Categorie: theologie

De patristieke fundering van de sacramenten van de Kerk

Metropoliet Kallistos Ware

 

Toespraak gehouden in Moscou 13-16 november 2007

“Het zijn de sacramenten die het Lichaam van Christus vormen” schreef de heilige Nicolas Cabasilas. Ze zijn, zegt hij “vensters in de duistere wereld”. Wat dan, zijn de voornaamste thema’s in de Patristieke lering omtrent deze goddelijke activiteiten, zonder welke er geen leven in Christus mogelijk is ? Hoe verstonden de Vaders dit “venster” dat ons bestaan hier op aarde verlicht ?.

1 Het woord “sacrament“

Dat wat de latijnse theologie sacramentum noemt is in de griekse theologie mysterion (in het de Slavische theologie aangeduid met het woord tainstvo). De twee woorden hebben een grondig verschillende betekenis. De latijnse term sacramentum betekent oorspronkelijk de eed van trouw door de romeinse soldaten, terwijl het in wettelijke termen de betekenis heeft van een belofte die onder ede gedaan werd onder redetwistende partijen. De Griekse term Mysterion anderzijds heeft een rijkere en diepere betekenis. Het woord komt ongeveer dertig maal voort in het Nieuwe testament , en nergens heeft het de betekenis van een liturgische ritus. Tegelijk betekent in het Nieuwe Testament “mysterie” niet, zoals het in het moderne gebruik de gewoonte is, een onopgeloste puzzel, een  raadsel of  enigma. In de eigenlijke Schriftuurlijke en theologische betekenis, daarentegen, is mysterie iets wat onthuld wordt voor ons verstaan, uiteindelijk nooit totaal en uitsluitend, daar het peilt naar de oneindige diepten van God.

In het Nieuwe Testament is het hoogste en fundamenteelste mysterie de menswording van Christus. Sint Paulus in de Kollosenzen 1,25-26 spreekt  over “het geheimenis (mysterie) dat eeuwen en geslachten verborgen is geweest”, en dat u geopenbaard is in Christus die de “hoop en de glorie”is. Zo ook in de Efesiërsbrief 1,9-10 sprekend over het mysterie van Gods wil zegt Paulus dat dit niets anders is dan het “plan ter voorbereiding van de volheid der tijden”,om in Christus alles in de hemel en op aarde bijeen te brengen of te verzamelen onder één hoofd, Jezus Christus. Meer in het bijzonder dit “mysterie” dat eerst verborgen was en nu geopenbaard, bestaat in de vereniging van Joden en heidenen onder één lichaam, Christus (Efesiërs 3,3-6).

De grote omvang van de term mysterion, waarbij het refereert naar de totaliteit van Christus’incarnerend werk, komt dikwijls voor  bij de vroege Kerkvaders Het is pas in de 3^e en 4^e eeuw dat het woord wordt gebruikt om meer nauwkeurig een liturgisch rite aan te duiden. De term gebruikend  in de bredere Nieuw Testamentische betekenis, spreekt Ignatios van Antiochië van de maagdelijkheid van Maria, haar kind baren en de dood als van “drie mysteries die om luid gechreeuw vragen, wat ons brengt tot de stilte van God” In dezelfde termen spreekt Clemens van Alexandrië over “het merkbaar mysterie” van de incarnatie, “God in de mens en de mens in God”. In de latijnse traditie verwijst Tertullianus  naar “het sacrament van de economie” (sacramentum oeconomiae”, daarmee bedoelt hij de reddende  ingreep van de geïncarneerde Christus in haar totaliteit. Maar hij gebruikt ook de term sacramentum in een meer beperkte betekenis, om er het doopsel en de eucharistie mee aan te duiden. Lang nadat de term mysterion haar technische betekenis had gekregen als een sacramentele rite, gaan de Griekse Vaders nog altijd verder met haar te gebruiken op een meer  uitgebreide en flexibele wijze. Wanneer we hen lezen is het belangrijk daarvoor  de patristieke teksten niet automatisch te lezen in de meer specifieke betekenis van het woord “sacrament”, zoals ze gevonden wordt in de Rooms Katholieke en Orthodoxe theologie.

Er is een bijzondere reden waarom de bredere betekenis van het woord “mysterie” nooit vergeten mag worden, en dat is de weg waarin het de essentiële link tussen de sacramenten en de incarnatie wordt onderlijnd. Alle sacramenten hebben hun bron en gronding in de incarnatie van Christus. De “mysterievolle” daden van de Kerk zijn niets anders dan de levende en onophoudelijke voortzetting  van de incarnatie in ruimte en tijd. In de sacramenten wordt de constante en dynamische tegenwoordigheid van de incarnatie van Christus in de aanbidding van het volk van God verzekerd. In de woorden van Leo de Grote : ” Hij die zichtbaar was als onze redder gaat nu verder in de sacramenten “. Sacramentenleer is een tak van de Christologie.

Het woord mysterion heeft ook nog verdere weerklanken en associaties. Het roept in de geest het adjectief “mystiek” op. Dit wordt dikwijls gebruikt door de Vaders in combinatie met het substantief “contemplatie”, “gebed”, “theologie” en “verbond”. Het mystieke leven, zoals verstaan wordt door de Vaders, is gegrond op het oorspronkelijke mysterie van Christus’ menswording, en tegelijk is het nooit te scheiden van de sacramenten. In deze context is het vanzelfsprekend te denken aan Vladimir Lossky’s welbekende woorden “Verre van  wederzijds tegengesteld te zijn dragen en vervolledigen theologie en mystiek elkander. Het ene is ondenkbaar zonder het andere…Mystiek is…het hoogtepunt en de kroon van alle theologie : het is theologie bij uitstek”. Zeker mag Lossky’s  standpunt toegepast worden op de sacramenten. Sacramentele theologie en mystiek ondersteunen en vervolledigen elkaar. Het mystieke leven is onmogelijk zonder de sacramenten. Het mystieke leven is niets anders dan de perfectie en de kroon van onze sacramentele deelneming. Met de woorden van Myrrha Lot-Borodine : ” De ganse leer van de mystieke verlichting is…een bovennatuurlijke realiteit die inherent is in de onthulling van het doopsel, en, mogen we eraan toevoegen inherent in ons voortdurend ontvangen van de Eucharistie en de andere sacramenten.

2. De dubbele natuur van de sacramenten

In de catechismus van de Kerk van Engeland ,die ik van buiten moest leren als kind, wordt een sacrament gedefinieerd als ” het uitwendig en zichtbaar teken van een innerlijke en spirituele genade”. Een teken dat werkzaam is, dat  doeltreffend is en de oorzaak van wat het betekent. : uiterlijk en innerlijk, zichtbaar en onzichtbaar. Dit is ook de richting waarin de Vaders de natuur van het sacrament verstonden. Elk sacrament heeft twee aspecten : een uiterlijk en een innerlijk, een zichtbaar en een onzichtbaar. Om deze reden geven de Vaders gewoonlijk aan het sacrament de naam “symbool”, niet in een zwakke, maar in een sterke betekenis.

Reeds in het begin van de derde eeuw heeft Tertullianus duidelijk het dubbel karakter van de sacramenten aangeduid : ” Het vlees is gereinigd , moge de ziel brandschoon zijn; het vlees is getekend door het kruis, moge de ziel ook beschermd worden, het vlees is overschaduwd door de handoplegging, moge de ziel verlicht worden door de Heilige Geest, het vlees voedt zich met het lichaam en bloed van Christus, zo dat de ziel ook mag gevuld worden met God. “aan de sacramenten een anthropologische grondslag gevend, zegt de heilige Ambrosius van Milaan dat hun tweevoudig karakter, zicht baar en onzich
tbaar, overeenstemt met de twee-voudige natuur van de mens : lichaam en ziel. Zo wordt in het doopsel het lichaam gewassen met water, terwijl de ziel wordt gezuiverd door de Heilige Geest. St.Augustinus heeft hetzelfde in zijn gedachten in zijn geschriften over het eucharistisch brood en wijn : “Zij worden sacramenten genoemd, omdat één ding wordt gezien terwijl een ander wordt verstaan. Wat gezien wordt heeft een fysieke vorm, maar wat wij verstaan heeft spirituele vruchten”.

Griekse auteurs spreken ongeveer in parallelle termen. Volgens Theodor van Mopsueste is “elk sacrament de aanduiding van vele betekenissen en symbolen, van onzichtbare en  onuitsprekelijke realiteiten”. Ze worden sacramenten genoemd, schrijft St.Johannes Chrysostomos, omdat datgene wat wij geloven niet hetzelfde is als wat we zien, maar wij zien één ding en geloven een ander..  Wanneer ik het Lichaam van Christus hoor vernoemen, versta ik wat gezegd wordt, de ongelovige denkt dan aan iets anders.

Beide kenmerken van de sacramenten, zichtbaar en onzichtbaar, benadrukken , vanuit christelijk standpunt,met een uiterste helderheid de waarde van  materiële dingen en meer in het bijzonder van het menselijk lichaam. Zoals Tertullianus  in deze context benadrukt : : ” Het vlees is de spil van de verlossing” (caro salutis est cardo). Om deze reden wil men in de orthodoxe Kerk onverminderd de materialiteit van de sacramentle elementen bewaren : wij dringen er op aan, dat het doopsel zou gebeuren door onderdompeling, uitgezonderd in noodgevallen; voor de Eucharistie gebruiken wij levend brood en rode wijn; bij begrafenissen wordt het deksel van de kist genomen en wij kussen het dode lichaam.

De materialiteit van de sacramenten maakt duidelijk het verband, wij hebben het reeds benadrukt, tussen de “mysterievolle daad” van de Kerk en de menswording. Bij zijn menselijke geboorte nam de Redder het menselijk vlees aan (met een menselijke ziel), en maakte van dit materiële vlees een voertuig van de Geest. Zo ook wanneer we het water zegenen bij het doopsel, wanneer wij het brood zegenen in de Eucharistie, en wanneer wij de olie voor de ziekenzalving zegenen, dan omvormen wij deze materiële elementen  tot voertuigen van de Geest. Zoals we in verband met de incarnatie achterom kijken, zo kijken de sacramenten voorwaards, of beter, ze anticiperen  de apocatastasis , of de uiteindelijke verlossing op de laatste dag (zie : Romeinen 8,19-23). Zoals Minucius Felix bevestigt : ” Wij zijn in de verwachting  van de lente van het lichaam” (expectandum nobis etiam corporis ver est). De eschatologische lente van het lichaam, en meer in het algemeen, van de ganse natuur is reeds aanwezig in de spirituele materialiteit van de sacramenten.

3. De voorganger of de tussenpersoon van de sacramenten

In overeenstemming met de universele Patristieke traditie, Griekse en Latijnse, is de echte celebrant altijd Christus zelf, onzichtbaar  doch werkelijk aanwezig door de Heilige Geest. Dit is duidelijk uit de liturgische praxis van de orthodoxe Kerk. In geen enkele sacrament gebruikt de officiant het woord “ik”. Hij zegt niet “ik doop u”, maar “de dienaar Gods wordt gedoopt”, niet “ik wijd u”, maar “de goddelijke genade, die altijd heelt wat zwak is en opricht wat gebrekkig is, wijd de devote sub-diaken (naam)tot diaken, zoals de bisschop zegt tot God wanneer hij een diaken wijd (hetzelfde gebeurt voor de andere wijdingen).”het is niet door de handoplegging, maar door de zegen van Uw rijke barmhartigheid, dat de genade is gegeven aan hem die U waardig is”. Het is waar dat Peter Mohila in zijn Euchologion voor het sacrament van de boete de formule gebruikt “ik  vergeef u”; maar dit kan enkel gezien worden als een afwijking van de sacramentele traditie van de Orthodoxe Kerk.

Dit geloof in Christus als  de ware celebrant van alle sacramenten is bijzonder duidelijk in de Goddelijke Liturgie. Voor de zegen bij het begin zegt de diaken tot de priester. “Het is tijd voor de Heer om te handelen”, een citaat uit psalm 118(119).126). De liturgie, is niet enkel woorden uitspreken maar actie; bovendien is het niet op de eerste plaats onze actie, maar de actie van de Heer. De ware celebrant in elke Eucharistie is altijd Christus de enige hogepriester, wij, de clerus en het volk, zijn niet meer dan concelebranten met Hem. Ditzelfde punt wordt expliciet bevestigd  in het gebed die door de officiant wordt gezegd gedurende de Hymne van het Cherubicon , wanneer hij tot Christus zegt “Gij zijt het aan wie wij offeren en die geofferd zijt. Christus is beide : offer en offergave , beide, offeraar en offer, beide : priester en slachtoffer. De onmiddellijke deelname van Christus in de Eucharistische actie wordt ook uitgedrukt in het uitwisselen van groeten door de clerus gedurende de “vredeskus” : “Christus is in ons midden”.

Het zelfde verstaan van de sacramenten als een actie van Christus is bij de Vaders te vinden alsook in de liturgische teksten. Zoals St. Augustinus zei : “Het doopsel is werkzaam, niet door de deugd en de verdienste van hen die toedienen, maar door de verdienste van zijn intrinsieke heiligheid en waarheid, omwille van Hem die het ingesteld heeft”.Onder de griekse Vaders is het vooral St.Johannes Chrysostomos die speciaal zich over dit punt heeft uigesproken. “Het is de Vader, de Zoon en de Heilige Geest, die alles vervuld” zegt hij. “De priester leent slechts zijn tong en levert zijn handen”.” Bij de heilige Communie is het de hand van Christus dat naar jou wordt uitgestoken”. “Gods gaven zijn niet het resultaat van enige verdienste van de priester, zij zijn volledig het werk van de genade. De functie van de priester bestaat er enkel in zijn mond te openen en het is God die vervult wat moet gedaan worden… De eucharistische offering  blijft dezelfde, of nu Peter of paul het zouden offeren. De offerande welke Christus geeft aan Zijn Apostelen is identiek met deze die nu geofferd wordt door de priester. Laatstgenoemde is helemaal niet ondergeschikt aan de vorm, want het is niet de mens die consacreert, maar Hij die de oorspronkelijke offerande heeft geconsacreerd”.

Hieruit volgt dat de geldigheid van de sacramenten niet in het gedrang komt door de onwaardigheid van de celebrant, noch hangt het af van het persoonlijk geloof van de ontvanger. Integendeel, als actie van Christus zelf hebben de sacramenten een objectief karakter.

4 Het getal van de sacramenten

Hier, als op andere gebieden, moeten eigen toegevingen gedaan worden voor het flexibel gebruik van de term mysterion bij de vaders. Wij moeten niet de vroegste bronnen lezen om de juiste betekenis te vinden voortgaande op Peter Lombard en de scholastiekers van de twaalfde eeuw, en die vervolgens zijn overgenomen door vele orthodoxe schrijvers. Bovendien maken de Griekse Vaders een scherp onderscheid tussen de sacramenten enerzijds en de andere riten van de Kerk die de Rooms Katholieke Kerk omschrijft als ‘Sacramentalia.

Vele auteurs – bijvoorbeeld St.Cyrillos van Jerusalem, St. Ambrosius, Theodoor van Mopsueste en Sint Cyrillos van Alexandrië – denken in termen van drie primaire “mysteries”, Doopsel, myronzalving en Eucharistie; maar deze lijst van drie moet niet noodzakelijk gezien worden als  volledig. Sint Nicolas cabasilas, in zijn “leven in Christus “ benadrukt
de zelfde drie mysteries, maar dan gaat hij ook de consecratie van het altaar beschouwen als een “mysterie”; misschien echter moet dit gezien worden als een uitbreiding van het sacrament van het chrisma. Sint Johannes van Damascus denkt anderzijds in termen van twee hoofd-sacramenten, Doopsel en Eucharistie. Sint Dyonisios de Aeropagiet spreekt van zes : Doopsel, Eucharistie, chrisma, wijding, monastieke  professie, en de begrafenis riten. Dezelfde lijst wordt gevonden bij Sint Theodoros de Studiet. In de tweede helft van de 13^e eeuw noemt de monnik Job zeven sacramenten, maar ze komen niet echt overeen met de Westerse lijst; hij combineert penitentie met de ziekenzalving en hij sluit monastieke professie in. Hij gaat spreken over drie andere riten : hij ziet de consecratie en de broodverheffing ter ere van de Moeder Gods als een uitbreiding van de Eucharistie. Dit alles duidt erop dat de Griekse patristieke auteurs, wanneer zij de term mysterie gebruiken, niet te werk gaan met dezelfde precisie die gevonden wordt in de latijnse scholastiek.

