken het brood aan huis en gebruikten hun maaltijden met blijdschap en eenvoud des harten, en zij loofden God en stonden in de gunst van het gehele volk. En de Heer voegde dagelijks toe aan de kring, die behouden werden’. (Hand.2,44-47).

De praktijk van de maaltijden werden door de eerste christenen in ere gehouden

Er was op dit moment nog geen sprake  van een afzonderlijke  rite, los van een maaltijd..

De ons als oudste bewaarde tekst komt uit de ‘Didachè’, een ‘onderricht van de apostelen’. Dit gebed erin is nog een maaltijdgebed te noemen. Vermoedelijk te Antiochië ontstaan in ca 100 na X. De joodse drieledige beracha is herkenbaar :

‘ Inzake de eucharistie dankt als volgt :

eerst omtrent de beker :

1 ‘Onze Vader, wij danken U

voor de heilige wijnstok van David, Uw dienaar,

die ons door Uw dienaar Jezus hebt geopenbaard..

Aan u de eer in de eeuwen’

2.Vervolgens met betrekking tot het gebroken brood :

‘Onze Vader, wij danken U

voor het leven en voor het inzicht,

dat U ons door Jezus, Uw dienaar, hebt geopenbaard.

U zij lof in eeuwigheid !.

3.Zoals dit gebroken brood op de bergen verstrooid  was

En bijeengebracht  één  werd,

Laat zo uw Kerk van de uiteinden der aarde

In Uw Rijk bijeengebracht worden,

Want aan U is de heerlijkheid

en de macht door Jezus Christus in eeuwigheid

4.Niemand ete en drinken van uw eucharistie buiten diegenen die In de naam van de Heer gedoopt zijn. Want hierover heeft de Heer gezegd : ‘ Geeft het heilige niet aan de honden’ (Matt.7,6).

5. Nadat Gij u verzadigd hebt, dankt aldus :

Heilige Vader, wij danken U voor Uw heilige Naam

Waaraan U een woonplaats in onze harten hebt bereid,

En voor de kennis, het geloof en de onsterfelijkheid

Die U ons door Jezus, Uw dienaar, hebt geopenbaard.

U zij lof in eeuwigheid !

6.Gij, almachtige Heer, hebt alles geschapen

Omwille van Uw Naaam.

Voedsel en drank hebt U de mensen gegeven om te nuttigen,

Opdat zij U danken ;

Maar aan ons hebt U geestelijk voedsel en drank geschonken

En eeuwig leven door Uw dienaar.

Wij danken U voor alles, omdat U machtig zijt.

U zij lof in eeuwigheid.

7.Gedenk, Heer, Uw Kerk, haar te verlossen van alle kwaad

En haar in Uw liefde te voltooien,

En brengt haar, de geheiligde, van de vier windstreken

bijeen in Uw Rijk.

Dat Gij U Bereid hebt.

Want aan U is de macht en de heerlijkheid in eeuwigheid.

8.Dat de genade kome en de wereld verga.

Wie heilig is, kome  nabij ; wie het niet is, moet boete doen.

Heer, kom !

Amen.( genomen uit het boek : ‘De bijbel en het Christendom’ verschill.auteurs

4 delen. Deel 1 pp.64-65) De nummering van de bladz. is van mij.Strofe  1-4 vormt hst. 9/ strofe 5-8 vormt hst.10.

.

Commentaar :

Vers 1 : ‘eerst omtrent de beker’ : de tekst doelt op de eerste bekerritus. Zie: lc.22,17.

‘Dienaar’ : letterlijk ‘knecht’, kind, hulp, rechterhand

Aan U de eer in de eeuwen : de joodse zegenformule is een ‘eringsformule’(doxologie ) geworden.

Vers 2. : vervolgens met betrekking tot het gebroken brood : Verwijst naar de broodrite. Want aan U is de heerlijkheid …: weer een doxologie.

Vers 3 : op de bergen :  een mooi woord voor groene heuvels ? een associatie met de Berg van Jezus , van Mozes ?

Bijeengebracht worden : Eenheid was toen al een aandacht-vragend , want wezenlijk element

Door Jezus Christus in eeuwigheid : doxologie door ( en met en in) Hem.

Vers 4 : Niemend ete en drinke :  zie Paulus’aanwijzing in Kor.11,17vv : eerbiedig eten ; dit soort maaltijd is niet om je honger te stillen ; het gaat om iets heiligs.

Vers 5. : Nadat gij u verzadigd hebt : = na de maaltijd.Een goed moment om te danken. : Danken om Jezus Christus..Om dat dankzegg
en gaat het nu.

U zij lof…: doxologie.

Vers 6 : Danking om eten en drinken

Gij hebt alles geschapen : Joods (Gezegend zijt Gij, Heer onze God, koning van het heelal)

U zij lof.. : weer afsluiting met een doxa-woord.

Vers 7 : Smeking om de Kerk.

De vier windstreken …: ‘Uit het Oosten breng Ik uw kroost terug en uit het Westen verzamel Ik u. Tegen het Noorden zeg ik : Geef hier ! en tegen het Zuiden : Houd hen niet vast…’Jes.43,5vv.

Want aan U is de macht….. : slotdoxologie.

Vers 8. : Uitnodiging tot de communie

Heer kom (Maranatha) : de Heer komt (of : is gekomen).

Hier ontbreekt het instellingsverhaal. De apostelen deden wat de Heer deed en dat hebben zij doorgegeven aan hen die volgeling van Jezus wilden zijn. Het instellingsverhaal zal pas later komen, als legitimatie of inspiratie daartoe. Later, toen de maaltijd uitviel, en de eucharistie een aparte dienst ging vormen zijn de verzen 1-4 verdwenen. Maar het ter zake stellen van brood en wijn, evenals het naar voren brengen, aan het begin van de maaltijd is gebleven en heeft die plaats behouden, wat wij anaphora (offerande ), noemen.

 
Geleidelijk aan zal de maaltijd verdwijnen. Vinden wij hier een voorbeeld van in de ‘Traditio apostolica’ van Hippolytus (ca.250 te Rome) ? Hier verschijnen de instellingsverhalen wél.

We geven als voorbeeld de tekst van Hippolytus uit de ‘Traditio apostolica’ (uitg.ed Botte, Münster,1963). De vertaling is van Prof. H.Wegman (+) :

 
‘Wij danken U, God, door uw welbeminde Zoon Jezus Christus, die Gij op het einde der tijden als Redder naar ons hebt gezonden, als Verlosser en Boodschapper van uw wil. Hij is Uw Woord,

onafscheidelijk met U verbonden. Door Hem hebt Gij alles geschapen, in Hem uw welbehagen gesteld. Gij hebt Hem vanuit uw hemel gezonden in de schoot van een Maagd. In haar ontvangen is Hij mens geworden. Hij heeft zich geopenbaard als uw Zoon, geboren uit de Heilige Geest en uit de Maagd.

Hij heeft om Uw Wil te volbrengen en u een heilig volk te bereiden zijn handen uitgestrekt toen Hij leed : om door te lijden allen die in U vertrouwen van het lijden te verlossen.

Toen Hij zich vrijwillig overgaf de lijdensweg te gaan, om de dood te vernietigen, de hel met voeten te treden, de rechtvaardigen te verlichten, de geloofsregel te bevestigen en de opstanding te openbaren, nam Hij brood, sprak de dankzegging en zei : ‘Neemt en eet, dit is mijn lichaam, dat voor u zal worden gebroken’.

Zo ook de kelk en Hij sprak : ‘Dit is Mijn bloed dat voor u gegoten wordt. Als gij dit doet, doet het ter gedachtenis aan Mij’.

(Derhalve) Zijn dood en opstanding gedenkend bieden wij U aan het brood en de beker, terwijl wij U danken dat Gij ons waardig hebt gekeurd voor uw aangezicht te staan en U te dienen.

 
Wij vragen U Uw Heilige Geest te zenden over de gave van de heilige Kerk, in eenheid te verenigen al degenen, die deelnemen aan het heilige (mysterie). Vervul hen met de Heilige Geest ter bevestiging van het geloof en de waarheid, zodat wij U loven en verheerlijken door Uw Zoon Jezus Christus.

 
Door Hem mogen U worden gebracht glorie en eer, Vader, Zoon met de Heilige Geest, in de heilige Kerk, nu en in de eeuwen der eeuwen.

Amen’

 
Hier hebben we dus waarschiinlijk  reeds te maken met een eucharistieviering, die los staat van een maaltijd, met daarin – op het einde- een eerste aanzet van een epiclese.

Ik wil er tenslotte nog op wijzen, dat  Augustinus gewag maakt van zowel een eucharistie mét maaltijd als een eucharistie zonder maaltijd, en dit op witte donderdag:’ De  avonddienst  is toch voor de vasters  zo laat gezet ? Want nu is het overal verschillend, en dat hangt samen met dat al of niet eten en baden, en sommigen zeggen bovendien dat er tenminste één offer na de coena (=avondmaal) gecelebreerd moet worden omdat er geschreven staat  simili modo postquam coenatum est (= zo ook na de maaltijd).Wel, dit laatste argument is onzinnig. En wat de dubbele dienst betreft, ik houd het er voor dat de morgendienst er is voor de niet-vasters die een bad nemen (dus zonder maaltijd – noot van mijzelf), en de avonddienst voor de consequente vasters die wel geen bad nemen doch eerst laat hun coena gebruiken en dan ter kerke gaan. En wat dit laatste punt betreft, dat er bij ons hier dan des avonds en nog wel ontnuchterend wordt gecelebreerd en gecommuniceerd, dat gebeurt alleen op deze dag, en is een historische herinnering, aan het uur en de omstandigheden van het Laatste Avondmaal’Augustinus, uit de brieven aan Januarius.geciteerd in ‘Augustinus de zielzorger – F Van der Meer- deel II, p 22)

(nb.het baden stamt uit de tijd na 313, toen er elk jaar zeer veel dopelingen waren, die zich veertig dagen niet hadden gewast. Maar dan werd er niet gevast.Baden en vasten gingen niet samen.