Het is waar, dat in de latere Byzantijnse periode er een tendens is om de zelfde sacramenten te aanvaarden zoals in het Westen. Dit is het geval bv. Met Manuel Calecas in de 14^e eeuw, en met Joseph Bryennice en Sint Symeon van Thessaloniki in de 15^e eeuw. Op het concilie van Ferrara-Florence (1438-9) vonden de Grieken geen problemen met het aanvaarden van de latijnse lijst van zeven sacramenten. Maar Joasaph, Metropoliet van Ephesië (ook in de 15^e eeuw) spreekt van tien sacramenten.In de 17^e eeuw wordt de latijnse lijst van zeven standaard in de Orthodoxe Kerk : het wordt bv. gevolgd door Patriarch Jeremias II, door Gabriël Severus, door Metropoliet kritopoulos en door de synode van Jassy (1642) en van Jeruzalem (1672). Toch bekwam deze lijst nooit een strikt dogmatisch karakter in de Orthodoxe leer, maar het werd vooral gezien als bruikbaar in de leer. Het meer flexibel gebruik in de vroege Patristische periode is nooit op de achtergrond geraakt. In elk geval, wanneer de sacramenten zijn gecatalogeerd als zeven, mag eruit niet afgeleid worden dat deze zeven allen op gelijke voet van waardigheid staan, er bestaat een welomlijnde hiërarchie tussen hen, met het Doopsel en de Eucharistie als de voornaamste.

Als besluit doen we er goed aan met opnieuw te verwijzen naar de betekenis die eerder werd gegeven aan de term “mysterie” : het is, zeiden wij, iets dat onthuld wordt voor ons verstaan, maar nooit volledig onthuld. Dit betekent dat er een apofatische dimensie bestaat in de orthodoxe theologie van de sacramenten, zoals trouwen in alle andere aspecten van de theologie. Wij moeten altijd op onze hoede zijn om té veel te zeggen. Wanneer de Kerk spreekt van de sacramenten, dan is zij er zich van bewust hoeveel delen van de waarheid noodzakelijk onzegbaar blijven. Met de woorden van Sint Johannes Chrysostomos : ” Zij worden gezegd om mysteries te zijn, en zij zijn dat in waarheid, er is geen nood om de diepe kloof van de stilte te willen verklaren”. ” De verklaring van de Mysteries” merkt Sint Cyrillos van Alexandrië op, “is buitengewoon moeilijk, het is misschien beter de stilte te bewaren”. Laat ons deze waarschuwing in gedachten houden gedurende de huidige conferentie.

 Bron : Website van Nouvelles Clés

Vertaling : kris Biesbroeck.

 

 

De ervaring van de Heilige Geest in de orthodoxe Kerk

Door Elisabeth Behr Sigel

 

 

Orthodoxe theologen en spirituele mensen onderlijnen het verborgen , mysterieuze karakter van de Derde  Persoon van de drie-eenheid.  Zij constateren een soort anonimiteit van de Geest, waarvan de volle openbaring enkel op het einde der tijden wordt verwacht. De geest heeft geen eigen naam. Spiritualiteit en heiligheid behoren toe aan de Drie  goddelijke Personen. Terzelfdertijd  heeft de Geest vele namen. Alles wat de mensheid verheft boven zichzelf, alles  wat het werk en de uitstraling is van de Heilige Geest. “Gij hebt vele namen, hoe zal ik je noemen, Gij die men niet kan noemen ?” roept Gregorios van Nazianze uit. ” Uw naam, zo begeerd en voortdurend aanroepen, niemand kan zeggen wie het is”, zingt de byzantijnse mystieker Symeon de Nieuwe Theoloog.

De Geest heeft geen onthuller in de andere goddelijke Persoon, stellen de Kerkvaders vast. “De beelden zelf waarmee de Schrift de Geest beschrijft blijven duister”, schrijft de monnik van de Oosterse Kerk. “Hij is een vlam, zalving, parfum. Hij is een duif die vliegt en rust – en hij is tegelijk niets van dit alles” (Een monnik van de Oosterse Kerk, de duif en het lam, Chevetogne, 1979,pp.13-14). De Geest, is de anonieme God die in de wereld aanwezig is zonder zich ermee te vermengen. Zijn persoon  verbergt zich tegelijk in hem aan wie hij zich geeft, Christus, waarvan hij de tegenwoordigheid actualiseert, en in hen aan wie Hij zich geeft.

Er is dus ook een kenose van de Geest, zoals er een kenose van de Zoon van God is. De Geest ontledigt zich en verootmoedigt zich als persoon om de Zoon des mensen  te openbaren  en in de mensen.

“Zijn tegenwoordigheid is verborgen in de Zoon zoals de adem en de stem verdwijnt  voor het woord die zij hoorbaar maken” schrijft Paul Evdokimov (L’Esprit Saint dan la Tradition orthodoxe, p88). Het is in de volheid der tijden, in de veelheid van de verlichte aangezichten door hen, de menselijke personen die hij geheiligd heeft, het is in de Kerk-mensheid die de  vrouw geworden is,omhuld met de zon uit de Apocalyps (Hand.12,1-2), dat de persoon van de geest onthuld zal worden. De geest kennen, hier en nu, betekent zijn kracht ontvangen, maar het is ook, zoals de heiligen het getuigen, zich laten binnenleiden in het mysterie van zijn tederheid, het zichzelf wegcijferen, de vreugde, in de wederzijdse zelfgave. Zo is het einde van de christelijke existentie, het Koninkrijk van God waarvan wij de komst afsmeken.  Het is kenmerkend dat in  sommige zeer oude teksten van het Onze Vader, het afsmeken van het Koninkrijk van God wordt vervangen door de vraag : “dat uw Geest kome”.

In dit perspectief betekent Pinksteren de ultieme  openbaring die wij zouden kunnen ontvangen in dit aardse leven, een anticipatie van deze waarnaar wij verlangen – en waarnaar wij gaan in geloof en hoop. De gave van de Heilige geest kondigt zich aan en bevat de cosmische transfiguratie in kiem, de nieuwe hemelen en de nieuwe aarde, het hemels Jeruzalem waar God elke traan wist. Daarom komen op de dag van Pinksteren de gelovigen naar de Kerk met groene takken en bloemen. Zij symboliseren het nieuwe van de Geest, die van de verrezen Christus,die vloeit op de aarde en op de mensen, de goddelijke belofte vervullend : ” In zal een nieuwe Geest over hen zenden, ik zal uit hun lichaam het hart van steen  weghalen en zal hen een hart van vlees geven ” (Ez.2,19).

Eén van de specifieke uitingen van dit veranderen van hart is de staat van de ziel welke de Russen oumilénié noemen,  “ontroering” : pijnlijke vreugde, gemengd met tranen, universele godsvrucht, exstase wanneer het hart zich verblijd  over de dimensies van het universum, van gans de schepping die in barensweeën verkeert en die  zuchtend streeft – maar met hoop – naar de openbaring van de Zonen en dochters van God ( cf. Rom.8,18-23). Van de woestijnvaders tot de byzantijnse mystiekers en de russen, van Ephraïm de Syriër tot Symeon de  Nieuwe Theoloog, van Tikhon en Seraphim van Sarov tot Aliocha Karamazov ( personnage uit de roman “De gebroeders Karamazov van Dostoïevski) en in de anonieme ‘russische pelgrim”, doorkruisen de accenten van deze smartelijke vreugde de oosterse spiritualiteit in een immense doxologie.

Het meest gewoon gebed gericht tot de Geest in de orthodoxe Kerk aanroept hem als ‘Koning van de hemel’. De koninklijkheid van de Geest wordt nochtans nooit in  de kerkelijke godsvrucht beschouwd als een soort ‘derde rijk’ die zou volgen op dat van de Vader en de Zoon, als een nieuwe openbaring, volgens de illusie van sommige duizendjarige secten en die dikwijls gevolgd worden door nobele en grootmoedige geesten. De orthodoxe godsvrucht scheidt nooit de geest van de Zoon en de Vader. Zijn koninklijkheid, schrijft de Monnik van de Oosterse Kerk, bestaat erin “zijn onderwerpen te doen buigen naar diegene die gezegd heeft tot Pilatus : “Ik ben koning” (Joh.18,37). De functie van de Geest is om Jezus aan de mensen mede te delen, zijn genade,  het inzicht in Zijn Woord en Zijn verrijzenis. En terzelfdertijd in hen en onder hen het rijk van de Zoon te grondvesten. Hij toont hen met hem en in hem en door hem het rijk van de Vader, totdat God in allen zij (cf. 1 Kor.15,24-28).

De gave van de Geest zou in dit perspectief niets anders zijn dan een buitengewone gave, alleen gegeven aan sommigen. Leven in de Heilige Geest, dat is de roeping van elke Christen en tenslotte de ultieme roeping van elk menselijk zijn. In zijn beroemd onderhoud met Nicolas Motolitov, zegt de heilige Seraphim van Sarov, een Russische heilige uit de XIXe eeuw, aan zijn leerling en vriend : “Het gebed, de vasten, de waken en elk ander Christelijk werk zijn goed op zichzelf. Echter, het is niet in hun vervulling dat het doel van het christelijk leven bestaat. Het zijn slechts middelen. Het waarachtig doel van het christelijk leven is de verwerving van de Heilige Geest”. De heilige Seraphilm van Sarov doet niets anders dan – in de taal van een simpele Russische monnik, een taal waarin men niet te veel de termen moet benadrukken – de vaste leer van de Kerk te onderwijzen, Helaas, dikwijls  verduisterd door het ritualisme en het legalisme, maar altijd aangepast voor de authentische spirituelen.

Tien eeuwen voor Sint Seraphim, vermaande Symeon de Nieuwe Theoloog zijn tijdgenoten : ” Het zegel van de Geest is vanaf nu gegeven aan de gelovigen…aangespoord door dit geloof, loop zoals het behoort om het doel te bereiken….Klopt totdat men u opent en   dat gij binnen de bruidskamer de Bruid kunt aanschouwen”. Dit appel en nog andere analoge die verspreid worden door deze bijbel van de mystiek van de Oosterse Kerk, dat de philocalie is, miljoenen orthodoxen hebben niet opgehouden het te bemediteren : hesychasten van de Athos berg, monniken-eremijten van Rusland en Moldavië, leerlingen van Nil van de Sora (Sorsky) of de staretz Païssii Velitchkovski, maar ook eenvoudige leken, mannen en vrouwen levend in deze wereld, zoals de beroemde Verhalen van de Russische pelgrim. Vandaag nog, is het spirituele gebed of het gebed van het hart de geheime bron die de orthodoxe  vroomheid  besproeien. Ee
n gebed waarvan de naam van Jezus in zekere zin de materie vormt en waarvan de kracht de Adem is, de onuitsprekelijke Geest verenigt met de menselijke adem.

De Geest en de Kerk

De persoonlijke bewustwording van de inwoning van de Geest, “God is intiemer dan mijn intiemste”, situeert zich nochtans in een kerkelijke context. De Kerk is, volgens de orthodoxe opvatting, bij uitstek “de plaats waar de Heilige Geest werkzaam is”. Deze definitie is ons gegeven door Vader nicolas Afanassieff in zijn boek “L’Eglise de l’Esprit Saint” (De Kerk van de Heilige Geest). Het werd hernomen door de libanese metropoliet Georges Khodr in een communicatie die hij gedaan heeft op het theologisch colloquium over de heilige Geest te Rome (maart 1982) : “De Kerk is geactualiseerd op de dag van Pinksteren door de Geest en in de Geest. Zij is de plaats waar de Heilige Geest handelt en de Geest is haar principe van activiteit door de charisma’s”. En Georges Khodr citeert het gezang van de grote vespers van Pinksteren : “De Geest doet de profeten opspringen als een bron ; hij stelt de priesters aan ; de zondaars, hij maakt theologen , hij vormt de Kerk”. En om de woorden van de heilige Johannes Chrysostomos  op te roepen : ” Indien de Geest niet aanwezig was in haar midden, dan zou zij niet blijven bestaan. Indien zij blijft bestaan, dan is dit een teken van de aanwezigheid van de Geest”.

Er is geen tegenstelling in dit perspectief tussen “het instituut” en de “Charisma’s”. Er zijn verschillende functies in de Kerk. Spanningen ontwikkelen zich, te wijten aan de menselijke zonde. Maar de Geest  is de enige bron van de gaven die aan ieder gegeven worden met het oog op het bouwen van het gemeenschappelijk spirituele huis, waarvan alle gelovigen de kostbare en noodzakelijke stenen zijn. Als plaats waar de Heilige Geest handelt beschikt de Kerk niet over hem als haar eigendom, krachtens een magische priesterlijke macht die de  bedienaar zou bezitten. Als gave en gever geeft de Geest zich in vrijheid. Hij is de persoon-gave die zichzelf geeft om met de Zoon, de wil van de Vader te vervullen. Hij is het antwoord van de Vader op het nederige en vertrouwvolle gebed van de Kerk, conform de woorden van het evangelie : “Vraagt en gij zult verkrijgen…Klopt en er zal u worden opengedaan. Als gij dus , die slecht zijt, de goede gaven weet te geven aan uw kinderen, hoeveel te meer dan zal uw hemelse vader zijn heilige Geest geven aan hen die erom vragen.”(Luc.11,13). De orthodoxe eucharistische liturgie bereikt haar hoogtepunt in de épiclese : een dringend gebed gericht tot God om Zijn Heilige Geest te zenden, tegelijk over de gaven om ze te veranderen in het lichaam en bloed van Christus en over de gelovigen opdat het ontvangen van deze gaven voor hen zouden zijn “zuivering van de ziel, vergeving der zonden, communicatie met de Heilige Geest en vervulling van het Koninkrijk der hemelen “. Zo is elke eucharistie de actualisatie van zowel Pasen als Pinksteren, communio, door en in de Heilige Geest voor de gelovigen ten overstaan van de bevrijdende verlossing van het heil dat vervuld is door Christus eenmaal voor allen (Hebr.10,10) “Wij hebben het ware licht aanschouwd, wij hebben de Heilige Geest ontvangen” zingen de gelovigen na de eucharistische communie.

Zo sterk uitgedrukt in de eucharistische epiclese, vergezeld en authentificeert  de Geest alle sacramenten. Zij is de ademhaling van de Kerk : gans het leven van de Kerk is epicletisch, ’t is te zeggen, afwachting, aanroeping en ontvangst van de Geest. De figuur van de kerk is de biddende die men ziet op de muren van de catacomben : de vrouw rechtop, haar lege,open handen omhoog naar de hemel gericht. Als gemeenschappelijk werk, volgens de ethymologische betekenis van het woord, actualiseert de liturgie het gebed van de Geest en de bruid : “Kom, Heer Jezus…Maranatha” (Apoc.22,17-20). Als antwoord doet de Heer de bruid deelnemen aan haar Pasen. Zo is de dialoog die het liturgisch gebed uitdrukt, als een echo van de eeuwige dialoog, in het intertrinitaire leven, van de Duif en het Lam. “De liturgische bijeenkomst”, schrijft Georges Khodr, “is een bruidsvergadering die  de bewoners van hemel en aarde omvat en zelfs het universum. Haar bezieler, de daadwerkelijke liturgie, is de Geest “gever van het leven”. Aanwezig in de christelijke bijeenkomst, zingt de Geest in haar, spreekt hij ten beste in haar bij de Vader. De Kerk smeekt de Geest heiligmaker en verlichter  dat zij haar zet – en in haar elke gelovige- in de staat van het gebed” (Georges Khodr, “L’Esprit Saint dans la Tradition orthodoxe” SOP, supplément n° 68np.7).). Dit gebed sluit de Kerk niet op in haarzelf. Zij verruimt haar tot wereldse dimensies. Als wij, door de Heilige Geest, de aanwezigheid van de Heer midden onder ons kunnen waarnemen, dan worden wij opgeroepen om zijn aangezicht waar te nemen in elk menselijk wezen, vooral in de minsten van onze broeders.

Wanneer de priester, op het einde van de eucharistische liturgie zegt : “Laat ons heengaan in vrede”, dan wil dit zeggen, zoals vader Bobrinskoy eraan herinnert, dat wijzelf dragers zijn geworden van de Geest, dat wij geroepen zijn om het Goede Nieuws te zijn voor de wereld, verenigt met hem die het Goede Nieuws in persoon is.

Als gratis gave wordt de genade van de Geest gegeven aan de gelovige voor de geestelijke strijd in zijn eigen hart en in de wereld. Zij is Koninklijke en priesterlijke zalving die zichtbaar wordt in de cultus “in geest en waarheid” waartoe de mensheid is geroepen (cf.Joh.4,24). : offerande van zichzelf en het nutteloze universum waarvan hij de woordvoerder is, aan de Vader als de bron van de liefde zonder grenzen. Een offerande die de werken van een authentische menselijke cultuur zou kunnen veranderen in een cultus. Zo is de doelgerichtheid kenbaar gemaakt door het sacrament van het chrisma zoals het wordt  toegekend in de orthodoxe kerk, na het doopsel. Wij vermelden hierbij de zalving met het heilig chrisma over alle leden en in het bijzonder over de zintuigen, die het menselijk wezen in relatie stelt met zijn gelijken en met de wereld, deze zalving consacreert hem totaal aan God, opdat zijn ganse leven, hier en nu wordt veranderd, in afwachting van de uiteindelijke cosmische transfiguratie.

De Geest en de éénheid van de Kerk

Een voorafbeelding van de éénheid in Christus in de schepping in haar geheel, op het einde der tijden  wanneer “God alles in allen zal zijn” (1 Kor.15,28),is de éénheid van de Kerk in orthodox perspectief,  als een  gave van de Geest. Het is de geest die de Kerk bijeenbrengt; een vergadering van hen die Hij heeft geroepen uit het Oosten en het Westen om ondergedompeld te worden in de dood van Christus en te verrijzen met Hem door hen het nieuwe leven te schenken in de uitstraling van de trinitaire liefde.

Zoals Vader Jean Meyendorf  merkt op,  (Jean Meyendorf, Introduction à la théologie Byzantine, pp232-233, Seuil, 1975) dat in de byzantijns liturgische taal, de griekse term koinonia – Communio -specifiek de aanwezigheid van de Geest in de eucharistische  bijeenkomst aanduidt. Aldus is het idee evident dat de communio van de Vader, de Zoon en de Geest – deze communicatie van de Heilige Geest die de mens binnenleidt in het goddelijke leven, en de communio-communauté die er is tussen de mensen, in Christus, door de Geest, niet alleen worden aangeduid met hetzelfde woord maar ook geworteld zijn in  dezelfde realiteit. De eucharistische communio is een gave bij uitstek van de Geest, ze geeft
vorm aan en actualiseert sacramenteel, de Kerk in haar volheid en dit in een gegeven plaats en tijd.

Door de uitstorting van de Geest, wordt een virtuele gemeenschap van zondaars veranderd zodat het Lichaam van Christus in hen aanwezig is, “De Kerk is één, heilig, katholiek en apostolisch”.

Deze band tussen de sacramentele eucharistie en de éénheid van de Kerk die zij actualiseert door de gave van de Heilige Geest wordt sterk uitgedrukt in het anafoor  van Sint Basilius : “Wij bidden en smeken u, o Heilige der Heiligen, opdat door uw goedheid, uw Heilige Geest over ons en over de gaven die wij nu offeren kome, en dat hij ze zegent, heiligt en kenbaar maakt als het kostbaar Lichaam van onze Heer en God, en deze kelk als het kostbaar Bloed van onze Heer en Verlosser Jezus Christus… en dat de Geest ons allen, die het Brood en de Kelk delen, in de gemeenschap van de Heilige Geest, moge verenigen.”

Geworteld in de gemeenschap van de Drie Goddelijke Personen is de kerkelijke communie ook een communio tussen personen. Traditioneel wordt in de Kerk van het Oosten ieder die communiceert genoemd bij zijn naam. “Het is omdat ieder van ons de tempel van de Heilige Geest is en dat wij gezamenlijk het “lichaam van Christus” vormen” (Un Moine de l’Eglise d’Orient, op.cit.p21). Eén van de thema’s uit de byzantijnse hymnologie van Pinksteren is de parallel tussen de “verwarring van Babel” en de harmonie die gegrondvest is door de nederdaling van de Geest onder de vorm van vurige tongen die op ieder rustte, “Hij riep ons allen op tot éénheid, zo verheerlijken wij ook met één stem de Alheilige  Heilige Geest” (Kondakion van Pinksteren).

De gave van de geest heft de pluraliteit van personen niet op. Hij schaft deze onuitsprekelijke verschillen tussen de één en de ander niet af. Maar door de uitstorting van de Geest, triomfeert God op de zaaier van verdeeldheid – diabolos –  die de verschillen omvormt tot een instrument van scheiding, onderdrukking, wederzijdse uitsluiting. De Geest is de ziel van de symfonie van de schepping die sacramenteel wordt geanticipeerd in de Kerk, maar die zich slechts ten volle zal realiseren wanneer de tijden vervuld zijn.

Het empirische leven van de historische Kerken ontkent dikwijls deze visie, die nochtans ingeschreven staat in de diepten van het kerkelijk geweten. Moge de kerk worden zoals ze is in de gedachten van de levende God ! Mogen wij Kerk worden door de altijd vernieuwende uitstorting van de Geest !

 

Koning van de hemel, trooster, Geest der Waarheid

Die overal tegenwoordig zijt en met wie alles vervuld is.

Schatkamer van alle goed, en Gever van het leven

Kom en verblijf in ons

Zuiver ons van alle smet, en red onze zielen, O Algoede.

 

(Uittreksel uit : Quelques aspects de le théologie et de l’experience de l’Esprit Saint dans l’Eglise orthodoxe aujourd’hui”, Contacts, Vol.36)

 Vertaling : Kris Biesbroeck

‘Wij moeten door onze daden bewijzen dat wij een onverdeelde Kerk zijn’

 

Metropoliet Jean (Zizioulas)

 

In een toespraak die gehouden is naar aanleiding van de werkzaamheden van de 4^e panorthodoxe conferentie, op 8 juni jongstleden, in het patriarchale centrum, nabij Genève, heeft metropoliet Jean van Pergamos, die deze vergadering voorzat, het accent gelegd op de essentiële uitdagingen die zich stellen aan de verantwoordelijken van de ganse territoriale orthodoxe Kerk die op deze vergadering aanwezig waren,  te weten het opnieuw opstarten van het voorbereidend panorthodox préconciliair proces,en dit na 15 jaar van immobilisme.

Men wil er de voorstellen laten aannemen in het vooruitzicht om de hachelijke vraagstukken vande canonische organisatie van de orthodoxe gemeenschappen te regelen.

 

Bisschop Jean Zizioulas is titulair bisschop van Pergamo. Hij is één van de beste specialisten van de Kerkleer ( ecclesiologie). Hij is gediplomeerde van de universiteit van Harvard, doctor in de Theologie van de universiteit van Athene en doctor honoris causa van de orthodoxe faculteit voor theologie van Belgrado, van het instituut Saint Serge en het ‘ institut Catholique’ van Parijs. Verder is hij professor emeritus van de theologische faculteit van Thessaloniki en van het Kings College in Londen en lid van de Academie van Athene. Hij is verder  co-president van de internationale gemengde commisie voor de theologische dialoog tussen de katholieke Kerk en de orthodoxe Kerk. Veel werken staan op zijn naam, vooral op het domein van de ecclesiologie, vele daarvan zijn in het Frans verschenen. L’être ecclesial (Labor et fidens,1881) en L’Eucharistie, l’évêque et l’Eglise durant les trois premiers siècles (Desclée de Brouwer,1994)

 

(…) Door de welwillendheid en de genade van de drie-ene God heeft onze vergadering plaats gedurende de celebratie van het Pinksterfeest, de komst van de Heilige Geest. Dit om aan te duiden dat het mandaad dat ons gegeven is door onze heilige Orthodoxe Kerk, heilig is, en dat dat ze een bevel vormt van de Heilige Geest zelf (…) In de loop van onze huidige bijeenkomst worden wij opgeroepen, ondanks onze nederige wijze van bestaan, om instrumenten te worden van de Parakleet (Joh 14,15-17,6; 15,26; 16,7 ; 1 Joh.2,1). Op dezelfde wijze, door te gehoorzamen aan Hem die ‘elk Kerkgebouw overeind houdt’, om op onze wijze bij te dragen om de eenheid van de Kerk  te versterken en te verdiepen ten voordele van de eenheid van de Kerk ‘één, heilige en apostolisch’. God heeft ons door Zijn barhartigheid ons waardig bevonden hieraan deel te nemen. Alhoewel deze eenheid ons door de genade van God is gegeven, toch moeten wij er altijd om bezorgd zijn en ze ontwikkelen, want onze vijand de duivel (1 Petrus 5,8), houdt niet op om onenigheid te zaaien en  de eenheid ernstig en te bedreigen, nu eens met succes, dan weer ernstig en gevaarlijk. De verantwoordelijkheid die op ons rust, vooral bij diegenen onder ons aan wie het bisschopsambt werd toevertrouwd, bestaat erin deze eenheid te beschermen en te versterken met alle middelen.

 

‘De autocephalie mag niet verworden tot een autocephalisme’

 

Dit blijkt niet noodzakelijk het geval te zijn voor alle orthodoxen, gegeven het feit, dat , eerder gezien wordt als een totaliteit van kerken, veeleer dan één Kerk. Zeker, het is waar dat de orthodoxe ecclesiologie de eenheid van de kerk ziet als een eenheid van autocephale Kerken. Maar in geen enkel geval mag deze interpretatie niet het idee suggereren dat wij bestaan uit ‘Kerken’ en niet uit één ‘Kerk’. Er is slechts één enkele en enige orthodoxe Kerk, en dit manifesteert zich zowel op het vlak van het geloof en de liturgie als op het vlazk van haar canonische structuur. Zoals de oecumenische patriarch Bartholomeüs het heeft onderlijnd van zijn toespraak tot de primaten van de orthodoxe Kerken, tijdens de synaxe die gehouden werd in oktober laatst in de phanar. Het hoort niet dat de autocephalie verwordt tot een ‘autocephalisme’.  Het is dus van belang dat, zowel in hun wederzijdse relaties als in hun contacten met hen die buiten de orthodoxe Kerk staan, de autocephale Kerken handelen als één lichaam, als één enkele en enige Kerk.

 

Het is juist in deze Geest dat alle Orthodoxe Kerken hebben beslist, op die manier handelend als één onverdeelde Kerk, om het groot en heilige concilie van de orthodoxe Kerk te celebreren. Want  overeenkomstig  met de seculaire traditie van de Kerk, die teruggaat op de eerste apostolische gemeenschappen en waarvan de handelingen der Apostelen getuigen (Hand.15), vormt het conciliaire systeem de meest authentieke wijze  om de eenheid van de Kerk te bevestigen, te garanderen en af te kondigen. In dit opzicht kan onze heilige Kerk niets anders reageren dan te handelen conform  met de traditie en met de eccesiologie die deze traditie dicteert .

 

Nochtans laat de bijeenkomst van dit concilie lang op zich wachten zodat dit aanstoot neemt bij hen die ons geloof delen en dikwijls zelfs spot bij hen “van buiten” die zich afvragen : als de orthodoxe Kerk daadwerkelijk één is en of ze werkelijk in staat is het aangekondigd concilie kan bijeenbrengen. De verantwoordelijkheid van onze Kerken hierin is enorm. Het volstaat niet van te zeggen dat wij één zijn in het geloof en de liturgie : wij moeten door onze daden bewijzen dat wij een Kerk zijn die één en onverdeeld is, en die in staat is zo een concilie bijeen te brengen. Wij kunnen de bijeenroeping van het heilig en groot concilie van de orthodoxe Kerk niet meer uistellen, die trouwens al sedert lang is aangekondigd, zonder dat dit een fatale klap toebrengt aan de authoriteit en de geloofwaardigheid van onze Kerk (…).

 

De  “disapora”, een canonisch en ecclesiologisch probleem.

 

Wij weten allen dat het vraagstuk van wat we gewoonlijk de “orthodoxe diaspora “ noemen één van de grootste problemen vormt waarmee de orthodoxe Ker in onze tijd  wordt geconfronteerd (…) Men kan moeilijk het feit ontkennen dat de wijze van organiseren van de orthodoxe diaspora enorm lijdt op het canonische en ecclesiologische vlak. Zoals we allen weten bepaalt de 8^e canon van het 1^e Oecumenisch concilie heel duidelijk dat er maar één bisschop mag zijn in dezelfde stad. Deze canon is fundamenteel, want hij drukt duidelijk de orthodoxe ecclesiologie aan. Conform aan dit fundamenteel ecclesiologisch princiep, die bewaarheid werd in het tijdperk van Ignatius van Antiochië (einde van het 1^e en begin van de 2^e eeuw), en absoluut gerespecteerd door de oude onverdeelde Kerk, verenigt de bisschop gans de locale Kerk in zijn persoon als hoofd van de locale Kerk, zonder fysische, raciale, nationale, sociale of andere discriminaties. In de persoon van de bisschop worden alle verschillen getranscendeerd naar het voorbeeld van Christus  van wie de bisschop het symbool is, en die “er is geen Griek en Jood, besnedene en onbesnedene, barbaar, scythe, slaaf maar de vrije mens” (Kol.3,11). In de oude Kerk zou het ondenkbaar geweest zijn dat er in dezelfde stad een bisschop zou geweest zijn voor de Grieken en een ander voor de Syriërs of de Latijnen, of voor nog andere vertegenwoordigers van elke andere culturele of etnische identiteit.

 

De orthodoxe Kerk heeft altijd met eerbied dit principe gerespecteerd tot in de 20^e eeuw ongeveer. Geleidelijk aan ontstonden, niet zonder aarzeling in het begin, parallelle jurisdicties in de “diaspora”. Het gaat hier dus om een historisch fenomeen, relatief recent die een ecclesiologisch principe , dat fundamenteel werd uitgedrukt in de canon van bovenvermeld 1^e Oecumenisch cioncilie, schendt Op het moment dat dit fenomeen naar voren kwam, heeft het oecumenisch patriarchaat gereageerd door te verwijzen naar de 28^e canon van het 4^e oecumenisch concilie dat bepaalt dat in de diocesen “bezet door de barbaren”, ’t is te zeggen die zich situeerden buiten de geografische van elke autocephale Kerk, zouden worden gewijd door de primaat van Constantinopel. Sommige orthodoxen hebben echter deze interpretatie van de 28^e canon gecontesteerd, wat als resultaat had dat dit niet werd gerespecteerd door een deel van hen. Het is hier niet het moment om over deze vraag te debatteren (…). Het oecumenisch patriarchaat, zonder te verzaken aan haar interpretatie van bovenvernoemde canon, en bezorgd om de éénheid van de orthodoxe Kerk te handhaven, die ze beschouwt als het opperste goed, heeft  de aanwezigheid van bisschoppen van andere jurisdicties  in de landen van de “diaspora” van aanvaard. Dit echter tot er een midden wordt gevonden conform de canonische orde, uitgedrukt door de 8^e canon van het 1^e oecumenisch concilie, en de fundamentele ecclesiologische principes aanbevolen door het geloof en de orthodoxe traditie.

 

Wij worden geconfronteerd met deze cruciale vraag : zijn wij klaar, wij de orthodoxe Kerken om terug te eren tot de oude canonische discipline die slechts één bisschop voorziet voor de locale Kerk ? De interorthodoxe voorbereidende commissies, die de vragen heeft onderzocht en documenten hebben uitgewerkt en onderworpen aan onze goedkeuring, hebben geoordeeld dat de orthodoxe Kerken er op dit ogenblik nog niet klaar voor zijn om terug te keren tot de strenge canonische discipline, en dit om verschillende redenen. Zij stellen nochtans voor om deze orde geleidelijkaan te herstellen.  Gedurende een eerste stap gedurende dewelke de bisschoppenvergaderingen, één per regio, en samengesteld uit “canonische” bisschoppen die elk hun regio bedienen, goed zouden functioneren .