Dat in de oudste teksten de instellingswoorden niet altijd voorkomen, wil daarom niet zeggen dat het niet gebeurde. Er zijn teksten bekend waarin deze wel vermeld worden :

Zoals bv. Bij Justinus (rond 165) in zijn ‘eerste apologie’ : we citeren : ‘ Na de voorlezing (van de apostelen of de profeten) houdt de voorganger een toespraak….Dan wordt brood, wijn en water gehaald, en de voorganger spreekt met krachtige stem de gebeden en dankzeggingen uit waarmee het volk instemt door met ‘Amen’ te antwoorden.Daarna wordt het geconsacreerde uitgedeeld waarvan iedereen zijn deel krijgt. (geciteerd in Bijbel en Christendom, verschillende auteurs, deel 1, p.62. ) In dezelfde apologie zegt hij nogmaals ongeveer hetzelfde, maar daar is wél sprake van het uidelen van de wijn :’Na de dankzegging….delen de diakens het brood, het water en de wijn uit aan alle aanwezigen en brengen de gave ook naar diegenen die afwezig zijn’( Bijbel en Christendom, op.cit.deel 1, p.67.)

De reden waarom de instellingsverhalen niet altijd voorkwamen is waarschijnlijk omdat het hier gaat om te  ‘doen wat de Heer deed’. Kennelijk was het gemeenschap zijn in Jezus Christus  voldoende basis voor de Eucharistie, zonder consecratiewaarden. De consecratie is anamnese, desnoods

het toppunt ervan, ‘ons’ brood hier en nu verbonden met ‘Zijn  Brood’ toen en

ginds

 
We vinden hier echter nog geen ‘Onze Vader’ :   ‘.Noch bij Justinus (rond 150), noch in de ‘Traditio apostolica’ van Hippolytus (rond 215) vinden we enige vermelding van het Onze Vader tijdens een eucharistieviering. De nuttiging sloot toen nog onmiddellijk bij het eucharistisch gebed aan . Zelfs wanneer wij in de eerste helft van de vierde eeuw, o.a. in de zgn Clementijnse liturgie en het euchologion van Serapion van Thmuïs de tendens gewaarworden om aan de communie enkele voorbereidende gebeden te laten voorafgaan, dan vinden wij daaronder nog  steeds niet het Onze Vader vermeld’ (A.Verheul, op.cit. p. 98-99)

Het is pas in de vierde eeuw dat zowel in Oost als West het  Onze Vader als voorbereidingsgebed op de communie verschijnt.  In het Oosten is er sprake van bij de schrijver van de mystagogische catechesen, bij Cyrillus van Jeruzalem (rond 385) of diens voorganger en in sommige homilieën van Johannes Chrysostomos., bij Gregorius van Nyssa en Faustus van Byzantium In het Westen zijn het vooral Ambrosius en Augustinus en Hiëronomus die er gewag van maken. (A.verheul : op.cit.p99)

4. VERDERE ONTWIKKELING VAN DE ANAPHORA IN DE    BYZANTIJNSE LITURGIE

 Waar tot nog toe de ontwikkeling voor Oost en West gelijklopend waren, gaan we ons nu vooral toespitsen op de ontwikkeling van de Byzantijnse liturgie.

Er zijn heel veel bronnen te vinden voor de liturgie in het Oosten, indirekte en direkte. We beperken ons tot de direkte bronnen :

Deze direkte bronnen hebben vooral betrekking op de liturgie van Jeruzalem, die van grote invloed is geweest. Jeruzalem en Palestina waren sinds Constantijn de pelgrimsoorden bij uitstek. Daar, in de grote kerken, gebouwd door de keizer en de keizerin, ontplooide zich een plaatselijke liturgie die een grote uitstraling heeft gekend. Een tweede belangrijk centrum was Antiochië.

We steunen ons voor dit onderzoek op het boek : ‘Geschiedenis van de christelijke eredienst in het Westen en in het Oosten, H.A.J Wegman, Gooi en sticht bv, Hilversum,1976.’

Direkte bronnen :

‘Itinerarium Aetheriae’
: rond 400- beschrijving van de eredienst te Jeruzalem – geen teksten

Het Armeens lectionarium : over de organisatie van de viering van het kerkelijk jaar – een leesrooster en de keuze van de kerkgebouwen voor de liturgie – alles te Jeruzalem.(420-450).

Het Georgisch lectionarium.

De catechesen van Cyrillus van Jeruzalem.

Constitutiones apostolicae : 5^e eeuw – met betrekking tot de kerkorde in Antiochië. Boek VIII : gedetailleerde beschrijving van de Eucharistie.

Testamentum Domini nostri Jesu Christi : monophysitisch – gegevens ook over de eucharistie.

Belangrijk is, dat wij vooral uit deze bronnen veel kunnen leren over de christelijke initiatie : doopsel-zalving-eucharistie.

We hebben een zeer afgewogen voorbeeld van de ‘anaphora’ van Jeruzalem. We geven hiervan een poging tot reconstructie. (Wegman : p69 – franse tekst / vrije.vertaling is van mij) (we nemen alleen de tekst vanaf de instellingswoorden.:

1.Er is eerst een lofprijzing tot de Vader

2.dan volgt het Sanctus

3.vervolgens een Embolisme van het Sanctus

4.dan worden de wonderdaden van God in de geschiedenis aangegeven

5.De instellingswoorden :

‘Daar Hij zich ging onderwerpen aan de vrijwillige dood, Hij zonder zonden, voor ons zondaars, de nacht waarin Hij zou worden overgeleverd voor het leven en het heil van de wereld.

(De priester richt zich op, neemt het brood en zegent het met het teken van het kruis, en zegt : )

Het brood in zijn heilige en onbevlekte handen nemend en zonder zonden, en het aan U aanbiedend, God en Vader, dankte Hij U, sprak de zegen uit, Hij heiligde het,brak het en gaf het aan Zijn leerlingen  en apostelen zeggend :

Neemt, eet, dit is Mijn lichaam gebroken voor U en uitgedeeld tot vergeving der zonden.

(Het volk 🙂 Amen

(Vervolgens, na de kelk te hebben genomen, zegt hij met zachte stem, na het met het kruisteken te hebben gezegend )

Hetzelfde, nadat zij gegeten hadden, mengde hij de wijn en het water.Hij sprak de zegenbede uit,deelde het uit aan Zijn leerlingen en apostelen, zeggend:

(en het opheffend)

Drink allen hieruit, dit is mijn bloed, het bloed van het nieuwe Verbond, vergoten voor u en voor velen en uitgedeeld tot vergeving der zonden.

(Het volk : )Amen.

Vervolgens, zich oprichtend zegt hij met zachte stem )

Telkens Gij van dit brood eet en deze beker drinkt doe dit tot gedachtenis aan Mij.Verkondigend de dood des Heren totdat Hij wederkomt.

(En de aanwezige diakens antwoorden 🙂

Wij geloven en belijden.

(Het volk)

Wij verkondigen Uw dood, Heer, en wij belijden Uw Verrijzenis.

Anamnese (gedenken)

(Vervolgens maakt de priester het kruisteken en zich buigend zegt hij : )

Gedenken wij Zijn dood en verrijzenis uit de doden op de derde dag, van Zijn hemelvaart waar Hij zit aan Uw rechterhand, God en Vader, en van zijn tweede glorierijke wederkomst, wanneer Hij komt om levenden en doden te oordelen elk naar zijn werken ;  Wij offeren U dit heilig en onbloedig offer opdat wij niet naar onze fouten  en schulden zou
den beoordeeld worden, maar volgens uw barmhartigheid en menslievendheid. Delg de zonden uit van hen die tot U bidden.

(En Hij roept uit : )

Want Uw volk en Uw Kerk smeken U

 
(Het volk):

Heb medelijden met ons o Vader almachtig.

Epiclese

(En de priester terug rechtstaande zegt met zachte stem )

Heb medelijden met ons, o God, o Vader Almachtig, en zend over ons en over Uw gaven hier aanwezig, Uw Heilige Geest ;

(knielend zegt hij : )

De Heer en Levendmaker, die met U God en Vader en met uw Zoon troont, Hij die met U regeert, één in wezen en eeuwig met U. Hij die gesproken heeft door de Wet en de Profeten en in het Nieuwe Verbond, die gekomen is onder de gedaante van een duif over onze Heer Jezus Christus in de rivier de Jordaan, die is neergedaald over uw Heilige Apostelen onder de vorm van vurige tongen;

(en hij roept uit : )

Opdat Hij zou komen en hij van dit brood, het lichaam van Christus zou maken.

(Het volk : ) Amen

(De priester : ) en van deze beker het kostbaar bloed van Christus.