 

Wij worden opgeroepen om onze consensus op, te bouwen rond twee voorname  assen. Vooreerst, de orthodoxe Kerk herbevestigt en proclameert haar aanhankelijkheid aan de heilige canons en aan haar ecclesiologie die slechts één bisschop voorzien en voorschrijven binnen elke locale Kerk. Ten tweede, omwille van historische omstandigheden en pastorale behoeften die ermee verbonden zijn, een overgangs-etappe  voordat de canonische orde het fundament moet zijn van de bisschoppenconferenties, zoals voorzien is in de uitgewerkte documenten door de interorthodoxe voorbereidende commissie.

 

“Wij kunnen niet in inactief  
blijven !”

 

De verantwoordelijkheid die op ons rust, aan ons, deelnemers van de huidige conferentie, is werkelijk enorm. Het is een verantwoordelijkheid tegenover God, tegenover het volk van God en de Geschiedenis. De vraag die zich aan ons stelt is te weten of de bijeenkomst van het heilige en groot concilie van de orthodoxe Kerk zal  bespoedigen of dat zij terug op de lange baan zal geschoven worden. Alles hangt af van onze beslissingen. Wat zullen wij zeggen aan het volk van God die met angst wacht om het resultaat te kennen van onze conferentie ? of datwij mislukt zijn om een consensus te bereiken ? Wie zou de durf hebben om de verantwoordelijkheid te nemen voor zo een verantwoordelijkheid ? Wie zou de enge  belangen durven laten primeren van zijn eigen Kerk ten nadele van het algemeen belang van de orthodoxie als geheel, van de trouw aan de canonische traditie en de ecclesiologie ?

 

De canonische oplossing die moet gevonden worden voor het probleem van de “orthodoxe diaspora” is wezenlijk een complexe vraag en kan niet direct haar canonische vorm veranderen. Het gaat hier nochtans ook om een urgente zaak, en indien wij geen onmiddellijke maatregelen nemen die georiënteerd zijn op een canonische oplossing, een situatie die de orthodoxie voorstel als onverdeeld wordt hiermee gefundeerd (….) Wij kunnen niet inactief blijven ! (…)

 

Het minste dat wij kunnen doen is onze trouw te proclameren aan de principes van de ecclesiologie en aan de heilige canons, waarop onze Kerk is gefundeerd. Dit, om niet beschuldigd te worden tekort te hebben geschoten aan het geloof van onze Vaders. Anderzijds, door de bestaande moeilijkheden te bekennen om onmiddellijk terug te keren tot de strenge canonische discipline en om maatregelen te nemen om het geleidelijkaan te bereiken. Dat kan door de maatregelen goed te keuren die voorgesteld worden in de documenten van de voorbereidende commissie  en onderworpen zijn aan onze goedkeuring en die de wijze van functioneren voorzien van de locale bisschoppenvergaderingen. Beginnen wij dus de werkzaamheden van onze conferentie in een geest van liefde en waarachtige dialoog, en dat de Parakleet , de Geest van Waarheid onze gids moge zijn, opdat, komende tot een consensus , de naam van de Alheilige Drie-eenheid moge worden verheerlijkt.

 

Uit : SOP 340 Juli-Augustus 2009

Vertaling : Kris Biesbroeck

 

Heden als orthodox handelen

Archimandriet Victor

Higoumen van het klooster van de Moeder Gods van Faurie

 

 

Wat betekent heden als orthodox handelen ? Het weinig dat ik daarover kan zeggen is wat het kloosterleven aan elke christen kan bieden teneinde te begrijpen wat “heden als orthodox handelen” betekent. Ik zeg “kloosterleven” en niet “monniken”, want bij vele christenen leeft de verbeelding dat monniken heiligen moeten zijn. Maar de heilige Johannes Climacos zegt dat “het klooster het ziekenhuis van de ziel is” en in een ziekenhuis liggen de zieken.

Als u denkt dat u zich op de weg naar de perfectie bevindt, dat de spirituele en morele kwaliteiten voor u gemakkelijk te bereiken zijn; indien u, wanneer u ’s morgens voor de spiegel staat, uw vleugels ziet groeien, dan kan u denken dat het monastieke leven niet voor u is. Indien u daarentegen steeds dezelfde fouten maakt, vecht tegen de passies die u niet loslaten, kan u zeggen : “misschien wordt het tijd om mij in een klooster terug te trekken”.

Wat doet men in een klooster ? Een woestijnvader zei : “men valt en staat weer op, men valt en staat weer op”. Door het kloosterleven op die manier te begrijpen vermijdt men vele misverstanden, illusies en ook ontgoochelingen.

Monniken zijn zondaars, maar het kloosterleven leert ons hoe de christen moet getuigen van de reusachtige vergiffenis van God voor alle mensen. De soldaten die Christus moesten arresteren zijn teruggekomen met de woorden : “Wij hebben Hem niet gearresteerd want geen mens heeft gesproken als die man”. Christus was het Woord van God. Voor ons, men hoeft daarom niet altijd te spreken, maar iedereen die een christen benadert zou moeten kunnen zeggen : ” niemand heeft liefgehad als die man”. Hoe kan men deze liefde die niet sentimenteel is, bereiken ? Drie zinnen uit het Evangelie zijn hier essentieel voor het monastieke leven.

De eerste : ” Gij zijt in de wereld maar gij zijt niet van de wereld”. Elke christen is in de wereld, maar is niet van de wereld. Elke christen moet zich engageren zonder zich te hechten. De weekdieren hechten zich en wanneer wij in weekdieren veranderen, hechten wij ons krampachtig aan een bepaalde idee, activiteit of partij, worden wij slaaf van een ideologie, en hoe mooi zij ook is, zijn we voor de enen en tegen de anderen.

Ons sociaal programma, zei Khomiakov, is de heilige Drie-eenheid en ik denk dat het voor elke christen het enige sociaal programma zou moeten zijn. De monnik getuigt ervan dat hij, zoals Evagrius Ponticus zegt : “gescheiden van alles en met allen verbonden”. De eerste getuigenis van de monnik van het kloosterleven op dit punt is dat als christen handelen betekent : “voor allen zijn en voor elkeen”.

Als anekdote, tijdens een catecheseles, kon ik bij de luisteraars de verantwoordelijke van de communistische partijen een verkozene van extreem rechts naast elkaar zien zitten. Dit kon sommigen verontwaardigen, maar het is een vorm van getuigenis dat alle soorten mensen tot ons komen, de eerlijken, de goeden, maar ook mensen van alle catgorieën, marginalen, delinquenten, verslaafden, prostituees, allen die in deze maatschappij lijden en zich zoeken.

De christelijke maatschappij is noodzakelijk. “Wij zijn daar, zoals Metropoliet Anthony zegt, om ons te verlichten, ons te verwarmen, maar wij mogen niet vergeten dat het buiten koud is en dat het nacht is en dat wij daar een beetje licht en warmte moeten brengen”.

De tweede zin uit het evangelie, die nog meer essentieel lijkt, luidt als volgt : “Oordeel niet en gij zult niet veroordeeld worden”.  In de apophtegmata is er de volgende anekdote. Een monnik die absoluut niet heilig geleefd had en die op vele vlakken een slechte monnik was, stierf op vrolijke wijze. En om een les aan zijn broeders te geven zei de vader higoumen hem : “maar wij kennen het leven dat gij geleid hebt, waarom zijt gij zo vrolijk ? Waarom zijt gij niet verward ?” En de monnik antwoordde : “wanneer ik voor Christus zal verschijnen zal ik hem zeggen : ” Heer, ik heb alles gedaan wat Gij hebt verboden. Maar in mijn ganse leven heb ik niemand veroordeeld. En aangezien gij hebt gevraagd om niet te oordelen zodat wij niet veroordeeld worden, heb ik vertrouwen in uw woord”. Wie van ons zou dit kunnen zeggen ?

Ik zal u iets vertellen. U weet dat wij, orthodoxen, verdeeld zijn, wij zijn niet in rechtsgebieden ingedeeld, en dat is een rijkdom. Het was zeer mooi om de liturgie in het Grieks of het Slavisch te kunnen horen. Wij zijn enorm verdeel omdat wij grote roddelaars zijn. Ervaar het zelf. Ga naar een parochie, een gemeenschap, zelfs een klooster, en gij zult zien hoe andere broederlijke gemeenschappen er op grappige, ironische, ja zelfs scherpe wijze worden vernietigd. Wij houden van elkaar. Wij sympathiseren en het is bijna een onderling spel om kritiek te geven, om opmerkingen te maken. Voor de getuigenis die wij naar buiten toe over de Kerk geven is rampzalig. Hoeveel keer heb ik marginale jongeren die ik hier en daar heb gestuurd om zich te openen aan de orthodoxie, niet ontgoocheld zien terugkomen omwille daarvan.

Misschien leert ons het monastieke leven dit niet omdat de monniken niet oordelen, zij zijn jammer genoeg de eersten om dit te doen, mar omdat het ook deel uitmaakt van het kloosterleven : niet oordelen.

Tenslotte een derde zin uit het evangelie, of eerder een parabel blijkt belangrijk te zijn. Christus zegt : “Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf” en men vraagt Hem : “wie is mijn naaste ?”. In plaats van te zeggen deze of gene, antwoordt Christus op indirecte wijze : ” een man die van Jeruzalem naar Jericho gaat en in handen van rovers valt…enz. De naaste is hij die wij op onze weg ontmoeten, in de situatie die God heeft gewild of toegelaten voor ons. Wij willen God wel dienen, maar wij willen Hem dienen naar onze eigen projecten. Wij willen handelen als christen, als orthodox, maar volgens onze eigen visie der dingen. Neen, het zijn niet wij die aan God de dienst voorstellen die men moet leveren, het is God die ons roept. Het is aan ons om te zeggen : Uw wil geschiede”. Ik denk dat het kloosterleven dat ook leert.

De monnik heeft geen enkele functie; die van het gebed natuurlijk, maar het is ook die van elke christen. De monnik, vele Vaderen hebbe het gezegd, is soldaat van Christus. Wij houden niet meer erg van deze militaire beelden, want de soldaat is niet altijd aan te bevelen, maar aan te bevelen of niet, het is iemand die altijd ter beschikking staat voor het leven, voor de dood en altijd ten dienste van Christus en  Zijn broeders, niet dit of dat willen doen, maar aanwezig kunnen zijn voor hen die het nodig hebben. Volgens het woord van de profeet Jesaja : “Indien gij brood zijt voor de hongerlijdende, indien gij de ziel van de noodlijdende met vreugde vervult, dan zal uw licht opkomen in de duisternis en de duisternis zal slechts de klaarte van de middag zijn”. Dit is handelen als christen, als orthodox en het is niet gemakkelijk.

Archimandriet VICTOR

Higoumen van het k
looster van de Moeder Gods van FAURIE

SYNTAXE n° 46

 

 

 

Kaarsen in de Kerk

Hun symboliek

 Prof.Aleksei I. Georgievsky

 

Kaarsen en waaklichten hebben een byzondere symbolische betekenis in de Kerk.

In het oude Testament toen de eerste tempel Gods gebouwd werd op aarde – als tabernakel van het getuigenis -, werden er lampen gebruikt tijdens de erediensten, zoals de Heer zelf verordend had (cf. Ex.40,5-25). In navolging van het voorbeeld van het Oude Testament, werd het aansteken van kaarsen en waaklichten geïntroduceerd in de diensten van de Nieuwtestamentische Kerk.

De Handelingen der Apostelen vermelden het aansteken van lichtbronnen gedurende de diensten in de tijd van de Apostelen. In Troas, waar de tijd van de leerlingen van Christus samenkwamen op de eerste dag van de week, de zondag, voor het breken van het brood (tttz, om sz Heilige Liturgie ten vieren) “bevonden zich vele lampen in de zaal waar ze vergaderd waren”(Hand.20,8). De verwijzing naar vele lampen betekent dat deze niet enkel gebruikt werden voor de verlichting, maar omwille van hun spirituele betekenis.

De primitieve Christelijke ritus, waar men een lamp gebruikte, knoopte aan bij onze vespers, met hun geëigende intredezang en het zingen van de hymne “Vriendelijk Licht”, die de christelijke leer uitdrukken van het licht, dat overeenkomstig is met genade. De Metten zijn eveneens verbonden met het idee van het Ongeschapen Licht van Christus, tot uitdrukking gebracht in Zijn Menswording en Zijn Verrijzenis.

“Wij hebben nooit een dienst gevierd zonder kaarsen”,zegt Tertullianus (2^e eeuw), “en we gebruiken ze niet enkel om de duisternis van de nacht te verjagen; we vieren ook diensten bij daglicht. Maar we hebben de bedoeling met deze brandende kaarsen Christus voor te stellen, het Ongeschapen licht, in het welke wij wandelen, zowel bij volle dag als bij duisternis”

“In alle Oosterse Kerken” schrijft de Zalige Hiëronimos in de 4^e eeuw, “worden kaarsen aangestoken, zelfs bij volle dag, op het ogenblik waarop men aanvangt met het lezen van het Evangelie. Niet om de duisternis te verjagen, maar als teken van vreugde….” Om in dit licht het licht terug te vinden waarvan sprake is in de psalm (119,105):“Uw woord is een lamp aan mijn voeten en een licht op mijn weg”.

“De waaklichtjes en de kaarsen stellen het Eeuwige Licht voor en eveneens het licht dat de rechtvaardigen omstraalt”, zegt de Heilige Sophronios, Patriarch van Jeruzalem (7^e eeuw)

De heilige Vaders van het 7^e Oecumenisch Concilie hebben besloten dat in de Orthodoxe Kerk de Heilige Iconen en Relieken, het Kruis van Christus en het Heilige Evangelie geërd moeten worden met wierook en brandende kaarsen : (Handelingen van het 7^e Oecumenisch Concilie; zie V. Bolotov, (“Istoriya Drevnei Tserkvi : Geschiedenis van de Primitieve Kerk” – Vol.IV p.560)

De gelukzalige Simeon van Thessaloniki (15^e eeuw) schrijft dat men “ook kaarsen aansteekt voor de iconen van de heiligen om zo hun goede daden weer te geven die schitteren in deze wereld”.

De Orthodoxe gelovigen die het huis van God bezoeken en zich in gebedsverband begeven  met God, Zijn Alzuivere Moeder  en de heiligen, steken kaarsen aan voor hun iconen. De brandende kaars voor de icoon is een teken van ons geloof en onze hoop op genezende hulp, die steeds vrijgevig besteed wordt aan al wie zich tot de Heer en Zijn Heiligen wendt.

De brandende kaars is tevens symbool van onze brandende erkentelijke liefde voor God. De Kerkelijke richtlijnen voorzien waar en op welke momenten tijdens de dienst het aansteken van kaarsen gebruikelijk is (Typikon hst.24 en 25).

Gedurende bepaalde diensten zetten de gelovigen niet enkel kaarsen voor de iconen, maar ze dragen zelf ook kaarsen rond. Zo zegt het Typikon op 26 september, het feest van de Heilige Johannes de Evangelist : “Kaarsen worden aan de broeders uitgedeeld”. (gedurende het Polyeleos).

Tijdens de Metten van Palmzondag dragen we, na de lezing van het Evangelie en de wijding van de palmen, samen met de palmtakjes, die het symbool zijn van de Verrijzenis, brandende kaarsen als teken van het grote belang van dit feest en van het onvergankelijke licht van ons geloof in de Opstanding en in het Eeuwige Leven.

Bij de lezingen van Grote Vrijdag (die in het algemeen aanvangen op donderdagavond) met de twaalf Evangeliën van het lijden, steken de gelovigen kaarsen aan en houden die vast, waarbij ze van het begin tot het einde de pijnigingen van Onze Heer meeleven, brandend van liefde voor Hem. Een oud Russisch gebruik wil dat de gelovigen een brandende kaars met zich naar huis meenemen vanuit de Kerk en daarmee een kruisteken maken over hun deuren, om het lijden van de Heer te herdenken en om zich tegen het kwade te beschermen.

Tijdens de vespers van Grote Vrijdag, wanneer zich de processie met het Epitaphos afspeelt en tijdens de Metten van Paaszaterdag voor de graflegging van Onze Heer, houden alle aanwezige gelovigen voor het Epitaphos brandende kaarsen vast, als teken van liefde voor de Gekruisigde Christus en van geloof in Zijn stralende Opstanding. Op Palmzondag, vanaf het moment waarop zich de processie in beweging zet rondom de kerk, tot nagedachtenis van de Myrondraagsters, die zich naar het graf van Onze Verlosser begeven hadden met brandende lampen en kaarsen tot aan het einde van de middernacht liturgie, om zo hun grote vreugde en geestelijke overwinning tot uitdrukking te brengenn : “Christus is Verrezen, de vreugde is eeuwig”.

Gedurende de pontificale diensten wordt al sinds lange tijd speciale kandelaars gebruikt. De gelovigen buigen het hoofd terwijl de Bisschop hen zegent met het Dikirion, dat de twee eigenschappen van Onze Heer Jezus Christus voorstelt – Zijn Goddelijkheid en Zijn Menselijkheid – en met het Trikirion, dat de Heilige Drie-eenheid voorstelt. Voorts steekt men een primikerion aan , dat door de Hypodiaken vastgehouden wordt nabij de heilige poorten, voor de kruispoorten.

Ook tijdens de Heilige Eucharistie worden kaarsen aangestoken.

Het doopsel wordt gevierd door de priester in vol ornaat en “met alle kaarsen aan”. Bij de doopvont worden driekaarsen gezet, om aan te duiden dat het Doopsel voltrokken wordt in de naam van de Drie-eenheid. De dopeling en zijn geestelijke ouders dragen brandende kaarsen bij de processie rond de doopvont, na de zalving, als getuigenis van vreugde voor de intrede van een nieuw lid in de Kerk en in eeuwige eenheid met Christus.

Er bestaat een oud gebruik in de Russische Kerk waarbij de boeteling, wanneer hij de priester benadert voor de biecht, dat doet met een brandende kaars die hi
j draagt als offerande aan God en als teken van hoop op vergeving van zijn zonden.

Bij de verloving van de toekomstige gehuwden maakt de priester “drie keer het kruisteken over hun hoofden en geeft hen brandende kaarsen” vooraleer ze de Kerk binnentreden voor het sacrament van het huwelijk. Deze kaarsen symboliseren hun wederzijdse liefde en hun verlangen om te leven met de zegen van de Kerk.

Bij het sacrament van de ziekenzalving is het gebruikelijk in de Kerk van zeven kaarsen aan te steken rondom de ampul die de Heilige Olie bevat, wals teken van de kracht van de Gaven van de Heilige geest. De zieke – indien mogelijk – en iedere aanwezige, houdt een brandende kaars vast, om daarmee hun geloof tot uitdrukking te brengen en hun hoop dat de genade Gods de zieke moge omringen en dat hij zijn lichamelijke en geestelijke gezondheid moge terugvinden.

Bij het binnenbrengen in de Kerk van het lichaam van de overledene, plaatst men vier kaarsen aan de hoeken van de kist, om door het kruis dat aldus gevormd wordt aan te duiden dat de gestorvene een Christen mens was. Gedurende de “Panichida” en de begrafenisdienst dragen de gelovigen brandende kaarsen mee om aan te tonen dat de ziel van de overledene deze wereld verlaten heeft en opgegaan is in het Rijk der Hemelen – het Luisterlijk licht van God. (Tegenwoordig is het gebruikelijk om de kaarsen na de canon te doven).

Als teken van verbintenis met de overledene door het gebed, plaatsen we gedurende de herdenkingsdienst kaarsen op de “kanoun”, (kleine tafel met kruisbeeld, waarop kaarsen en koutia geplaatst worden, een gebak van rijst of van gekookte gerst of tarwe, met daarin rozijnen of gekonfijt fruit). Men steekt ook kaarsen aan voor het Kruisbeeld en het Epitaphios van de Verlosser en de Moeder Gods. Eveneens voor de heilige Voorafgewijde Gaven.

Bij de Kerstwake en die van de Theofanie steekt men een kaars aan voor de icoon van dat feest, die midden van de Kerk geplaatst is, om ons te herinneren aan de geboorte en de verschijning op aarde van Christus onze Verlosser die Licht is. Dit gebeurt terwijl de priester en het koor het troparion van het feest zingen (deze ritus wordt voltrokken bij de wake van elk groot feest).

Eveneens  bevinden er zich kaarsen op het altaar en op de prothesis (bij de slaven plaatst men een kandelaar met zeven waaklichten achter het altaar). Men zet een kaars of een lamp op de prothesis na de Proscomidie en wanneer men de Heilige gaven van het altaar naar de prothesis brengt na de communie.

Tijdens de Goddelijke Liturgie, wanneer de celebrant “de Heilige Gaven voor de Heiligen” plaatst men een brandende kaars voor de Koninklijke Poorten “in aanbidding van het Lam en van Zijn Lijden” en om er de communicanten aan te herinneren dat ze de Heer moeten benaderen zoals de Wijze Maagden in het Evangelie met de toortsen van het geloof ( I. Dmitrevsky “Izasneiye na Lotourgiyou” – De gecommentarieerde Liturgie, St. Petersburg 1856 – p.335).

Vaak bewaren de Orthodoxen als gewijd voorwerp de kaars van de Epiphanie, die geconsacreerd werd tijdens de waterwijding. Velen onder hen doen dat ook met de kaarsen van de Metten van de Passie en de Paaswake. Anderen weer houden hun Doop en Huwelijkskaarsen bij, die later in hun kist zullen geplaatst worden.

Zo worden er dus kaarsen aangestoken bij elke religieuze dienst. Dit heeft een grote variëteit aan spirituele en symbolische waarden. Het is immers zo dat God die gezegd heeft : “dat uit de duisternis het licht verschijne”, diezelfde God die in onze harten brandt, om de kennis van Zijn glorie te doen weerstralen, die weerstraalt van Christus gelaat, (2 Kor.4,6). Dat de wereld verlicht met Geestelijk Licht (Joh.1,9 ; 8-12). De brandende kaarsen in de Kerk zijn tegelijkertijd de uitdrukking van de aanbidding der gelovigen en van hun liefde voor God, van het offer dat zij Hem brengen en van de Kerk. Terwijl ze opbranden roepen de kaarsen het schitterende Licht op dat de zielen der rechtvaardigen verblijdt in het Hemelrijk.

In de orthodoxe Kerk worden de kaarsen meestal uit zuivere bijenwas vervaardigd.

De kaasen en alle andere gewijde voorwerpen, zoals het vaatwerk, worden door de Kerk gewijd voordat ze in gebruik genomen worden. Er bestaat een speciale dienst voor de wijding der kaarsen. Ze worden op een tafel uitgesteld in het midden van de Kerk. De priester, bekleed met een epitrachilion en felonion zingt : “Gezegend zij onze God…” en de lector of het koor antwoordt “Amen”. Vervolgens komen de “Ere zij God”, “Hemelse Koning enz..Na het “Onze Vader” zingen de priesters “Vriendelijk Licht”, terwijl de celebrant in kruisvorm  de kaarsen en de aanwezige gelovigen bewierookt. Vervolgens zegt hij : “Laten wij God bidden” en hij reciteert het volgende gebed : “Heer God, Schepper van alle dingen, die door Uw Naam alle kwaad en alle smet geneest en die alles zegent, wij bidden U : kom en zegen deze kaarsen door Uw Heilige Geest, want Gij zijt ons Licht en wij noemen U, Vader, Zoon en Heilige Geest, nu en altijd en in de eeuwen der eeuwen”. Vervolgens besprenkelt hij de kaarsen met Gewijd water, in de naam van de Vader (+) en van de Zoon (+) en van de Heilige Geest (+). Dan geeft hij de eindzegen aan de aanwezigen.

Theologische Academie van Moscou

“Journaal van het Patriarchaat van Moscou” Nr.10-1977 – pp.73-76.

Vertaling : Leen V.

 

 

ICOON VAN DE MOEDER GODS vAN VLADIMIR

 

Kenmerkend voor deze ikoon is de innigheid tussen moeder en kind, waarbij het kind vragend de ogen opslaat naar zijn moeder – en de moeder nadenkend voor zich uitkijkt. Bijgeschreven staat (in griekse letters) de afkorting voor ‘Moeder Gods’ en ‘Jezus Christus’.

Deze afbeelding van Maria met het kind Jezus gaat volgens de legende terug op een ‘portret’ gemaakt door de evangelist Lucas. De icoon, die als voorbeeld heeft gediend voor de hier getoonde icoon, geldt als de oudste afbeelding van dit type. Lange tijd is men ervan uitgegaan dat deze ‘Vladimirskaya’ dateert uit de 12de eeuw; en dat die ooit is vervaardigd in Constantinopel. Maar meer waarschijnlijk is het, dat dit alleen geldt voor delen van de kleding. Het overgrote deel zou in de 16de eeuw zijn geschilderd (of overgeschilderd).

De Moeder Gods verwijst naar de “grote moeder”, de moeder van alle leven, Moeder Aarde, die lijdt onder onrecht en de machten van het kwaad die dit leven aantasten en bedreigen.

De Moeder Gods verwijst ook naar de solidariteit met de lijdende mensheid: zij is het die voor de troon van Christus pleit voor het behoud en de redding van alles wat verloren dreigt te gaan.

Zo representeert de Moeder Gods ook de kerk: zij draagt in haar armen het kostbare Christusgeheim; en tegelijkertijd ontleent zij haar betekenis aan dit goddelijk kind, dat ons het mysterie heeft laten zien van een God die niet onbewogen is en veraf, maar bewogen en ons ‘genadig nabij’; van een God die troost en bevrijdt, en die ons verzoent met het bestaan door zijn geest; van een God dus, die vernieuwt en uitzicht geeft op toekomst.

De icoon nodigt ons uit tot meditatie: over wat ons is geschonken in het ‘Woord van God’ in deze wereld, en in de geloofsgemeenschap die daarop steunt.
De icoon nodigt ook uit tot meditatie over onze eigen levensopdracht: wat doen wijzelf met alles wat dreigt geschonden te worden of verloren te gaan? Hoe koesteren wij de bronnen van leven?

 bron : Kerkwinkel koinonia met toestemming

DE ICOON VAN DE OPWEKKING VAN LAZARUS

 

(zie voor het verhaal: Evangelie van Johannes 11: 1-44)

We zien een ruimte, omgrensd door bergen, stadsmuren en architectonische elementen. Een vreemde werkelijkheid. Wat zijn dit voor een bergen, die daar machtig oprijzen – bedekt met het wit van de stilte? Wat zijn het voor een plaatsen, waar al die mensen vandaan komen? Het zwart doet vermoeden, dat zij in duisternis leven?

Het licht valt op de gestalte, in de opening van een grot. Van links komt een stoet mensen – volgelingen van Jezus. In het midden zien we een andere stoet: toeschouwers, een beetje terzijde. Jezus wordt begroet door twee vrouwen, die hem binnenhalen als een vorst: de ene smekend op haar knieën; de andere voorover in het stof, in aanbidding. Zij hebben in Jezus de Christus, de bevrijder herkend.

Waar zie jij jezelf staan: onder de volgelingen van Jezus?
Onder de mensen terzijde? Of bij de vrouwen in aanbidding?

Of herken jij jezelf in Lazarus: zó ingekapseld en gebonden, dat hij geen kant meer op kan? Dat is geen leven. Ze hebben Lazarus gebracht naar de plaats van zijn onmacht – de plaats waar je, menselijkerwijze gesproken – alle hoop moet laten varen.

Jezus kijkt geschokt: “Kom daaruit!”, roept hij. “Maak zijn windsels los!” Dat is de roep om op te staan, levend te worden, uít te komen.

Waar een mens de plaats van zijn onmacht bereikt, zal blijken of er zoiets bestaat als bevrijding, verlichting, genezing, een andere manier van kijken naar jezelf, naar de anderen, naar Christus – en wie hij was, wie hij is, wat hij doet:
zegenen – hen, die geen kant meer opkunnen.

Vooraan op de ikoon zien we twee harde werkers: zij lijken niet onder de indruk van het wonder. Ze doen wat gedaan moet worden: open dat graf. Weg met die steen. Is dat: geloven op gezag? De armen uit de mouwen: gewoon doen wat gedaan moet worden?

Uit :  Paul Evdokimos : L’art de l’icone – theologie de la beauté, p.257-263

Vertaling : Kris Biesbroeck

DE ICOON VAN DE KRUISIGING

 

 

“Het gekruisigde Lam voor de schepping van de wereld” treedt de geschiedenis binnen om gekruisigd te worden door Pontius Pilatus, te Jerusalem. De enige, zonder vlek of zonde, komt in de zondige wereld. De vijandschap, de ontologische haat van de Verderver jegens de Heilige, de Zuivere, de Onschuldige, bereikt een zodanige densiteit dat het kruis evident en onverbiddelijk wordt, : ” De Zoon der mensen wordt overgeleverd in de handen van de zondaars” (Matth.26,45), in de handen ook van de “god van deze wereld”….

In zijn menswording, heeft  het Woord de volle menselijkheid op zich genomen, iedereen kan er zich in terugvinden. De eerste en de tweede Adam vormen de twee polen, twee centra die samen bestaan in de ganse mensheid en in elke mens. “Waar uw schat is, daar zal ook uw hart zijn” (Matth.6,21).Iedereen kan vrij zijn bestaan bepalen. Het objectief en universeel fundament van het heil behelst gans het menselijk geslacht, maar het heil uit zich effectief in de persoonlijke vrijheid van elke mens afzonderlijk, en dit is het immense drama van God zelf. “God kan alles, uitgenomen de mens dwingen om Hem lief te hebben” zegt het beroemde spreekwoord van de  Kerkvaders.

De Zoon van God toont zich ten overstaan van zijn Vader als “Zoon des Mensen”. De tweede Adam identificeert zich met de eerste en zinkt  op Gethsemani weg in de dodelijke nacht van de angst : “Nu is mijn ziel ontroerd….maar daarvoor ben Ik op dit uur ben gekomen!”(Joh.12,27)  Christus wordt tot subject van de vrijwillig geaccepteerde zonde. Ecce homo, en elders : “Het is niet meer ik die leef, maar Christus die leeft in mij”, de menselijke “ikken” van de twee Adams vallen samen, identificeren zich. Het is de “dwaze liefde” (manikon eros volgens de uitdrukking van Nicolas Cabasilas) van de God-Mens, zijn liefde-beperking voor zijn verscheurde broeder.

De Vader reikt de kelk van de menselijke zonde naar Zijn Zoon, verplicht Hem de siddering, de angst van zijn menselijke essentie te overstijgen, niet voor het fysische lijden maar voor de verpletterende last van  de universele Zonde, voor de mysterieuze en geduchte doorgang door de poorten van de dood. Zijn roep om “de kelk te verwijderen” werd niet door de Vader verhoord, Zijn menselijke vrijheid moest het kruis aanvaarden.

“De Vader is de Liefde die kruisigt, de Zoon is de gekruisigde liefde, De Heilige Geest is de onoverwinnelijke kracht van het kruis” heeft de Metropoliet van Moscou  Philaret gezegd. In zekere zin is de kruisiging gemeenschappelijk aan de drie Personen van de Drie-eenheid, elk op zijn eigen wijze nemen ze deel aan het mysterie die de icoon van de Drie-eenheid van Roublev ons toont , sidderend, stil, mysterievol. Anthropomorfisme  dat het Theopaschisme ( Dat in Christus God ook zelf geleden heeft) zal inleiden in de onveranderlijke eeuwigheid van God ? Zeker niet. De Vaders hebben de tegenspraak van God zelf goed gezien. God is méér dan het Absolute want Hij is het absolute zelf en het Andere zelf : de God-Mens, en de naam van God zijn relatief in de wereld. Hoe kan God terzelfder tijd absoluut zijn en relatief, God van de Geschiedenis en God  in de geschiedenis, het is het mysterie van Zijn Liefde die zijn eigen transcendentie transcendeert en vereerd moet worden, door de stilte, door het huiveren…. Het lijden van de menselijke natuur van Christus wordt ervaren in Zijn Hypostase en bezit dus zijn gelijkenis in de Trinitaire eenheid van God. Gans de eucharistische canon met de épiclese gericht tot de Drie-eenheid is het werk van de Drie-eenheid.