(Het volk : ) Amen

(De priester, zich oprichtend : ) Opdat zij het zouden worden voor allen die eraan deelnemen tot vergeving der zonden en voor het eeuwig leven voor de heiliging van zielen en lichamen, tot vruchbaarheid van onze goede werken, voor de bevestiging van Uw Heilige Kerk die Gij gebouwd hebt op de rots van het geloof, dat ze zou weerstaan aan de machten der hel, haar bevrijdend van elke ketterij en ergernissen die onrust brengen tot aan de voltooiing der tijden.

(En alleen de aanwezige geestelijken antwoorden : ) Amen

We hebben hier duidelijk te maken met een Antiochische anafora die als kenmerk heeft :

1.       Lofprijzing tot God, uitlopend op het driemaal heilig

2.       De gedachtenis van Gods heilshandelen (dankzegging – anamnese – met als centrum : het instellingsverhaal

3.       Jezus opdracht : doet dit tot mijn gedachtenis

4.        Epiclese.

(In de Alexandrijnse anafora is er ook een epiclese voor het instellingsverhaal)

De liturgie van Jeruzalem is model geweest voor de verdere ontwikkeling van de liturgie voor zowel het Oosten als het Westen.Alhoewel Jeruzalem reeds lang geen politiek centrum meer was, dat was eerst Antiochië en later Constantinopel), toch werd het door de Keizer een Kerkelijk centrum. Velen gingen er de heilige plaatsen bezoeken. Zo kwam ook  de rest van de Oosterse

Christenheid onder invloed van de liturgie van Jeruzalem.

 Het is ongeveer in dit tijdperk (300-600) dat de meeste ritussen vorm hebben

gekregen, zowel in Oost als in West. Meestal gecentreerd rond een bepaald centrum, een bepaalde lokale kerk. Vanuit een drang naar eenheid ontstond er een soort groepsvorming rond één centrale Kerk. Het gevolg hiervan was het ontstaan van verschillende ritussen (zowel in oost als in west).

5. DE VOORNAAMSTE RITUSSEN WELKE IN DEZE PERIODE ONTSTONDEN :

Alexandrië :

De metropool van Egypte – kerkelijk centrum

Door het monophysitisme (451) is de Kerk van Egypte verdeeld in :

–          Orthodoxen : die hun eigenheid opgaven en zich met Constantinopel conformeerden

–          De Kopten (monophysitisch)

De oude Alexandrijnse traditie moet men bij de Kopten zoeken (en Ethiopië)

Antiochië :

De Griekse stad in Syrië was lange tijd het politiek centrum, en daarom ook kerkelijk van grote betekenis.Daar ontwikkelde zich een eigen ritus die een grote uitstraling heeft gekend en met name Constantinopel heeft beinvloed.

In 451 werd de Kerk van Antiochië verdeeld in :

–          Orthodoxen : (melkieten, volgelingen van de Keizer) die verbonden blijven met Constantinopel en de eredienst ervan overnamen( die zelf in oorsprong  Antiocheens is)

–          De monofphisitische ritus van de Jacobieten, : hierin leeft vooral de Antiocheense traditie voort.Christenen van India (Malabar) hebben in de 17^e eeuw deze traditie overgenomen Ook bij de Kopten was de invloed ervan groot.

–          De Maronieten : Ontstaan in 681 (monotheletisme ) Zij hebben  de Syrische traditie bewaard, maar zijn sterk gelatisiseerd toen ze zich met Rome unieerden.

 Perzië :

Kwam met het Christendom in aanraking via Antiochië en vooral Edessa . Het Christendom is Syrisch, de Oost Syrische traditie  genoemd, met eigen acce,nten en gebruiken, die te maken hebben met hun geïsoleerd bestaan, die leefden buiten het Romeinse imperium. Deze Kerk is Nestoriaans geworden en heeft zich bijna geheel van de andere Kerken afgesloten (einde 5^e eeuw). Hier zijn de oudste lagen van de eredienst goed bewaard gebleven en de gedachteniswereld van de joods-christelijke gemeenten is er nog in voelbaar .

Constantinopel :

Ondervond invloed van Antiochië en is theologisch bepaald door Capadocië (Gregorius van Nazianze was aartsbisschop van Constantinopel.). Constantinopel werd steeds machtiger, ook Kerkelijk, door de groeiende invloed van de Keizer, het overweldigde Antiochië en Jeruzalem.

De Byzantijnse ritus is een merkwaardige synthese van verschillende tradities. Er is een merkwaardige inbreng merkbaar van gans het oosters christendom.Het oosten heeft ook steeds over alle dwalingen gezegevierd, en er telkens rijker uit voortgekomen..Wat wij tegenwoordig de oosterse liturgie noemen is de Byzantijnse liturgie. In Alexandrië, in Oost-Europa, zelfs in Syrië, de koptische en Armeense traditie is de Byzantijnse invloed merkbaar.’ Door de opname van vele tradities en verwerking daarvan is de Byzantijnse traditie de uitdrukking van het Oosters christendom’ ‘The Byzantine synthese’(Schmemann)

(Bron : Geschiedenis van de Christelijke eredienst in het westen en het oosten, op.cit. pp.75-76)

6. DE ANAPHORA, INGEDEELD VOLGENS DE RITEN OF FAMILIES

De oosterse anaphora stemmen hierin overeen, dat zij als compositie geen veranderlijke gedeelten kennen.

De Oost-Syrische anaphora : een keuze :

1.       De anaphora van de Apostelen Addaï en Mari :

Het zijn de oudst bekende teksten (3^e eeuw ?).Er is geen instellingsverhaal .Bovendien zijn er latere toevoegingen : sanctus en misschien de epiclese.Het is een gebed, semietisch van kleur : verheerlijking van de Naam Gods, vermelding van de zondigheid en begenadiging van de mens als heilseconomie van God. Het lijkt nog op een tafelgebed.: de verkondiging van Gods grote daden in Jezus tot op vandaag.

 2.       De anaphora van de apostel Petrus (maronietisch)

     Staat in verband met het vorige, maar door toevoegingen ontwikkeld.

3.      De anaphora van  Theodorus van Mopsueste

4.       De anaphora van Nestorius : Beïnvloedt door de west Syrische (Jeruzalemse ) traditie(zo ook die van Theodorus van Mopsueste)

De West-syrische anaphora :

1.        De anaphora van de 12 apostelen

2.         De anaphora van de H.Chrysostomos

          De teksten schijnen terug te gaan op een gemeenschappelijk ouder

          origineel uit het begin van de 4^e eeuw (Antiochië).Kan overeenkomt

          hebben vertoond met die van Addai en  Mari en had waarschijnlijk geen

          sanctus met inleiding. Het auteurschap van Chrysostomos is omstreden.

          Het oude origineel heeft in de loop der tijden theologische toevoegingen

          gekregen.

Structuur :

a.in het eerste deel en de dankzeggen werden vermengd

b.Sanctus  met inleiding lijkt inderdaad een latere toevoeging. Er is een duidelijke onderbreking van de compositie.

c.Na het sanctus is er geen duidelijke anamnese (gedenken)van de

heilsdaden van God : één zin vormt de overgang naar het instellingsverhaal.

d. Anamnese

e. Epiclese

f. De smeekbeden

g. De doxologie.

De opbouw is eenvoudig, typisch Antiocheens.

. 

3.    De anaphora van Basilius.

          Er is een Byzantijnse lange versie en een Alexandrijnse korte versie.  Het

          is een typisch Griekse anaphora, die elke semitische trek heeft verloren

          en     waarin harmonie en theologische reflexie voorop staan.

     De opbouw is Antiocheens :

      a.Lofprijzing : waartoe de mens alleen in staat is door de Zoon en in de  

          Geest(Triniteitshymne)

      b.uitlopend in het Sanctus

.     c.Anamnese van Gods heilsdaden in de schepping en de herschepping,

         dat het werk is van de Zoon

      d. Het instelingsverhaal

      e.anamnese (offer-gedachtenis)

      f.De intercessiones

      g.De slotdoxologie

Vermelden wij ten slotte ook nog kort de Alexandrijnse anaphora.Deze verschillen van de Antiocheense door de opbouw van de anaphora. Meest opvallend is dat er ook een epiclese is voor de instellingsverhalen.

1.       De anaphora van Marcus : Grieks geschreven, de koptische vertaling is bekend.

Structuur :

a.Lofprijzing en dank tot God, die de mens geschapen heeft.

b.Het offer ( dankzeggend offeren wij een geestelijke en smetteloze cultus)

c.De smeekbeden voor de Kerk en de volkeren en allen die in nood verkeren.

d.Sanctus, met inleiding.

e.Eerste Epiclese, in aansluiting op ‘Vol zijn hemel en aarde van uw glorie’ –‘maak ook deze gaven vol van uw zegen door de Heilige Geest.

f.instellingsverhaal met anamnese

g. Epiclese

h. Doxologie.

2.       De anaphora van de papyrus Dêr-Balyzeh.

3.        De anaphora van Serapion : opvallende tekst waarin de Didachè wordt geciteerd en het instellingsverhaal wordt uitgelegd. De epiclese is een ‘logos’epiclese  

.(Bron : Geschiedenis van de eredienst in het Westen en het Oosten, op.cit.pp.101-103)

Voor ons is de anaphora van de H.C
hrisostomus van belang. De andere anaphora zijn eveneens van belang in die mate dat ze de anaphora van Chrisostomus hebben beïnvloed, maar ook omwille van hun eigen inbreng .Toch vinden we in alle anaphora ongeveer vergelijkbare elementen terug , zij het soms op een andere wijze en structuur.