“De Heilige Geest is de vreugde waar de Drie gemeenschappelijk voldoening vinden”. Maar de kreet die weergalmt op het kruis : “Vader, waarom heb je mij verlaten”, wil zeggen dat de Geest de Zoon en de Vader niet meer verenigt, de “Gever van het leven” laat zijn Zoon in de steek zoals de Vader hem heeft in de steek gelaten. De Heilige Geest wordt het onuitwisbaar Lijden waar de Drie zich verenigen. De Vader ontdoet zich van de Zoon en de Zoon gaat als in een moment van eeuwigheid naar het oneindig goddelijke van de eenzaamheid. De Heilige Geest, wederzijdse liefde van de Vader en de Zoon, offer zich, maakt zich op zijn manier het Kruis eigen om te worden : “de onoverwinnelijke kracht van het Kruis”…

De wonderlijke icoon van Roublev toont de Hogepriester die het offer offert, gesymboliseerd door de kelk op het altaar van de Drie-eenheid, want “Zodanig heeft God de wereld liefgehad, dat Hij Zijn enige Zoon heeft geschonken…”

Hoe kan de mens de Liefde begrijpen die evenredig is aan God ? Voor Christus betekent het kruis opnemen binnengeleid te worden in het binnenste van zichzelf, uit medelijden, de Zonde van de wereld als zijn eigen… Het Kruis heeft de onpeilbare diepte  van de onschuld en de afgrond van de duisternissen doen uitmonden in de kreet : Abba Vader….

In de kenose zwijgt de goddelijkheid en de mensheid roept. God neemt het antwoord op zijn eigen gerechtigheid op zich, Hij aanvaardt de ultieme consequentie van zijn scheppingsdaad. De Liefde neemt de zonde van de wereld op zich om allen te kunnen vergeven….

“De prins van deze wereld komt, en hij heeft niets aan mij”(Joh 14,30). “De Vader heeft mij lief, omdat ik mijn leven geef…Niemand neemt mij het af, maar ik geef het uit mijzelf…Ik heb dit bevel van mij Vader gekregen (Joh.10,18). Op sommige iconen ziet men “de man van smarten” in zich verheerlijkend al het lijden van de wereld, de Elkomenos, die zelf de ladder beklimt op het kruis….”Maar dit is uw uur en de macht van de duisternis” (Luc.22,53). Het is een buitensporig geweld en moord, in volle vrijheid geaccepteerd.

God vraagt aan Abraham het offer van zijn zoon zonder enige garantie.  Zonder de totale aanvaarding geplaatst buiten elke garantie, zal het geloof van Abraham zijn uiteindelijke waarheid niet bereiken, zijn doodstrijd. De zo frappante tekst uit de Brief aan de Hebreeën (11,31-39) beschrijft het buitengewoon tragisch noodlot van de profeten. Er is een ganse theologie van het mislukken en van teleurstelling, maar ondanks dit openbaren zich de grootste verwezenlijkingen: “Bijgevolg, God  had blijkbaar iets beters voor ogen”…beter dan een duidelijk zichtbaar  succes. Het bestaan van de profeten geeft ons een voorafbeelding en identificeert zich met het tragisch bestaan van God in de wereld. “Het geofferde Lam vanaf de schepping der wereld” werd opgehangen boven de afgrond ” zonder gedaante noch gestalte”, wat ook zou kunnen betekenen : verstoken van elke garantie. De optimistische theodicees (die pogen aan te tonen dat er een God kan bestaan die het kwaad toelaat .nvdv) construeren altijd het rechtlijnig en rationalistisch systeem van de vrienden van Job. Welnu, de menselijke vrijheid, “de tweede vrijheid” zoals de Vaders het zeggen, moet, om waar te zijn, ’t is te zeggen naar het goddelijk beeld, onvoorspelbaar zijn , zelfs voor God, zodanig dat door dergelijke vrije beslissing er een sluier geworpen wordt op zijn Alwetendheid, de sluier van de kenose. God verlaat het hoogtepunt van zijn stilte en riskeert de waa
nzinnige inzet die zijn liefde bevestigt. Op het Kruis heeft  God tegen God de kant van de mens gekozen. Hij offert zijn Zoon zonder dat ook maar één engel zijn dood tegenhoudt, en bij wijze van garantie : “wanneer de Zoon zal terugkeren, zal hij het geloof op aarde vinden” (Lucas 18,8) ?…

Het levengevend Kruis is het enige antwoord op het proces van het atheïsme op de heerschappij van het kwaad. Er is  plaats om aan God de meest paradoxale notie  te geven, deze van de zwakheid, wat betekent : het heil door de zelfstandige liefde : “God toont zich en verklaart zijn liefde, en bid dat men hem die liefde terugschenkt…verstoten wacht hij aan de poort…Voor al het goede dat hij ons aandeed, vraagt hij slechts als tegenprestatie onze liefde, in ruil voor onze liefde, neemt hij onze schuld weg (Nicolas Cabasilas, La vie en Jesus-Christ, VI)

Ten overstaan van het lijden,  tegenover elke vorm van kwaad, is het enige treffende antwoord  dat we kunnen geven namelijk, dat “God zwak is” en dat hij niets anders kan dan lijden met ons. Zwak, zeker, niet in zijn almacht, maar in zijn gekruisigde Liefde….

Op het Kruis heeft Christus de sterfelijkheid zelf op zich genomen. De macht van de dood ligt in haar autonomie, maar Christus geeft zijn dood aan de Vader, en daarom is het dat in Christus het de dood is die sterft : “door de dood heeft hij de dood overwonnen”. Vanaf dat moment sterft geen mens meer alleen, Christus sterft met hem om met hem te verrijzen. (Vader serge Boulgakov, in zijn Sophiologie van de dood, beschrijft zijn aangrijpend getuigenis van deze co-dood, van deze dood met Christus).

Rond de XIe eeuw ziet men op de iconen te Byzantium, Christus gekleed met een tuniek met korte mouwen, levendig, de ogen geopend en zich licht draaiend naar rechts op het kruis. Het is een erfenis die ons overgeleverd is vanuit Palestina, Syrië en Cappadocië, en het stelt de naakte en dode Christus voor, het hoofd licht gedraaid en het lichaam licht gebogen. Later is het lichaam is naakt, uitgenomen een wit linnen die  de heup bedekt. De elegantie van de plooien, versterken de schoonheid van de vormgeving.  De gesloten ogen duiden op de werkelijke dood, en terzelfder tijd is het hoofd gebogen naar de Theotokos. Dit duidt veeleer op een diepe slaap, wat de dogmatische waarheid illustreert nl. de onvergankelijkheid van het lichaam in de dood : “Het leven is ingeslapen en de hel  beeft van hevige schrik” (Dienst van heilige Zaterdag, sticheron toon 2).(Dikwijls ziet men ook een bloedstraal die een teken is van “blijvend leven” : “Water en bloed stroomden warm uit het Lichaam van de Heer, zelfs na zijn dood”, zegt ons het Concilie van Quinisecte in haar 32^e canon. Van deze leer stamt de rite van het Zeon in de byzantijnse liturgie, men voegt een weinig warm water bij het lichaam van Christus, dat levend , warm, gepneumatiseerd bloed is.)

De gekruisigde in het Oosten stelt nooit het vleselijk realisme, uitgeput door de dood voor, noch het dolorisme (leer over het nut van smart en pijn. Nvdv)van de doodstrijd.  Dood en gerustgesteld, heeft hij niets verloren van zijn Koninklijke waardigheid en hij behoudt altijd zijn heerlijkheid, zoals de heilige Johannes Chrysostomos zegt : ” Ik zie de gekruisigde en ik noem Hem Koning”.

Het kruis heeft drie dwarsbalken. De onderste dwarsbalk, onder de voeten van de Heer, is licht gebogen. Dit scabellum pedum (Hand.2,35; Psalm 109) links naar onder gebogen wijst  op het noodlot dat de linkse moordenaar te wachten staat. De andere kant wijst naar boven en verwijst ons naar het noodlot van de rechtse moordenaar. Het troparium van het Negende uur vergelijkt het Kruis met een weegschaal. “Weegschaal van gerechtigheid” en doorbraak van de eeuwigheid : het Kruis is in het midden als de mysterieuze bemiddelaar tussen Koninkrijk en hel.

De icoon van de kruisiging toont ons in haar vertikale lijn het descensus (neerdalen) en het ascensum (het opstijgen)van het woord. “Christus aan het Kruis, zegt Jacques de Saroug (hom.over het visioen van Jacob) houdt zich vast aan de aarde als op een ladder die rijk is aan treden”. Het Kruis is “de levensboom die geplant is op Calvarie “(dienst van de Kruisverheffing), de plaats van grote “cosmische strijd”. De handelingen van Andreas verduidelijken : “een deel is geplant in de aarde opdat de dingen van de aarde en in de hel zouden verenigd worden met de hemelse dingen”. Het is daarom dat op de iconen de voet van het kruis weggezakt is in een donkere grot waar het hoofd van Adam begraven ligt, Golgotha is “de schedelplaats” (Joh.19,17). Deze symbolische detail toont het hoofd van de eerste Adam, en met hem de ganse mensheid,  besproeid door het bloed van Christus.

De architecturale achtergrond toont ons de muren van Jerusalem. Christus heeft geleden buiten de muren van de stad Jeruzalem en de gelovigen moeten hem volgen: “want wij hebbeen hier beneden geen vaste stad” (Hebr.13,11-14). Bovenaan wordt de hemel helder afgelijnd, het onderstreept volgens Athanasios en de heilige Johannes Chrysostomos de cosmische poort van het Kruis die de lucht reinigt van de demonische machten.

De doodsbleke kleur van het lichaam drijft hem in de diepte en als contrast staat het reliëf van het sombere Kruis van het lijden. Het Kruis is stevig geplaatst in de grond, terwijl het opgehangen lichaam een nobele boog vormt die het licht , zwak en als lucht maakt. Het lichaam buigt naar de Maagd toe die zich altijd rechts van het Kruis houdt en ze schijnt naar haar Zoon te willen toesnellen. Haar rechterhand vormt een kruis, haar linkerhand, door zijn immobilisme, onderlijnt de beweging van de rechts, de vingers zijn dicht bij de keel om haar emoties af te breken die veroorzaakt worden door een onuitsprekelijke smart. Alleen zo gaat met haar beide handen de tragische stem van de stilte voorbij. De Moeder kan zich niet bewegen, zij is versteven van droefheid, haar ziel is door het zwaard doorboord. Met haar sombere kledij maakt zij zich los van het bleke en als onwezenlijk lichaam van haar zoon.

Johannes, die heldere kledij aan heeft, bevindt zich links en een beetje verder van het Kruis. Zijn hand volgt het licht gebogen hoofd en schijnt zijn gedachten te richten op de Heer. Hij kijkt voor zich uit, zijn blik is verloren of naar binnen gekeerd, contemplatief bemediteert hij het mysterie van de passie.

De Redder aan het kruis is niet enkel een dode Christus, het is de Kyrios, Meester van zijn eigen dood en Heer van zijn  leven. Hij heeft geen enkele verandering ondergaan door het feit van zijn lijden. Hij blijft het Woord, het eeuwige Leven die zich aan de dood overlevert en haar overstijgt. “Toen gij gekruisigd waart, o Christus, sidderde de ganse schepping van afkeer voor deze aanblik en de fundamenten der aarde beefden voor uw almacht”.

De God-Mens verschijnt in zijn dubbele en onscheidbare dimensie : met God bovenaan en de mensheid onderaan. Engelen zweven boven het kruis, het is de hemel, en de personnages aan de voet van het kruis, een heilige vrouw en de centurion Longin, waren de mensheid.

Door de icoon te be-mediteren denkt men aan de mooie overdenking van Nicolas cabasilas : ” Het is in functie van Christus dat het menselijk hart is geschapen, deze immense kist die groot genoeg is om God zelf te bevatten… het oog is geschapen voor h
et licht, de oren voor de geluiden, alle dingen voor hun doel en het verlangen van de ziel om zich te verheffen tot Christus” (Nicolas cabasilas : La vie en Jesus Christ, p79).

Uit :  Paul Evdokimos : L’art de l’icone – theologie de la beauté, p.257-263

Vertaling : Kris Biesbroeck

 

 

 

 

DE ORTHODOXE KERK

Olivier Clément

Deel 3 (Slot)

10.- De grote beproeving (van 1917 tot 1988).

In de 20^e eeuw is het geweld van het atheïsme eerst op de Russische Kerk zijn nefaste uitwerking gehad. Van 1918 tot 1941 heeft ze één van de ergste vervolgingen doorgemaakt welke de christelijke wereld heeft gekend, met tientallen miljoenen martelaren (processen en executies van 1922-1923, verwoesting van het landelijk christendom , van priesters van de dorpen in 1928-1934, de grote stalinistische zuiveringen van 1937-1938) De radicale scheiding van Kerk en Staat en van de school werd ondernomen in het perspectief van de ‘ondergang van de religie’. Het werd gezien als iets onvermijdelijk  voor de officiële ideologie. Monasteria en seminaries werden dus gesloten, elke vorm van catechese verboden. Het dekreet van 2 april 1929 weigerde aan ‘religieuze verenigingen’ elke vorm van intellectuele, culturele, sociale en caritatieve activiteit. Men stond enkel, tegenover de ‘antireligieuze propaganda’ deze van de religieuze ‘cultus’ toe. Deze stellingname werd hernomen door de opeenvolgende Constituties van 1936 en 1977. Na de dood van patriarch Tikhon (1925), kon geen enkele patriarch meer gekozen worden. Het regime bevoordeelde echter een progressief schisma : de ‘levende Kerk’ genaamd, die aan het regime toegewijd was, en deze realiseerde de voorziene hervormingen gedaan in de voorbereidende preconciliaire werkzaamheden. Daardoor zette zij deze hervormingen blijvend in gevaar. (het gebruik van het russisch, bijvoorbeeld).

Alles veranderde met de tweede wereldoorlog. De trouw, het patriottisme, het prestige bij de bevolking van de traditionele Kerk, de noodzaak om alle krachten van het land bijeen te brengen, ook deze om te beantwoorden aan de heropening van vele kerken in bepaalde bezette zones, leidden tot de ‘normalisatie’ van 4 september 1943. Het patriarchaat werd opnieuw ingesteld, vele bisschoppen en priesters kwamen uit de deportatie terug, een beperkte vorm van kerkelijk onderwijs om priesters te vormen werd opnieuw toegestaan , het schisma van links werd ongedaan gemaakt. Na de dood van Stalin, van 1953 tot 1959 kende de Russische Kerk een korte lente. Men telde in 1959, 22.000 parochies (54.000 in 1917) bediend door 30.000 priesters, ongeveer 80 monasteria, 8 seminaries en 3 theologische academiën.

Van 1960 tot 1964, komt gedurende de laatste periode van de regering van Kroutchtchev een nieuwe golf van niet-bloedige maar ‘verstikkende’ vervolgingen tot stand om deze vernieuwingen te breken. In 1961 verliest een priester de leiding van zijn parochie, omdat ze zogezegd toekomt aan een ‘executief lekeorgaan’, waarvan sommige zijn ingesteld door de burgerlijke autoriteiten. De ‘ raad voor religieuze zaken bij  de Raad van ministers van de ussr’ controleert de patriarch en zijn synode. De lokale gevolmachtigden controleerden de priesters. Het aantal open Kerken wordt zo gereduceerd tot ongeveer 7000.

Sedert 1945 hebben alle Kerken van Zuid-Oost Europa (buiten die van Griekenland) dezelfde vervolgingen gekend.

11.- Sedert de val van het communisme

Met de val van het communisme kent de orthodoxe Kerk in gans Oost-Europa voor het eerst opnieuw de vrijheid.

Sedert juni 1988, met het ‘Millenium’ van het Russische christendom, dat waardig gevierd werd. Het Russische episcopaat heeft een concilie gehouden die de canonische orde heeft hersteld, eerst en vooral in de parochies. De wet van oktober 1990 heeft de vrijheid van geweten ingevoerd, en de volle mogelijkheid voor de Kerk om zich te organiseren en uit te drukken, dit in een context van een leke-staat. Het aantal parochies is gestegen tot ongeveer 17.000 en men merkt ook een krachtige stijging van het monastieke leven : men telt vandaag de dag ongeveer 450 monasteria, vele monniken en monialen zijn jong en komen dikwijls uit het hoger onderwijs.

De reactie tegen het sluiten van compromissen met het oude regime door het episcopaat, heeft kleine schisma’s veroorzaakt ( de ‘Russische vrije Kerk’, filiaal van een zeer reactionaire  jurisdictie uit de emigratie, telt slechts een vijftigtal parochies), dikwijls zijn deze scheidingen nog niet helemaal opgelost, zoals in Bulgarije. In Roemenië is er in 1990 onrust ontstaan over een soort van restauratie binnen de kerk zoals binnen de Staat, maar jonge bisschoppen die gevormd zijn in West Europa zullen wellicht een nieuwe adem brengen. De talrijke en open christelijke intellectuelen stichten organisaties, tijdschriften worden uitgegeven in nieuwe uitgeverijen. In Rusland werden een dertigtal seminaries en ‘theologische colleges’ om priesters op te leiden geopend door de Kerk. De vrije filosofische en theologische instituten, waar ook leken, voornamelijk vrouwen kunnen studeren,  vermenigvuldigden zich (vijf in Moscou, vier in St.Petersburg).Parochies en ‘fraterniteiten’ ontwikkelen een intense caritatieve en sociale activiteit, dit is welkom in een vervallen maatschappij.

Een zwak punt is echter dat slechts 55 % van de Russen gedoopt zijn, en het praktiseren gaat niet boven de 1,5%. De Russische Kerk ( en het is ongeveer hetzelfde in Roemenië en de Balkan) kiest eerder voor de moderniteit, maakt zich ook zorgen over het proselytisme van westerse religies en stelt zich het probleem van het nationalisme. De moderniteit « a l’americaine » brengt drugs, geweld cultus van het geld en seksuele permissiviteit mee. Amerikaanse en Japanse sekten, rijk en actief, organiseren « opwekkings bijeenkomsten », en verkondigen via de televisie. Katholieken, vooral Polen zijn niet altijd even discreet geweest. In de Baltische staten en in Ukraïne trachten de nationalisten, ondanks de autonomie hen toegekend door Moscou, om autocephale kerken op te richten.

Tegenover zovele bedreigingen, twijfelen de Russen tussen een gesacraliseerd traditionalisme, een bijna magisch ritualisme en een reactie van het zich terugplooien op zichzelf  volgend op deze van het soviet tijdperk, en de eis  van evangelisatie en vernieuwing. Het conflict concretiseert  zich op twee fundamentele punten : de liturgische taal, want bijna niemand verstaat het slavisch nog, en de oecumenische relaties. Ongeveer tot in 1996 probeerde de patriarch het evenwicht te bewaren tussen deze twee tendensen , sedertdien worden de vernieuwers eenzijdig getroffen met maatregelen, excommunicaties bij de vleet ( bv. Kotchetkov, die het russisch gebruikte in de liturgie en een uitgebreid catechumenaat organiseerde voor volwassenen, samen met twaalf medewerkers of de iconograaf Zenon, die gecommuniceerd had met katholieke vrienden…) Boeken van grote theologen uit de diaspora werden verbrand, alsook die van Vader Alexander Men, van joodse afkomst en een groot getuige van het Evangelie in de intellectuele middens van het soviet tijdperk. Hij werd vermoord in september 1990 en men heeft nooit geweten door wie. De verbranding van de boeken van Men, Schmemann en Meyendorff in mei 1998 te Ekatarininbourg, op bevel van de bisschop van de plaats heeft een immens schandaal teweeggebracht en het intellectuele leven van de Kerk neigt ertoe zich in de zijlijn op te stellen.

De politieke
achtergrond van deze evolutie is complex maar onbetwistbaar. Enerzijds zoekt de patriarch meer en meer de steun van de staat op, en hij heeft heel sterk de eindstemming van de herfst 1997 beïnvloedt van  een wet in verband met religieuze verenigingen, die de Orthodoxie begunstigde ten nadele van de andere christelijke belijdenissen. Anderzijds probeert het nationalistische uiterst rechts, anti-westers en antisemitisch om het patriarchaat in hun kamp te krijgen, om zichzelf zo een populaire grondslag te kunnen geven. In werkelijkheid schijnen deze milieus minoritair en de Kerk verliest zelf zo in de maatschappij het prestige die het had gedurende de perestroika.

De wegen van de vernieuwing zijn ook zeer klein in Zuid-Oost Europa, waar de privileges van het oude regime er in geslaagd zijn zich staande te houden doorheen het Marxisme of het nationalisme. De nostalgie, een erfenis van Byzantium, een soort messianisme; de lange dominatie door multinationale Staten, islamitische en vervolgens communistische, hebben de opkomst van moderne staten vertraagd en zelfs verergerd.

De Orthodoxie die de taal en de cultuur van haar volkeren heeft bewaard, wordt door hen gevoeld als een als het ware etnisch toebehoren en niet als een persoonlijk geloof. In het uiterste geval is zij, door een bijzondere vorm van secularisatie, het instrument geworden van het nationalisme. Eén geval is hiervan bijzonder kenmerkend : dit van Servië.

De Serven hebben met geweld een oorlog gevoerd voor nationale eenheid. De buitensporigheden van de « ethnische zuiveringen » ( die zij ook hebben moeten ondergaan) getuigen van een dubbele wraaklust : tegen de Katholieke Kroaten, die tijdens de tweede wereldoorlog ongeveer 700.000 orthodoxe Serven hebben afgeslacht; en tegen de Moslims die de Serven gedurende tien eeuwen hebben gedomineerd en uitgebuit. In het begin van 1992 echter, heeft het regime gebroken met het regime die duidelijk bestond uit crypto-communisten. Vervolgens heeft de Servische Kerk, echter de eenheid van het Servische volk van Belgrado te Pale bevestigend, toch voortdurend een oproep gedaan voor vrede en zij heeft een gematigde positie ingenomen in de crisis rond Kosovo. Patriarch Paul heeft zelfs bevestigt, dat hij geen groot noch klein Servië wil, indien dit ten koste is van misdaad.

De orthodoxe gedachte heeft nochtans vrucht gedragen in dit Europa van het Zuid-Oosten : gisteren, met de grote dogmatische synthese van de Serv Justin Popovic en vooral met de roemeen Dumitru Staniloaë, realisator van grote werken, van een monumentale Philokalia. Vandaag met de Griekse vernieuwing van de grote patristieke traditie, herdacht in een existentieel perspectief : zo ontwikkelde metropoliet Johannes van Pergamo (Jean Zizioulas) een personalisme en een christelijke écologie, gegrondvest op het thema van de communio. De berg Athos, waar de intellectuelen in aantal toenamen, waaronder enkele Westerlingen, telt vandaag meer dan 1500 monniken en, door een waarachtige innerlijke hervorming, ontwikkelden ze een strict communautair leven tegen het individualisme en dikwijls tegen de apathie van de « idiorytmie » (volgens dewelke elke monnik leeft volgens zijn eigen rythme).

In het Midden-Oosten, is het Patriarchaat van Antiochië vernieuwd door de MJO (Orthodoxe jongerenbeweging), waarvan de actie vandaag vooral apostolisch en sociaal is. Deze beweging bracht veel bisschoppen voort waaronder de meest markante van de hedendaagse orthodoxie : zoals patriarch Iggnatios IV (Hazim) en metropoliet Georges Khodr’ en zijn antiochische orthodoxen die zich ingezet hebben voor een dialoog met de Islam.

De twee dromen van een « ontwaken (Nadha) » van het arabisch zijn van de leken, vervolgens van een  socialistische revolutie die niet minder laïc is rondom de Palestijnen, zijn ingestort. Er blijft alleen nog de weg van de « zachtheid » en van de evangelische « vrede », ten koste van het martelaarschap indien dit nodig is. Tijdens de oorlog in Libanon hebben de orthodoxen geen militie gehad, zij hebben onophoudelijk opgeroepen tot verzoening.

De orthodoxe Kerken en de « oude » Oosterse kerken, de «monofysieten » (Armeniërs, Jacobieten, Kopten, Ethiopiërs en  zij uit Zuid Indië) hebben hun eenheid van geloof geproclameerd in 1989 en 1990. Maar de uitwerking van deze unie wordt vandaag afgeremd door heel wat behoudsgezinden en het wantrouwen aan weerszijden.

De patriarch van Constantinopel, Bartholomeüs 1^e, verkozen in 1992, een man van groot geloof en van een grote cultuur, probeert de orthodoxe Kerken bijeen te brengen voor een duidelijk en open getuigenis. Hij verzamelt van tijd tot tijd de primaten van de autocephale Kerken voor een consultatieve « synaxe ». Er groeit echter een geweldige spanning tussen Constantinopel en Moscou ( naar aanleiding van het statuut van de orthodoxe Kerk van Estland en in Ukraïne). De laatste tijd echter kwam er weer meer toenadering tussen de twee patriarchaten, oa. Dank zij de onlangs overleden patriarch Alexis II van Moscou die veel welwillendheid aan de dag heeft gelegd.

Eén van de grote spirituele gebeurtenissen van de XXe eeuw is zonder twijfel de ontmoeting van de Orthodoxie met het Westen, dank zij de orthodoxe diaspora, rusland en grieken vooral, maar ook roemenen, serven en mensen uit Antiochië. Het is te Parijs dat de Russische religieuze filosofie haar laatste vruchten heeft gedragen. Het is voor een groot deel te Parijs dat ion de jaren 40 tot 60 de grote neo-patristieke en neo- palamitische synthese werd gerealiseerd (Georges Florofsky, Vladimir Lossky, Myrrha Lot-Borodine, Basil Krivochéine, aangevuld voor de theologie van de iconen door Léonide Ouspensky).

Verder heeft men de westerse orthodoxiën, nu eens door « naturalisatie » de nakomelingen van de emigranten en van westerlingen die zich spontaan tot de Orthodoxie bekeerden. In Noord-Amerika heeft het patriarchaat van Moscou (zonder akkoord met Constantinopel ) in 1970 de « autokephalie » toegekend aan een belangrijke fractie, russisch en Ukraïens van de orthodoxe diaspora.

Dank zij het preconciliaire proces, zijn de verschillende autokephale Kerken in 1993 overeengekomen om de nog verdeelde Diaspora op een betere manier te organiseren in een veelheid van origineel ethnische« jurisdicties », maar die meer en meer multinationaal zijn door hun inworteling in het Westen.  In elk land zal een bisschoppenvergadering opgericht worden die voorgezeten zal worden ex officio  door de vertegenwoordiger van Constantinopel. In Frankrijk, bestaat sedert 1967 een « interepiscopale commissie », een waarachtige « vergadering van bisschoppen ». In 1997 is deze verrijkt met meerdere commissies waar priesters en leken deel van uitmaken. Franstalige parochies van de byzantijnse ritus beginnen zich overal te vestigen, vooral in de Parijse regio en in de streek van Marseille. De orthodoxe fraterniteit probeert de vriendschap te stimuleren  tussen jongeren van diverse origine en ook een betere kennis van hun geloof. Ook min of meer geïsoleerde groepen beginnen zich te vormen, dikwijls marginaal en ietwat sektair. Hierover valt dikwijls moeilijk een oordeel te vellen. De zending, in de enge zin van het woord, onderbroken door de Russische revolutie, is voor een groot deel he
rnomen in Korea en vooral in zwart Afrika.

12. – Waar zijn de orthodoxen ?

Vandaag kan de geografische situatie van de Orthodoxie op de wereldbol aangeduid worden met een soort van kruis. De verticale arm is geworteld in de plaatsen van de bijbelse openbaring en van het originele christendom, met de Arabische orthodoxen van de « apostolische » patriarchaten van Antiochië en Jeruzalem  (ongeveer 3 miljoen). Vervolgens hebben wij de  ongeveer 10 miljoen Kopten, « pre-chaldonische » orthodoxen uit Egypte. Meer in het noorden, op de plaatsen zelf waar Paulus heeft gepredikt, is er de sterke Griekse Orthodoxie (ongeveer 11 miljoen gedoopten van de autocephale Kerken van Griekenland en Cyprus, van de autonome Kerk van Kreta en het « oecumenisch » patriarchaat van Constantinopel, primus inter pares). De vertikale arm van het kruis gaat vervolgens langs de « latijnse » Orthodoxie van Roemenië ( ongeveer 20 miljoen gedoopten)  en de Orthodoxie in de Caucasus van Georgië (3 miljoen), om zich verder uit te spreiden over de Slavische Kerken : Servië en Bosnië (10 miljoen), Macedonië (1 miljoen), Bulgarije (9 miljoen), Slovakije (100.000), Polen (1 miljoen), Wit-Rusland (6 miljoen), en vooral Ukraïne (30 miljoen) en Rusland (100.miljoen). De baltische Orthodoxie (Finland, Estkand) telt ongeveer 100.000 gedoopten.

In het zuiden omvat de verticale arm de griekse diaspora en de zeer levendige missies in zwart Afrika en Madagascar ( ongeveer 500.000 gedoopten), plus de «prechaldoniërs »  van Egypte (10 miljoen) en van Ethiopië (30 miljoen).

De oosterse arm van het kruis geeft de historische weg aan van de Russische missionering : doorheen hoog Azië, tot aan de uitgezaaide Kerken in China, Japan, de Aloueten-eilanden en Alaska. Voor de achtergebleven gemeenschappen en door de griekse Kerk voorzichtig weer tot leven geroepen, en deze van Noord Amerika zijn moeilijk cijfers te geven.

De westerse tak, trouwens een krachtdadige groep, komt overeen met de grote migraties van de  twintigste eeuw, hetzij omwille van economische motieven ( de exodus van Slaven en van mensen uit de streek rond de middellandse zee naar het westerse halfrond), hetzij om politieke redenen ( communistische revoluties, de ineenstorting van  grieks Azië, de Italiaanse veroveringen, de oorlog in Libanon). Men vind ongeveer 2 miljoen orthodoxen in west Europa, waarvan ongeveer 300.000 in Frankrijk ( plus 300.000 Armeniërs (prechadoniërs), 7 miljoen in Noord Amerika, 2 miljoen in Centraal en Zuid Amerika, waaraan we er nog eens één miljoen moeten bijtellen in Australië.

Deze tekst bevat de tekst van het eerste hoofsstuk van het boek van Olivier Clément : « l’Orthodoxie » uit de reeks Que sais-je.

 Vertaling : Kris Biesbroeck

 

DE ORTHODOXE KERK

Olivier Clément

 

Deel 2

 

 

7. – Na de val van Constantinopel : De eeuwen van het in zichzelf gekeerd zijn(16^e – 18^e eeuw)   

De val van Constantinopel (1453) en de verovering van de Balkan door de Turken maken van Rusland – die zopas het Mongoolse juk heeft afgelegd – het ‘missionaire’ centrum van de Orthodoxie en men vertrouwd haar, wat wij zouden kunnen noemen de diakonale taak van de Kerk, toe (waarvan het spirituele brandpunt de ‘monastieke republiek van de Athos’ is).

Met het weer opnemen door de Russische Kerk van haar missionaire rol , komt de missionering in volle bloei bij de bevolking van het Russische gele ras van  Noord-Aziê. De orthodoxe missionarissen bereiken Kamtchatka in 1705, Peking in 1714, de Aleoeten Eilanden en Alaska op het einde van de 18^e eeuw. Zij stichtten de Japanse orthodoxe Kerk bij het begin van de 20^e eeuw.