In de verdere ontwikkeling zien we een grote Byzantijnse synthese naar voor komen.De Byzantijnse liturgie is vooral beïnvloed door de Antiochische ritus, maar anderzijns hebben de andere ritussen grote invloed ondergaan van de

Byzantijnse.

Ter afsluituing geef ik hier nog de structuur van de huidige anaphora binnen de Liturgie van de H.Chrisostomus , aan ons om de teksten met mekaar te vergelijken :

            DE EUCHARISTISCHE CANON :

a.      oproep om aandacht : Laat ons in vreze staan

b.      HET EUCHARISTISCH GEBED

–          Het is recht en waardig….

–          Heilig …(driemaal heilig)

–          Herdenken van het Avondmaal

–                C. CONSECRATIE

–          De  instellingswoorden

–          Offer van het lichaam en bloed met lied : ‘Wij prijzen U’

–          Epiclese of aanroeping van de Heilige Geest

           D. GROOT GEBED

–          Gedachtenis aan de heiligen, de overledenen en levenden

–          Lofzang voor de moeder Gods

–          Samenvattende litanie + stil gebed van de priester

–          Onze Vader

           E  OPHEFFING, BROODBREKING en COMMUNIE

–          Zegening, gebed

–          Het heilige voor de Heiligen

–          Broodbreking en gedachtenis

–          Communiegebed

           F  COMMUNIE VAN PRIESTER EN DIAKEN

 &nbs
p;         G  ZEGENING VAN VOLK MET DE KELK

           H  COMMUNIE VAN DE GELOVIGEN

    I   OVERBRENGING VAN DE GAVEN NAAR DE      PROTHESIS

          J   WEGZENDING VAN DE GELOVIGEN – KUSSEN VAN HET  

                      KRUIS EN UITDELEN VAN HET ANTIDORON.

BESLUIT

Deze uiteenzetting is verre van volledig , er is té weinig nog ingegaan op het tekstmateriaal.Té weinig is ook de geschiedenis van het ontstaan van de anaphora beschreven, omdat hiervoor dikwijls de nodige gegevens ontbreken. Toch is misschien iets naar voor gekomen van de rijkdom van de Byzantijnse synthese, welke wij in onze Kerk nu kennen, en dat het oosters Christendom zo heeft gekenmerkt. Het was mijn bedoeling ,kort maar toch verhelderend, een stukje geschiedenis van de anaphora naar voor te brengen. Het moge ons helpen tot een beter begrijpen van de orthodoxe liturgie in zijn geheel.

Kris Biesbroeck

BEGIN VAN HET SPIRITUELE LEVEN  :

ALLES VAN GOD VERWACHTEN

Door hiëromonnik Elie

Monasterium van de Ontslaping van de Moeder Gods in La Faurie

(Frankrijk)

De titel van dit artikel kan ons verwonderen : kan men werkelijk spreken van een begin van het geestelijk leven ? Wanneer begint het leven in God in werkelijkheid ?  Zoals het Oude Verbond vanaf het begin het Nieuwe heeft voorbereid, deze keer ‘geschreven in het hart van de mensen’(1), zo is er ook in het diepste van onszelf iets als een waterbekken, dit levende water, wachtend om te ontspringen zoals St.Ignatius van Antiochië het ons beschrijft.

Indien men echter kan spreken van een begin van het spirituele leven, dan is het omdat er een moment is in ons bestaan waar men meer bewust gaat doordringen in de intimiteit van God. Maar deze intimiteit is een goddelijke gave, bijna een charisma (2) die geworteld is in de houding van overgave aan God, van vertrouwen.

            Wij zullen hier in nederigheid proberen enkele aspecten te beschouwen van deze houding, die  boven alles van groot belang zijn. Men moet onmiddellijk zeggen dat deze houding van overgave van zichzelf niet zozeer een moreel voorschrift is dan wel een passende innerlijke houding die moet leiden tot bloei van het goddelijk leven in ons.

            De orthodoxe liturgie (3), in haar schitterende hymnen, vermaant ons om ‘ alle aardse zorgen opzij te zetten’ Vertrouwend op God moeten wij al onze beslommeringen opzij zetten.. Of het nu gaat om relationele, familiale , professionele of zelfs spirituele problemen, wij moeten alles voor God opofferen,, om aldus een zekere beschikbaarheid te verwerven voor zijn Geest. Nog eerder dan een zintuigelijke zwaarte , is de logheid van het vlees  een ongeordende knoop van onze gevoelens, van onze gedachten of nog , van onze herinneringen. Dit alles is zeker niet slecht op zich , maar het vertroebelt onze blik. Daarom is het noodzakelijk van zich fundamenteel te leren ‘ont-scheppen’ (‘décréer’- van nul af aan herbeginnen) (4), om alles te vergeten, om klaar en duidelijk te leren ‘geheel en al oog te zijn’, zoals Abba Macarius (5)het zo graag in herinnering bracht, want door zichzelf onder de loep te nemen, ontdekt de mens op mysterieuze  wijze God.

            Men ziet aldus, in een eerste beweging, dat de omvang van de zorgen onze geestelijke wedergeboorte hinderen. Dit wordt door Paulus benadrukt, zij houdt ons aan de oppervlakte van onzelf, ver verwijderd van het goddelijk geheim van ons hart (6) ‘En wie van u kan door bezorgd te zijn één el aan zijn lengte toevoegen ?’(7).

            Eenmaal we ons van dit juk hebben ontdaan, treedt een ander struikelblok op. Want, vanaf het moment waarop men heeft geleerd onze kwellingen zonder ophouden aan God toe te vertrouwen, ontstaat er al vlug de neiging om zelf de ‘architect’ te worden van zijn eigen spiritueel leven.

            Wanneer men moet stilstaan, herbegint alles op een ander niveau. Het moeilijkste is niet ertegen te strijden, maar elke strijd op te schorten,. Of het nu gaat om het vasten, het volgen van een regelmaat in het persoonlijk gebed, of bepaalde evangelische voorschriften in acht nemen als een vorm van innerlijke hygiëne. Dit alles is slechts stro vergeleken bij het goddelijk vuur.

            Wij moeten goed begrijpen dat dit slechts middelen zijn. Het doel moet zijn : zich overgeven aan God. God verlangt onze vurige harten, niets meer. Het doel van onze belijdenis is het Koninkrijk der hemelen. Ons doel is de zuiverheid van hart te bereiken, zal St.Cassiën van Marseille (8) ons met overtuiging zeggen.

            Jacob heeft met God gestreden tot de vroege morgen. Ten slotte, gekwetst, heeft hij de goddelijkheid van zijn tegenstrever erkend. Hij ontving de zegen van deze laatste. Hier zien we het beeld zelf van ons leven in de geest in zijn hoogste vorm.

            Té dikwijls strijden we tegen God in het geloof van daardoor zichzelf te verheerlijken. Het is een vorm van mystiek activisme die zich verstart rondom ons ‘inwendig oog’. Dit omhulsel beroofd ons van onzelf en wij bemerken het zelf niet.Wij kunnen God niet aanschouwen. Dus, zoals de zon ons toelaat  om de wereld te zien, is God de glans die ons geweten toestaat om zich in waarheid te onthullen.Dus, door glans, en zoals een forel die tegen de stroom in  zwemt, is het ons mogelijk even, zij het weinig, enkele  schitteringen uit te zaaien van het goddelijke zijn.

Deze tweede beweging maakt ons een gevaar duidelijk, dit van voor zichzelf de bron te zijn van het ‘ spirituele leven’.Dit autisme maakt ons volledig ondoordringbaar. Het sluit ons af, uit vrees voor het nieuwe en dus voor het onbekende van de wil van God. Het is echter een  ‘menselijke ‘ angst. Té ‘menselijk’ zonder twijfel, omdat de wil van God een afgrond is, maar men mag niet vergeten, een welwillende afgrond.

             De vrees om de teugels los te laten opdat God de caravaan leidt, stelt onze angst voor de woestijn op de proef. Men neemt dan de tragische beslissing te gaan daar waar het goed voor ons lijkt……vervolgens vecht men tegen de bedrieglijke schijn die de woestijn ons in haar onmetelijkheid toont.

            De zalf van deze wonde is er wellicht één van de minst aangename, want het zal ons in alle helderheid de roes doen aanvaarden die het diepste bewustzijn van Gods wil veroorzaakt. Op het einde van de rit wil God slechts het goede, maar wij weten niet wat Hij voor ons in pet heeft, en daar zit onze vrees.

            Als remedie moeten wij, een ‘strategie van het onmogelijke’ (9) aanhangen door ons met vertrouwen over te leveren aan de goddelijke pedagogie, die, het is waar, dikwijls een ‘kennis doorheen dieptepunten’(10) is. Het is niet de weg die onmogelijk is, het is het onmogelijke die de weg is(11).

            Het derde kernpunt van deze beschouwing  houdt in, niet te vervallen in dat wat men, niet zonder ironie ‘een heilige luiheid’ zouden kunnen noemen. Vrede is echter geen energieloos iets.

             Door ons bewustzijn te hebben ontlast en ons in soberheid en waakzaamheid (12) beschikbaar te hebben gesteld voor het nieuwe van God, achtervolgt ons het quietisme met zijn schaduw. Alles van God verwachten betekent geen verzaking aan elke daad. Alles van God verwachten, is zijn gave aannemen, met iedere dynamiek die dit zoeken met zich meebrengt. De Heilige Graal is hier het verlangen van God. Daarom kan men spreken van gezond verstand. ‘En wanneer gij de zuidenwind  ziet waaien, zegt gij : er zal hitte komen, en het gebeurt. Huichelaars, het aanzien van aarde en hemel weet gij te onderkennen, waarom onderkent gij deze tijd niet ?’(13)

            Men kan niet anders dan constateren, dat, verre van ons te onttrekken aan ons eigen spirituele bestaan, en zonder ons als dusdanig futloos te maken, men de bronnen moet kunnen onderscheiden die de richting bepalen van onze lange, moeilijke tocht van waaruit het Woord in levende wateren opborrelt.

            Een spreuk over het woestijnzand resumeert gans onze bedoeling ‘Geef uw bloed en ontvang de Geest’, zegt ze. Want door zich geheel te geven, tot bloedens toe zelfs, moet men nog alles van God verwachten. Door zich zo op God te verlaten, schenkt Hij ons de gave van het volmaakte leven, de Heilige Geest.

            Om te besluiten moeten wij nog een laatste essentieel punt verduidelijken. Deze houding , die wij hebben getracht te beschrijven, namelijk, het zich volledig overleveren aan God, is geen toestand welke men meteen definitief kan bereiken zonder slag of stoot. Het is   een werk die men ‘honderdmaal in zijn leven moet herhalen’ (14).

            Dan, en alleen dan, is de groei in Christus een overvloed van nieuwe beginmomenten(15), in de loop van een rijpingsproces die te vergelijken is met de verfijning van wijn die zich verrijkt door zijn ouderdom, in plaats van een eenvoudige start voor nieuwe horizonten.

NOTA’S

(1)    Zie de profetische literatuur in dit verband

(2)    Het Charisma dient in de orthodoxe Kerk verstaan te worden als een ‘talent’ in de evangelische betekenis van het woord. Men is geroepen om vrucht te dragen.

(3)    En meer in het byzonder het deel dat genoemd wordt het ‘cherubikon’, de Cherubijnenhymne, ingevoerd door justinianus in de 6^e eeuw.

(4)    Geliefd thema bij Sweil

(5)    Spirituele homilieën van ‘Pseudo Macharius’

(6)    Men weet dat in de mystiek van de woestijnvaders, het hart meer een inwendige spirituele plaats is dan een orgaan, zelfs al zijn ze schijnbaar verwant, dat ons bloed-systeem voedt.

(7)    Mt.6,27

(8)    Zich in dit verband in het byzonder refereren naar zijn Conferentie.

(9)    Mgr. Stéphane, Metropoliet van Estland.

(10)Henri Michaux, titel van één van zijn gedichten.

(11)P.Evdokimov : ‘Les âges de la vie spirituelle’

      (12) De nepsis is een ascetische deugd die tegelijk soberheid en waakzaamheid betekent

      (13)Lc., 12,54-56

      (14)Boileau, Art poétique

      (15)Een opvatting die op merkwaardig goede manier is ontwikkeld in de werken van St.

            Gregorius van Nyssa, voornamelijk het leven van Mozes, maar ook door de andere Gregorius, van Nazianza, meer bepaald, in zijn theologische uiteenzettingen.Noteren we terloops de paradox van deze laatste, want de continuïteit van de groei in God is gericht op ‘beginmomenten’, dus op een breuk.

Vertaling : Kris Biesbroeck

DE LA MORT ET DE LA RÉSURRECTION
par Mgr Kallistos Ware

LES PORTES ROYALES S’OUVRENT !

Dans le culte de l’Église russe orthodoxe, pendant les prières qui précèdent le début de la Liturgie eucharistique, les portes centrales de l’iconostase restent fermées. Quand la Divine Liturgie proprement dite commence, les portes s’ouvrent, le sanctuaire se révèle et le célébrant chante la bénédiction initiale. C’est ce moment, essentiel, que le prince Eugène Troubetskoï (1863-1920), philosophe religieux russe, évoqua dans ses dernières paroles sur son lit de mort : « Les portes royales s’ouvrent ! La grande Liturgie va commencer. » Pour lui, la mort n’était pas une porte qui se ferme, mais une porte qui s’ouvre ; pas une fin, mais un commencement. À l’instar des premiers chrétiens, il a vu le jour de sa mort comme le jour de sa naissance.

Notre existence humaine peut être comparée à un livre. La plupart des gens considèrent leur vie ici-bas comme le texte réel, l’histoire principale ; ils voient la vie future – pour autant, bien sûr, qu’ils croient à sa réalité – comme un simple appendice. L’attitude chrétienne authentique est exactement l’inverse. Notre vie présente n’est en réalité pas plus que la préface, l’introduction du livre ; la vie future constitue en revanche l’histoire principale. Le moment de la mort n’est pas la conclusion du livre, mais le commencement du premier chapitre.

Sur ce point final, qui est en réalité un départ, il convient de rappeler deux choses, si évidentes qu’on les oublie facilement. D’abord, la mort est un fait inévitable et certain. Ensuite, la mort est un mystère. Il nous faut donc la voir avec des sentiments opposés ; avec sobriété et réalisme d’un côté, crainte et émerveillement de l’autre.

Dans cette vie, il n’y a qu’une seule chose dont nous pouvons être sûrs : nous allons tous mourir – à moins que le second avènement du Christ ne survienne avant. La mort est le seul événement déterminé, inévitable, auquel l’homme doit s’attendre. Et si j’essaie de l’oublier, de me cacher son caractère inéluctable, je ne peux être que perdant. Le vrai humanisme est inséparable de la conscience de la mort ; c’est seulement en affrontant et en acceptant la réalité de ma mort à venir que je peux devenir authentiquement vivant. Comme l’a observé D. H. Lawrence : « Sans le chant de la mort, le chant de la vie est fade et ridicule. » En ignorant la dimension de la mort, nous privons la vie de sa vraie grandeur.

Le métropolite Antoine de Souroge l’a dit avec force : « La mort est la pierre d’angle de notre attitude envers la vie. Ceux qui ont peur de la mort ont peur de la vie. Il est impossible de ne pas avoir peur de la vie avec toute sa complexité et tous ses dangers si on a peur de la mort. (…) Si nous avons peur de la mort, nous ne serons jamais prêts à prendre le risque ultime ; nous passerons notre vie d’une manière lâche, prudente et timide. Ce n’est qu’en regardant la mort en face, en lui donnant un sens, en déterminant la place qui lui revient et la nôtre par rapport à elle, que nous serons capables de vivre sans crainte et jusqu’au bout de nos possibilités » (1).

Cependant, notre réalisme et notre détermination à donner un sens à la mort ne devraient pas nous amener à réduire la seconde vérité : le caractère mystérieux de la mort. Malgré tout ce que peuvent nous dire nos différentes traditions religieuses, nous ne comprenons quasiment rien de « ce pays inconnu dont ne revient aucun voyageur… » Il est vrai, comme le fait remarquer Hamlet, que la crainte de la mort « embarrasse la volonté » . Nous devons résister à la tentation de chercher trop loin et d’en dire trop. Il ne faut pas banaliser la mort. C’est un fait inéluctable et certain, mais c’est aussi la grande inconnue.

Saint Isaac le Syrien (VIIe s.) exprime très bien l’attitude de réalisme sobre qu’il convient de garder devant la mort : « Mets dans ton coeur, ô homme, la pensée que tu dois partir, en ne cessant de te dire :

‘Voici, l’ange qui vient me chercher est à la porte. Pourquoi suis-je ici à ne rien faire ? Mon départ est pour toujours ; il n’y aura pas de retour.’ Passe la nuit dans cette réflexion ; médite sur cette pensée tout le jour durant. Et quand le moment du départ vient, accueille-le avec joie, en disant : ‘Viens en paix ! Je savais que tu allais venir et je n’ai rien négligé de ce qui pourrait m’être utile en chemin » (2).

Sur la place de la mort dans notre vie et notre position face à elle, il convient de bien garder à l’esprit trois choses. D’abord, la mort est plus proche de nous que nous ne l’imaginons. Ensu
ite, elle est profondément non naturelle, contraire au plan divin tout en étant, cependant, un don de Dieu. Enfin, elle est une séparation qui n’est pas séparation.

VIE – MORT, MORT – VIE

La mort n’est pas simplement un événement lointain qui viendrait conclure notre existence terrestre ; c’est une réalité bien présente, qui se poursuit sans cesse autour de nous et en nous. « Chaque jour je suis à la mort » , dit saint Paul (1 Co 15,31) ; « Le temps de la mort est chaque instant » , renchérit T.S. Eliot. Tout ce qui vit est une forme de mort ; nous mourons tout le temps. Mais dans cette expérience quotidienne de la mort, chaque mort est suivie d’une nouvelle naissance : toute mort est aussi une forme de vie. La vie et la mort ne sont pas contraires ; elles ne s’excluent pas mutuellement, mais elles s’entrelacent. Toute notre existence humaine est un mélange de mort et de résurrection. « Pour gens qui vont mourir, et nous voilà vivants » (2 Co 6,9). Notre voyage sur cette terre est une pâque incessante, une traversée continuelle de la mort vers une nouvelle vie. Entre notre naissance initiale et notre mort finale, tout le cours de notre existence est constitué d’une série de » petites » morts et naissances.

Chaque fois que nous nous endormons, la nuit venue, c’est un avant-goût de la mort ; chaque fois que nous nous réveillons, le matin suivant, c’est comme si nous ressuscitions d’entre les morts. Une bénédiction juive dit : « Béni sois-tu, ô Seigneur notre Dieu, Roi de l’univers, qui recrée ton monde chaque matin. » Il en va de même pour nous : chaque matin, quand nous nous réveillons, nous sommes comme recréés. Peut-être notre mort ultime sera-t-elle, de la même manière, une » re-création, » un endormissement suivi d’un réveil. Nous n’avons pas peur de nous endormir chaque nuit, parce que nous savons que nous allons nous réveiller une fois de plus le lendemain matin. Ne pouvons-nous pas avoir la même confiance envers notre ultime endormissement dans la mort ? Ne pourrions-nous pas nous attendre à nous réveiller, recréés, dans l’éternité ?

Ce modèle vie-mort apparaît aussi, un peu différemment, dans le processus de notre croissance. À chaque étape, quelque chose en nous doit mourir pour que nous puissions passer à l’étape suivante de la vie. Le passage du nourrisson à l’enfant, de l’enfant à l’adolescent, de l’adolescent à l’adulte mûr, implique à chaque fois une mort intérieure pour permettre la naissance de quelque chose de nouveau. Et ces transitions, en particulier celle de l’enfance à l’adolescence, peuvent être sources de crise, parfois même très douloureuses. Mais si, à un point ou à un autre, nous refusons cette nécessité de mourir, alors nous ne pouvons nous développer et devenir de vraies personnes. Comme l’écrit George MacDonald dans son roman Lilith, « Vous serez mort tant que vous refuserez de mourir. » C’est justement la mort du vieux qui rend possible l’émergence du neuf en nous ; sans la mort, il ne saurait y avoir de vie nouvelle.

Si devenir adulte est une forme de mort, il en va de même pour le départ, la séparation d’avec un lieu ou une personne que nous avons aimés. Ces séparations sont nécessaires dans notre croissance continue vers la maturité. À moins d’avoir un jour le courage de quitter notre environnement familier, de nous séparer de nos amis actuels et de forger de nouveaux liens, nous ne réaliserons jamais tout ce que nous avons en nous, notre véritable potentiel. En nous accrochant trop longtemps à l’ancien, nous refusons l’invitation à découvrir ce qui est neuf. Pour reprendre les mots de Cecil Day Lewis : « L’individuation commence par un départ, et c’est en lâchant prise qu’on témoigne de l’amour. »

Une autre sorte de mort que nous avons tous à affronter un jour est l’expérience du rejet. Rejet, par exemple, lorsque nous postulons pour un emploi – combien de jeunes en fin de scolarité ou d’universitaires diplômés doivent aujourd’hui passer par cette forme particulière de mort ! Rejet aussi dans l’amour. Quelque chose meurt effectivement en nous lorsque nous découvrons que notre amour reste sans réponse, et que quelqu’un d’autre est préféré à notre place. Et pourtant, même cette mort peut être source de vie nouvelle. Pour de nombreux jeunes, l’échec amoureux est précisément le début de la maturation, leur initiation à la vie d’adulte. Le deuil, la perte d’un être aimé, implique également une mort dans le coeur de celui qui reste. Nous avons l’impression qu’une part de nous-mêmes n’est plus, que nous avons été amputés d’un membre. Le deuil, pourtant, lorsqu’il est affronté et accepté intérieurement, rend chacun de nous plus authentiquement vivant qu’auparavant.

Pour nombre de croyants, la mort de la foi – la perte de nos certitudes (du moins apparentes) les plus profondes sur Dieu et le sens de l’existence – est presque aussi traumatisante que la perte d’un ami ou d’un conjoint. Mais cela aussi est une expérience de mort-vie par laquelle nous devons passer pour que notre foi mûrisse. La foi authentique est un dialogue permanent avec le doute. Dieu dépasse infiniment tout ce que nous pouvons dire de lui ; nos concepts mentaux sont des idoles qui doivent être brisées. Pour être pleinement vivante, notre foi doit continuellement mourir.

Dans tous ces cas, il se trouve que la mort n’a pas un caractère destructif, mais créatif. C’est de la mort que vient la résurrection. Une chose qui meurt est une chose qui naît à la vie. La mort qui survient à la fin de notre vie terrestre
n’est-elle pas du même ordre ? N’est-elle pas la plus ultime et la plus formidable mort-résurrection parmi toutes celles que nous avons connues depuis notre naissance ? Loin d’en être totalement coupée, la mort est l’expression plus vaste et plus complète de tout ce que nous avons vécu au cours de notre vie. Si les petites morts par lesquelles nous avons dû passer nous ont conduits à chaque fois au-delà, vers une résurrection, pourquoi cela ne serait-il pas vrai aussi du grand moment de la mort, lorsqu’il est temps pour nous de quitter ce monde ?

Mais ce n’est pas tout. Pour les chrétiens, ce modèle de mort-résurrection répété à l’infini dans notre vie, prend son sens le plus profond dans la vie, la mort et la résurrection de notre Sauveur Jésus Christ. Notre propre histoire doit être comprise à la lumière de son histoire, que nous célébrons chaque année pendant la Semaine sainte, mais aussi chaque dimanche dans la Liturgie eucharistique. Toutes nos petites morts et résurrections sont unies, à travers l’histoire, à sa mort et résurrection définitives, nos petites pâques sont élevées et réaffirmées dans sa grande Pâque. La mort du Christ, selon la liturgie de saint Basile, est une « mort créatrice de vie » . Sûrs de son exemple, nous croyons que notre propre mort peut aussi être « créatrice de vie » . Le Christ est notre précurseur et nos prémices. Ainsi que l’Église orthodoxe l’affirme la nuit de Pâques, dans l’homélie attribuée à saint Jean Chrysostome (IVe s.) : « Que nul ne craigne la mort, car celle du Sauveur nous en a délivrés ; il l’a fait disparaître après l’avoir subie. (…) Le Christ est ressuscité, et voici que règne la vie. Le Christ est ressuscité, et il n’est plus de mort au tombeau » (3).

LA MORT EST A-NORMALE

La mort est donc notre compagne tout au long de notre vie, comme une expérience quotidienne permanente, répétée à l’infini. Pourtant, aussi familière qu’elle soit, elle reste profondément non naturelle. La mort n’appartient pas au dessein pré-éternel de Dieu pour sa création. Dieu nous a créés, non pas pour que nous mourions, mais pour que nous vivions. Plus encore, il nous a créés comme une unité indivisible. D’un point de vue juif et chrétien, la personne humaine doit être vue en termes complètement holistiques : nous ne sommes pas une âme emprisonnée temporairement dans un corps et qui aspire à s’en échapper, mais une totalité intégrée qui embrasse le corps et l’âme. Cari Gustav Jung avait raison d’insister sur ce qu’il appelle la « vérité mystérieuse » : » L’esprit est le corps vivant vu de l’intérieur, et le corps est la manifestation extérieure de l’esprit vivant – les deux étant vraiment un. » En tant que séparation du corps et de l’âme, la mort est par conséquent une violente atteinte à l’unité de notre nature humaine.

Si la mort est quelque chose qui nous attend tous, elle est aussi profondément a-normale. Elle est monstrueuse et tragique. Devant la mort de nos proches et notre propre mort, quel que soit notre réalisme, nos sentiments de désolation, d’horreur et même d’indignation sont justifiés : « N’entrez pas doucement dans cette bonne nuit-là. Ragez, tempêtez contre l’agonie de la lumière » , dit le poète Dylan Thomas. Jésus lui-même a pleuré devant le tombeau de son ami Lazare (Jn 11,35) ; et au jardin de Gethsémani, il était rempli d’angoisse devant la perspective, imminente, de sa propre mort (Mt 26,38). Saint Paul considère la mort comme un « ennemi à détruire » (1 Co 15,26) et il la lie étroitement au péché : « L’aiguillon de la mort, c’est le péché » (1 Co 15,56). C’est parce que nous vivons tous dans un monde déchu —un monde distordu, désuni, fou, écrasé – que nous allons mourir.

Pourtant, si la mort est tragique, elle est aussi, en même temps, une bénédiction. Bien qu’elle ne fasse pas partie du plan divin, elle n’en est pas moins un don de Dieu, une expression de sa miséricorde et de sa compassion. Pour nous humains, vivre sans fin dans ce monde déchu, captif à jamais du cercle vicieux de l’ennui et du péché, eût été un destin terrible et insupportable. C’est pourquoi Dieu nous a offert une échappatoire. Il défait l’union de l’âme et du corps, afin de pouvoir ensuite les recréer, les réunir lors de la résurrection des corps au dernier jour, et les ramener ainsi à la plénitude de la vie. Il est comme le potier qu’observait le prophète Jérémie : « Je descendis chez le potier, et voici qu’il travaillait au tour. Mais le vase qu’il fabriquait fut manqué, comme cela arrive à l’argile dans la main du potier. Il recommença et fit un autre vase, ainsi qu’il paraissait bon au potier » (Jr 18,4-5). Le potier divin pose sa main sur le vase de notre humanité, abîmé par le péché, et il le brise pour pouvoir le refaçonner sur son tour et lui rendre sa gloire initiale. La mort, en ce sens, est ainsi l’instrument de notre restauration. Comme le chante l’Église orthodoxe dans son service funèbre : « Jadis tu m’as tiré du néant pour me former à l’image de Dieu, mais j’ai transgressé ta loi et tu m’as fait retourner à la glaise dont tu m’avais créé ; vers ta ressemblance fais-moi revenir maintenant et restaure ma première beauté » (4). Dans l’épitaphe qu’il avait composée pour lui-même, Benjamin Franklin écrivait : « Ci-gît le corps de Benjamin Franklin, imprimeur, pareil à la couverture d’un vieux livre, usé dan
s son contenu et dépouillé de ses lettres et de ses ors : il nourrit les vers ! L’oeuvre pourtant ne sera pas perdue, car, comme il le croyait, elle réapparaîtra dans une édition nouvelle et plus belle encore, corrigée et amendée par son Auteur ! »

Il y a donc une dialectique dans notre attitude envers la mort : mais les deux approches, finalement, ne sont pas contradictoires. Nous voyons la mort comme non naturelle, a-normale, contraire au plan originel du Créateur, et nous nous révoltons contre elle avec douleur et désespoir. Mais nous la considérons aussi comme une part de la volonté divine, une bénédiction et non une punition. Elle est aussi une issue à notre impasse, un moyen de la grâce, la porte vers notre re-création. C’est notre voie de retour. Pour citer à nouveau le service funèbre orthodoxe : « Je suis la brebis perdue : rappelle-moi, ô mon Sauveur, et sauve-moi. » Nous nous approchons donc de la mort avec empressement et espoir, disant avec saint François d’Assise : «  Que mon Seigneur soit loué pour notre soeur, la mort corporelle »  ; car à travers cette mort corporelle, le Seigneur rappelle à lui l’enfant de Dieu. Au-delà de leur séparation dans la mort, l’âme et le corps seront réintégrés lors de la résurrection finale.

Cette dialectique apparaît clairement dans le déroulement des funérailles orthodoxes. Rien n’est fait pour essayer d’occulter la pénible et choquante réalité de la mort. Le cercueil reste ouvert, et c’est souvent un moment poignant quand les familles et les amis s’approchent les uns après les autres pour donner le dernier baiser au défunt. Pourtant, en même temps, en de nombreux endroits, il est d’usage de porter non pas des vêtements noirs, mais blancs, les mêmes que l’on porte pour l’office de la Résurrection pendant la nuit pascale : car le Christ, ressuscité des morts, appelle les chrétiens défunts à partager sa propre résurrection. Il n’est pas interdit de pleurer à un enterrement ; c’est même plutôt sage, car les larmes peuvent agir comme un baume et la blessure est plus profonde quand la peine est refoulée. Mais il ne faut pas nous désoler « comme les autres, qui n’ont pas d’espérance » (1 Th 4,13). Notre affliction, quelque déchirante qu’elle soit, n’est pas désespérée ; car, comme nous le confessons dans le Credo, nous attendons « la résurrection des morts et la vie du siècle à venir. »

COMMUNION DANS LE CHRIST

Enfin, la mort est une séparation qui n’est pas séparation. La tradition orthodoxe attache la plus grande importance à ce point. Les vivants et les défunts appartiennent à une seule famille. L’abîme de la mort n’est pas infranchissable, puisque nous pouvons tous nous retrouver autour de l’autel de Dieu. L’écrivain russe Iulia de Beausobre (1893-1977) disait : « L’Église (…) est le point de rencontre des morts, des vivants et de ceux encore à naître qui, s’aimant les uns les autres, se réunissent autour du roc de l’autel pour proclamer leur amour de Dieu » (5). C’est aussi ce que dit un autre auteur russe, le prêtre missionnaire Macaire Gloukharev (1792-1847) dans une lettre à un fidèle en deuil : « En Christ nous vivons, nous nous mouvons et nous existons. Vivants et morts, tous nous sommes en lui. Il serait plus juste de dire : nous sommes tous vivants en lui, et il n’y a pas de mort. Notre Dieu n’est pas un Dieu des morts, c’est le Dieu des vivants. C’est votre Dieu, c’est le Dieu de la défunte. Il n’y a qu’un Dieu, et vous êtes unis dans l’Unique. Seulement, vous ne pourrez pas vous voir pendant quelque temps, pour que la rencontre future soit plus joyeuse. Alors plus personne ne vous enlèvera votre joie. Mais même maintenant vous vivez ensemble ; seulement elle est allée dans une autre chambre et a fermé la porte… L’amour spirituel ignore la séparation visible » (6).

Comment peut-on maintenir cette communion permanente ? Il y a d’abord un faux chemin, que certains ont trouvé attirant, mais que la tradition orthodoxe rejette absolument. Non, la communion entre les vivants et les morts ne saurait être le fait de pratiques relevant du spiritisme ou de la nécromancie. Dans un christianisme authentique, il ne saurait y avoir place pour des techniques visant à communiquer avec les morts comme le recours aux médiums par exemple. En effet, ces pratiques sont extrêmement dangereuses ; elles exposent souvent ceux qui s’y adonnent à des forces démoniaques. Le spiritisme est aussi l’expression d’une curiosité illégitime, du genre de celui qui essaye de regarder ce qui se passe derrière une porte fermée par le trou de la serrure. Comme le dit le Père Alexandre Eltchaninoff (1881-1934) : « Nous devons humblement admettre l’existence du Mystère, et ne pas essayer de faire le tour par l’escalier de service pour écouter aux portes » (7)

Cela dit, et les vies des saints nous l’apprennent, il y a certainement des cas où les morts communiquent directement avec les vivants, que ce soit dans les rêves ou à travers des visions. Mais, de notre côté, nous ne devons pas essayer de forcer ces contacts. Tout artifice visant à manipuler les morts est contraire à la conscience chrétienne. La communion qui nous unit aux morts ne se situe pas au niveau psychique, mais au niveau spirituel et le lieu où nous nous rencontrons n’est pas un salon, mais la table eucharistique. Le seul fondement légitime de notre communion avec les morts est la communion dans la prière, surtout dans la célébration de la Divine Liturgie. Nous prions pour eux, et en même temps, nous sommes sûrs qu’ils prient pour nous ; et c’est par cette intercession mutuelle que nous sommes réunis, au-delà des frontières de la mort, dans un lien d’unité ferme et indéfectible.

Prier pour les morts n’est pas, pou
r les chrétiens orthodoxes, un simple plus, à option ; c’est au contraire un élément accepté et invariable de notre culte quotidien. Les prières que nous disons sont multiples : « Abîme de sagesse qui aimes les hommes et diriges toutes choses en vue du salut, unique Créateur dont chacun reçoit ce qui lui convient, accorde le repos, Seigneur, aux âmes de tes serviteurs, car leur espérance repose en toi, notre Auteur, notre Créateur et notre Dieu. » Aussi : « Fais reposer parmi les saints, ô Christ, les âmes de tes serviteurs, en un lieu d’où sont absents la peine, la tristesse, les gémissements, mais où se trouve la vie éternelle. » Et encore : « Accorde, Seigneur, à tes serviteurs le repos et place-les dans le Paradis, là où les choeurs des justes et des saints brillent comme des astres lumineux ; donne-leur, Seigneur, le repos en effaçant tous leurs péchés. » Parmi ces prières, certaines ont un ton plus sombre ; elles nous rappellent la possibilité d’une séparation éternelle d’avec Dieu : « Du feu qui ne s’éteint, des ténèbres sans clarté, des grincements de dents, du ver qui ronge incessamment et de toute affliction sauve, Seigneur, tous les fidèles défunts. »

Cette intercession pour les morts n’a pas de limites rigides. Pour qui prions-nous ? Stricto sensu, dans les célébrations liturgiques publiques, les règles orthodoxes n’autorisent les prières nominatives que pour ceux qui sont morts dans la communion visible avec l’Église. Mais il y a des cas où nos prières sont beaucoup plus larges. Aux vêpres du dimanche de Pentecôte, des prières sont dites même pour ceux qui sont en enfer : « Toi qui en cette fête éminemment parfaite et salutaire as daigné recevoir nos prières d’intercession pour ceux que retiennent les enfers, et qui nous a donné grandement l’espérance de te voir accorder aux défunts la délivrance des afflictions qui les accablent et leur soulagement… » (8).

Quelle est la base doctrinale de cette prière constante pour les morts ? Comment se justifie-t-elle du point de vue théologique ? La réponse à ces questions est extrêmement simple et directe. La base, c’est notre solidarité dans l’amour mutuel. Nous prions pour les morts parce que nous les aimons. L’archevêque anglican William Temple appelle de telles prières « le ministère de l’amour »  ; et il affirme dans des mots que tout chrétien orthodoxe serait heureux de faire siens : « Nous ne prions pas pour eux parce que Dieu les négligera si nous ne le faisons pas. Nous prions pour eux parce que nous savons qu’il les aime et en prend soin, et nous demandons le privilège d’unir notre amour pour eux à celui de Dieu. » Et comme le dit Pusey : « Le refus de prier pour les morts est une pensée si froide, si contraire à l’amour, que pour cette seule raison, elle doit être fausse. »

À partir de là, aucune autre explication ou justification de la prière pour les défunts n’est nécessaire ou même possible. Une telle prière est simplement l’expression spontanée de notre amour les uns pour les autres. Ici, sur terre, nous prions pour les autres ; pourquoi ne pas continuer à prier pour eux après leur mort ? Ont-ils cessé d’exister, au point que nous devrions cesser d’intercéder pour eux ? Vivants ou morts, nous sommes tous membres de la même famille ; ainsi, vivants ou morts, nous intercédons les uns pour les autres. Dans le Christ ressuscité, il n’y a pas de séparation entre les morts et les vivants ; comme le dit le Père Macaire Gloukharev : » Nous sommes tous vivants en lui, et il n’y a pas de mort. » La mort physique ne peut défaire les liens de l’amour et de la prière mutuels qui nous unissent tous dans un seul et même Corps.

Bien sûr, nous ne comprenons pas exactement comment une telle prière profite aux défunts. De même, quand nous prions pour des vivants, nous ne pouvons expliquer comment cette intercession peut les aider. Nous savons de notre propre expérience que la prière pour notre prochain est efficace, et nous continuons donc à la pratiquer. Toutefois, qu’elles soient offertes pour les vivants ou pour les morts, ces prières agissent d’une manière qui reste mystérieuse. Nous sommes incapables de pénétrer l’interaction exacte entre l’acte de la prière, le libre arbitre d’une autre personne, la grâce et la prescience de Dieu. Quand nous prions pour les défunts, il nous suffit de savoir que leur amour de Dieu continue de grandir et qu’ils ont ainsi besoin de notre soutien. Laissons le reste à Dieu.

Si nous croyons véritablement que nous bénéficions d’une communion ininterrompue et permanente avec les morts, nous aurons soin de parler d’eux, dans la mesure du possible, au présent et non pas au passé. Nous ne dirons pas « nous nous aimions » , « elle m’était si chère » , « nous étions si heureux ensemble » , mais nous dirons « nous nous aimons toujours – maintenant plus qu’avant » , « elle m’est plus chère que jamais » , « nous sommes si heureux ensemble. » Je connais une dame russe, membre de la communauté d’Oxford, qui refuse obstinément qu’on la qualifie de veuve. Bien que son mari soit décédé depuis plusieurs années, elle ne cesse de dire « je suis son épouse, pas sa veuve. » Et elle a raison.

Si nous apprenons à parler des morts de cette manière, au présent et non au passé, cela pourra nous aider à mieux gérer un problème qui est souvent source d’angoisse pour beaucoup de gens. Il arrive que, bien trop facilement, nous remettions à plus tard la recherche d’une réconciliation avec quelqu’un dont nous nous sommes éloignés. Et la mort survient, avant que nous ayons pu nous pardonner l’un l’autre. Dans un remords amer, nous sommes tentés de nous dire « trop tard, trop tard, la possibilit&ea
cute; a disparu pour toujours, il n’y a plus rien à faire. » Mais nous nous trompons totalement, car il n’est pas trop tard. Ce jour-là, nous pouvons en effet rentrer à la maison, et dans notre prière vespérale, nous adresser directement à l’ami disparu avec lequel nous étions brouillés. Utilisant les mêmes mots que s’il était toujours vivant et présent, en face de nous, nous pouvons demander son pardon et réaffirmer notre amour. Et à partir de cet instant, notre relation mutuelle sera changée. Sans voir son visage ni entendre sa réponse, sans savoir comment nos paroles vont l’atteindre, nous sentons dans notre coeur que lui et nous avons opéré un nouveau départ. Il n’est jamais trop tard pour recommencer.

LA RÉSURRECTION DES CORPS

Reste la question, souvent posée et impossible à résoudre dans l’état de nos connaissances, de la résurrection des corps. Nous avons dit que la personne humaine avait à l’origine été créée par Dieu comme une unité indivisible du corps et de l’âme, et que nous attendions, au-delà de leur séparation par la mort physique, leur réunification ultime au dernier jour. Une anthropologie holistique nous amène à croire, non pas simplement à l’immortalité de l’âme, mais à la résurrection du corps. Puisque le corps est partie intégrante de la personne humaine totale, toute immortalité pleinement personnelle doit impliquer aussi bien le corps que l’âme. Quelle est, dans ce cas, la relation entre notre corps actuel et le corps de notre résurrection dans le siècle à venir ? Lors de la résurrection, aurons-nous le même corps que maintenant ou un corps nouveau ?

La meilleure réponse est peut-être celle-ci : le corps sera simultanément le même et un autre. Les chrétiens comprennent parfois la résurrection des corps d’une manière simpliste et étroite. Ils imaginent que les éléments matériels constitutifs du corps, qui ont été dissous et dispersés par la mort, seront d’une certaine manière rassemblés au jour du Jugement dernier, de sorte que le corps reconstitué contiendra exactement les mêmes fragments minuscules de matière qu’auparavant.

Mais ceux qui affirment une continuité entre notre corps actuel et notre corps au dernier jour n’ont pas nécessairement une vision aussi littérale des choses. Saint Grégoire de Nysse, par exemple, dans La création de l’homme et De l’âme et de la résurrection, propose une approche plus avisée et imaginative. L’âme, pour lui, confère au corps une forme distincte (eidos) ; elle marque le corps d’une empreinte ou d’un sceau particuliers, imposés non pas de l’extérieur mais de l’intérieur. C’est par cette empreinte que le corps exprime le caractère ou l’état spirituel intérieur de la personne. Au cours de notre vie ici-bas, les constituants physiques de notre corps changent plusieurs fois ; mais dans la mesure où la forme imprimée par l’âme possède une continuité qui n’est pas affectée par ces altérations physiques, on peut vraiment dire que notre corps reste le même. Il y a une authentique continuité corporelle, puisqu’il y a une continuité dans la forme donnée à l’âme. Comme le dit C.S. Lewis : « Ma forme reste une, bien que la matière dont elle est faite change continuellement. Je suis, à cet égard, comme la courbe d’une chute d’eau. »

Lors de la résurrection finale, poursuit saint Grégoire, l’âme va marquer notre corps ressuscité du même sceau qu’il avait durant cette vie. Il n’est pas nécessaire que les mêmes fragments soient rassemblés ; le même sceau suffit pour que le corps soit le même. Entre notre corps présent et notre corps ressuscité, il y aura, en effet, une véritable continuité, qu’il ne faut cependant pas interpréter d’une manière trop naïvement matérialiste.

Cela dit, si le corps en ce sens reste le même dans la résurrection, il sera également différent. Comme le dit saint Paul : « On est semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel » (1 Co 15,44). « Spirituel » , ici, ne doit pas être pris au sens de « non matériel » . Le corps ressuscité sera toujours un corps matériel, mais, en même temps, il sera transformé par le pouvoir et la gloire de l’Esprit, et ainsi libéré de toutes les limites de la matérialité telles que nous les connaissons maintenant. Pour l’instant, nous ne connaissons le monde matériel et nos propres corps matériels que dans leur état de chute ; concevoir les caractéristiques que la matière possèdera dans un monde non déchu est largement au-delà des pouvoirs de notre imagination.

Nous ne pouvons que faiblement deviner la transparence et la vitalité, la légèreté et la sensibilité dont notre corps ressuscité, à la fois matériel et spirituel, sera revêtu dans le siècle à venir. Comme l’écrit saint Ephrem le Syrien (+ 373) : « Regarde cet individu en qui avait fait sa demeure une légion de diables : on ignorait qu’ils s’y trouvaient car leur armée était bien plus ténue et subtile que l’âme. Et tout entière, en un seul corps, cette armée a pu résider. Or, ils sont cent fois plus ténus et cent fois aussi plus subtils, les corps des justes qui se lèvent au jour de la résurrection. Et ils sont à la ressemblance d’un esprit qui serait capable de croître et grandir à sa guise, de se tasser et rétrécir. Rétréci, il est en un lieu et
agrandi, il est partout. (…) Combien alors le Paradis (qu’il soit loué !) suffira-t-il plus encore à tous ces esprits, dont la substance est si subtile que même les pensées ne peuvent réussir à les percevoir » (9).

C’est là peut-être la meilleure description que nous puissions espérer de la gloire de la résurrection. Laissons le reste au silence. « Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté » (1 Jn 3,2). Deux semaines avant sa mort, on demandait à Ralph Vaughan Williams ce que la vie future signifiait pour lui. Il répondit : « Musique, musique. Mais dans le monde à venir, je ne ferai pas de la musique, avec toutes les difficultés et les déceptions que cela implique. Je serai musique. » « Vous êtes la musique tant que la musique dure » , écrit T.S. Eliot. Et dans les cieux, la musique est éternelle.

NOTES

1. Sobornost, » On Death » , 1:2, 1979, p. 8.
2. Oeuvres spirituelles, » 34^e discours » , Desclée de Brouwer, 1981, p. 215 (texte modifié sur la base de la traduction anglaise effectuée directement à partir du syriaque par le Monastère de la Sainte Transfiguration, Boston, Massachusetts, 1984, p. 315).
3. Pentecostaire, t.1, Collège grec de Rome, 1978, pp. 21-22.
4. Grand Euchologe et Arkhiératikon, Diaconie apostolique, 1992, p. 212.
5. Creative Suffering, Londres, 1940, p. 44.
6. 5. Tyszkiewicz et Dom Th. Belpaire, Écrits d’ascètes russes, Éditions du Soleil Levant, 1957, p. 104.
7. Ecrits spirituels, Abbaye de Bellefontaine (Spiritualité orientale N° 29), 1979, p. 42.
8. Pentecostaire, t.2, Collège grec de Rome, 1978, pp. 249-50.
9. » La Harpe de l’Esprit » , in Sebastian Brock, L’Oeil de Lumière, Abbaye de Bellefontaine (Spiritualité orientale N° 50), pp. 222-223.

Extrait du livre Le royaume intérieur, Cerf/Le Sel de la Terre, 1993.
Traduit de l’anglais par Lucie et Maxime Egger.