In vergelijking met het Westen kende de Orthodoxie een lange tijd van teruggetrokkenheid, van defensieve houding.

De theologische gedachte wordt polemisch en laat zich aantasten door de problematiek zelf van haar tegenstanders (zo de metropoliet van Kiev, Pierre Moghila (1632-1647), dit, om meer te weerstaan aan de Contra-Reformatie, men latiniseert het theologisch onderwijs (die zo zal blijven in Rusland gedurende gans  de 18^e eeuw). Het impact van de westerse controverses (een patriarch van Constantinopel, Cyrillus Loukaris, publiceert in 1629 een calvinistische geloofsbelijdenis) verplicht de Orthodoxie om haar ecclesiologische posities te verduidelijken : ondanks haar verzwakte positie, slaagt zij erin dank zij een groot bisschop: de patriarch van Jeruzalem Dositheos, die veroorzaakt een zekere patristieke herbronning ( in Roemenië, waar men christelijke boeken mag drukken). De concilies van de 17^e eeuw (Iassy,1642 – Jeruzalem, 1672 : de belijdenis van Dositheas) onderlijnen de sacramentele structuur van de kerkelijke institutie.

De bekoring van deze tijd blijft  een erfenis van Byzantium, deze van de sacrale gemeenschap en het nationaal messianisme. Deze bekoring is vooral sterk in Rusland waar zich tezelfdertijd de thema’s ontwikkelden van het ‘Derde Rome’ en van het ‘Derde Keizerrijk’, en waar zich in 1589, met de instelling van het patriarchaat van Moscou ( toegelaten en gezegend door de moederkerk, Constantinopel) de ‘symfonie’ van de Basileus en de Patriarch zich herstelde. Ondanks het evangelisch verzet van de ‘dwazen in Christus’ en de eremieten van over de Wolga, verstarde het ‘heilig Rusand’ in het ritualisme, met een gevoeligheid van het Oude Testament die de nadruk legt op de letter, op de wet, en die het Russische Rijk bijna vereenzelfdigde met het messiaanse Rijk.

De onhandige en brutale actie van patriarch Nikon in de 17^e, eeuw betekende voor de Russische Kerk zowel veel goed als kwaad voor de orthodoxe universaliteit ( de liturgische teksten werden herzien vanuit de griekse boeken), en overwint, zij het niet altijd, in de psychologie van de gelovigen, dan toch minstens in het bewustzijn van de Kerk, de bekoring van een magisch christianisme en een sacrale samenleving. De concilies van Moscou van 1666-1667, waaraan de patriarchen van Antiochië en Alexandrië deelnamen, veroordeelden de oud-gelovigen , aanhangers van het messiaanse Rijk van de ‘Witte Tsar’, van een ritualistische ecclésiologiedie geen enkele plaats laat voor de scheppende vrijheid van de mens…

Ernstig verzwakt door dit drama, kon de Russische Kerk zich niet verdedigen tegen de secularisatie die werd uitgevoerd door Peter de Grote. In 1721, hief hij het patriarchaat van Moscou op, en zette aan het hoofd van de Russische Kerk een Synode, waar de echte machthebbers aan deelnamen met een vertegenwoordiger van de staat (leek), de ‘procureur generaal van de Heilige Synode’ : de Kerk voelde zich onderworpen zoals ze nog nooit geweest was in Byzantium of het oude Rusland.

De 18^e eeuw is dus een tragische periode voor de orthodoxe Kerk. Te Constantinopel zijn de patriarchen, in de greep van instabiliteit en de corruptie van de ottomaanse politiek, niet meer dan marionetten (48 volgden elkaar op in drie en zeventig jaar). In Rusland, waar de icoon en de sacrale muziek ‘ver-ilaliaansten’, de invloed van de ‘verlichting’ brengt Catharina II ertoe om het aantal aanwervingen voor de monasteria nauwlettend te beperken en om hun goederen te seculariseren (1764).

De renaissance komt op een keerpunt in de 18^e en 19^e eeuw : door het ‘hesychastisch’ gebed en door de universele orthodoxie. Een monnik van de Athos, de heilige Nicodemus de Hagioriet, en de bisschop van Korintië Macarios stellen een monumentaal werk samen de Philocalie, gepubliceerd in 1782 te Venetië ( men noemt de Philocalie ‘liefde voor de schoonheid’, een bloemlezing van spirituele teksten).  Op het moment dat de geest van de Encyclopedie triomfeert binnen de europese elites is dit een waarachtige encyclopedie van de aanbidding, een existentiële  terugkeer naar de Vaders van de woestijn. Vertaald door een inwoner van Ukraïne in Moldavië, Païssios Velitchkovsky, gaat de Slavische en vervolgens de Russische Philocalia, de spirituele renaissance van de Kerk in de 19^e eeuw structureren.

Zij vond in Rusland een door de Kerk voorbereid terrein.  Geplaagd centreerde ze zich op het ‘enig noodzakelijke’ ( met in het bijzonder een intense beweging van vrouwelijke godsvrucht : bijeenkomst van leken, vervolgens van gemeenschappen). Op het kruispunt van deze locale herbronning en van de ‘philocalische’ beweging staat een grote ‘getransfigureerde’ op van de moderne Orthodoxie, de heilige Seraphim van sarov, profeet voor allen, monniken en leken, van de ‘verwerving van de Heilige Geest’. De monasteria hervormen zich en laten  openlijk ruimte voor het profetisch ministerie van de startsi (‘ouderen’) die met de leken de schat van het hysychasme delen. Zij beginnen de afgrond te vullen die de hervormingen van Peter de Grote had gegraven tussen de Kerk en de intellectuelen.

8.- Het probleem van de uniaten

In 1596, op het concilie van Brest (Litovsk), hebben bijna alle Ukraïnse bisschoppen zich terug bij Rome aangesloten. Zij mochten hun riten en gebruiken behouden, maar aanvaardden, met de formules van florence, de Katholieke opvatting over het primaatschap en de voortkomst van de Heilige Geest. Het prestige van de cultuur der Jezuïeten, het verlangen om zich van Constantinopel, dat té dicht bij was en wiens controle men hinderlijk vond, los te maken, en om zich van Rusland, toen een vijand te verwijderen. Het was vooral de droom om een politiek statuut te kunnen bekomen dat analoog was met dat van het latijnse episcopaat. Alles verklaart deze gang van zaken. Eerst verrast, moedigden de Poolse koning en het pausdom de geünieerde Kerk aan . Zij hebben op een moment de orthodoxen hard vervolgd. Deze laatsten,  hebben zich gegroepeerd in  confr&eacute
;rieën van leken. Bij het begin van de 17^e eeuw zijn  de Polen, profiterend van de ‘Tijd van Verwarring’ die heerste in Rusland na het verdwijnen van de dynastie, Rusland binnengevallen en probeerden het land gans te doen overgaan naar het uniatisme. De weerstand van het volk, opgehitst door de Russische Kerk, dwong hen om dit op te geven. Desondanks cohabiteren twee Kerken van de Byzantijnse ritus in UkraÏne : de orthodoxe Kerk en de Kerk van de ‘uniaten’ of ‘grieks katholieken’. Deze laatste Kerk breidde zich in de 19^e eeuw tot in 1918 uit in west Ukraïne dat onder de Oostenrijkse overheersing stond. Ze werd opgeheven in 1946 op bevel van Stalin, zij werd in ere hersteld met de Perestroïka.

Een gelijkaardige evolutie heeft zich in Transylvaniê voltrokken, dat bevolkt was met een meerderheid van Roemenen maar geïntegreerd in Hongarije tot 1918. In 1700 heeft het orthodox episcopaat de Unie aanvaard, om het Roemeense volk van Transylvanië te beschermen steunende op Wenen en Rome….

In de 19^e eeuw heeft deze grieks-katholieke Kerk een belangrijke rol gespeeld om de Roemeense cultuur haar latijnse wortels te helpen terugvinden (School van Ardeal). Opgeheven in 1948 heropgericht sedert 1989.

In het Midden-Oosten tenslotte, bij het begin van de 18^e eeuw : een rivaliteit voor de troon van Antiochië, de actie van Katholieke machten, voornamelijk Frankrijk, de culturele en economische kracht van het katholicisme hebben de weg geopend voor de vorming van een grieks-katolieke Kerk. Deze Kerk heeft gedurende het 2^e Vaticaans Concilie gepoogd om de rol te spelen van ‘brug-Kerk’ en haar theologen hebben op de meest authentische wijze de stem van het Oosten vertolkt.

Algemeen gezien echter werd het fenomeen van de uniaten door de orthodoxen aangevoeld als een agressie, een misleiding en een loochening van hun kerk-zijn. De renaissance van de grieks-katholieke Kerk in Ukraïne na de val van het communisme heeft intense spanningen veroorzaakt tussen orthodoxen en katholieken. In West Ukraïne en in Sowakije hebben de grieks katholieken hetzij met geweld – in Ukraïne – hetzij door een beslissing van de Staat – in Slowakije – bijna alle alle cultusplaatsen hernomen, de orthodoxen bleven ontwapend achter. In Transylvanië daarentegen waar de gelovigen tamelijk passief zijn deed de Kerk en de Roemeense staat geen recht aan de eisen van de uniaten, die ze hielden voor een zeer kleine minderheid en agressief. Het conflict duur nog altijd voort en breid zich nog steeds uit. Een relatief akkoord  werd echter bereikt in october 1998.

Sedert een twaalftal jaren, heeft er een dialoog plaats tussen de orthodoxie en het Katholicisme over dit probleem. In juni 1993 is de grote gemengde commissie katholiek-orthodox, die samengekomen was aan de universiteit van Balamand, in het noorden van Libanon, tot een akkoord gekomen : het uniatisme en het proselytisme werden er verworpen door katholieken en de orthodoxen hadden er zich er toe geëngageerd om tijdelijk de reeds bestaande grieks-katholieke Kerken te respecteren. Maar het lijkt er op dat de toepassing van dit akkoord zowel van de ene als van de andere kant grote moeilijkheden ontmoet.

9.- De 19^e eeuw (tot 1917).

In de Balkan, die geleidelijkaan bevrijd werden van de Turken vormden (of hervormden) zich autocephale Kerken. De patriarch van Constantinopel gaf ertoe de toestemming of erkende, deze omvorming van dochter-Kerken tot zuster-Kerken, niet altijd zonder moeilijkheden noch ze te veronachtzamen,

Echter, wanneer de Bulgaren, vanuit een nationalistische houding, een kerk eisen, niet vanuit territoriaal, maar vanuit nationaal standpunt en waarvan de Bulgaren uit Constantinopel zouden deel van uitmaken, heeft het concilie van 1872, voorgezeten in deze stad door patriarch Anthimos VI streng deze vorm van ‘phyletisme’ dit wil zeggen ‘nationale rivaliteiten, twisten onder volkeren binnen de Kerk van Christus’ veroordeeld. Een gouden regel die de orthodoxe visie van de diversiteit zou moeten tot evenwicht brengen, maar ze is zelden in de realiteit toegepast.

De kritische westerse geest, ontvangen zonder voorbereiding noch gezond verstand, zou het orthodoxe geloof hebben kunnen ruïneren indien men er niet vanuit de ‘philocalische’ renaissance op voorbereid was. In Rusland trekken de startsi van Optina vele intellectuelen aan, en Griekenland kent een analoge uitstraling van de gerontes (= ouderen) tot in de literaire middens van de hoofdstad ( beweging genaamd de colyvades : de spirituelen hadden geprotesteerd tegen de celebratie de zondag, dag van de verrijzenis, van een rouwdienst, deze van de colyves, het eten bij een rouwdienst). De Russische hierarchie, die grote mystiekers kende (Theofaan de Kluizenaar, Ignatius Briantchanunoff) werd sterker, en de metropoliet van Moscou Philaret (1821-1867), een diepe theoloog die in zijn prediking de bijbelse en patristieke fundamenten van de Orthodoxie terugvindt komt naar voor als een de facto patriarch. De bijeenroeping van een concilie om het patriarchaat van Moscou in ere te herstellen werd vanaf 1904 beslist door de Synode : alleen de twijfels van Nicolaas II vertraagde dit tot aan de liberale revolutie van maart 1917.

De missie vergrootte haar krachtdadigheid, zowel op het wetenschappelijk als op het spirituele plan. Te Kazan werden de bijbelse en liturgische teksten vertaald in tientallen dialecten die in centraal en het verre -Azië gesproken worden. Groot werk is geleverd in China, Korea en Japan.

Samengevat, de ontmoeting met het Westen, geducht voor het folkloristisch geloof, veroorzaakt een krachtig reveil van de griekse gedachte, een bewustwording van de boodschap en de dienst van de Orthodoxie. In 1848, als antwoord op een appel van Pius XI, publiceren de oosterse patriarchen een plechtige encycliek om de paus te smeken om het dogma van de onfeilbaarheid niet in te voeren, dit om te verduidelijken dat de Waarheid wordt bewaard door het ganse lichaam van de Kerk. Deze encycliek vond een grote weerklank in Rusland.

Indien verschillende ‘slavofielen’ het volk van God verwarren met de cultuur van het Russische volk, indien zij willen democratiseren door té veel ecclesiologie, twee grote leke-theologen, Khomiakov en Kirievski ontwikkelen de orthodoxe notie van katholiciteit (sobernost) als vrije communio.

Een Gogol, een Dostojevsky onderzoeken de diepte van het moderne Atheïsme en tonen ons – dikwijls in het licht van de startsi – een vernieuwd christendom in de smeltkroes van angst en twijfel.

Vervolgens, bij het begin van de 20^e eeuw, was er het grote avontuur, verward maar profetisch, van de Russische religieuse filosofie. Haar aanhangers zijn vrijwillig gehecht aan Christus na de tragische ervaring met het atheïsme. Velen komen uit het marxisme. Hun gedachten zijn dikwijls gekenmerkt door een zwaarwegende duitse gnosis en is waardevol door haar ‘afbakeningen’, haar eisen : de ganse moderne realiteit verkennen door een vernieuwde Orthodoxie,  een christelijke cosmologie uitwerken of beter een cosmische ecclesiologie rond de notie van Sophia, de Wijsheid van God, alomtegenwoordig (Soloviev, Florensky, Boulgakov),  een kennis
ondersteunen in het perspectief van een existentialisme en een christelijk personalisme (de Troubetskoï, Berdiaev). Een dikwijls tevergeefse inspanning, altijd stimulerend, en die de Russische gedachte, eenmaal bevrijd, begin te hernemen, maar dan in de marge van de kerkelijke institutie.

10.- De grote beproeving (van 1917 tot 1988).

In de 20^e eeuw is het geweld van het atheïsme eerst op de Russische Kerk zijn nefaste uitwerking gehad. Van 1918 tot 1941 heeft ze één van de ergste vervolgingen doorgemaakt welke de christelijke wereld heeft gekend, met tientallen miljoenen martelaren (processen en executies van 1922-1923, verwoesting van het landelijk christendom , van priesters van de dorpen in 1928-1934, de grote stalinistische zuiveringen van 1937-1938) De radicale scheiding van Kerk en Staat en van de school werd ondernomen in het perspectief van de ‘ondergang van de religie’. Het werd gezien als iets onvermijdelijk  voor de officiële ideologie. Monasteria en seminaries werden dus gesloten, elke vorm van catechese verboden. Het dekreet van 2 april 1929 weigerde aan ‘religieuze verenigingen’ elke vorm van intellectuele, culturele, sociale en caritatieve activiteit. Men stond enkel, tegenover de ‘antireligieuze propaganda’ deze van de religieuze ‘cultus’ toe. Deze stellingname werd hernomen door de opeenvolgende Constituties van 1936 en 1977. Na de dood van patriarch Tikhon (1925), kon geen enkele patriarch meer gekozen worden. Het regime bevoordeelde echter een progressief schisma : de ‘levende Kerk’ genaamd, die aan het regime toegewijd was, en deze realiseerde de voorziene hervormingen gedaan in de voorbereidende preconciliaire werkzaamheden. Daardoor zette zij deze hervormingen blijvend in gevaar. (het gebruik van het russisch, bijvoorbeeld).

Alles veranderde met de tweede wereldoorlog. De trouw, het patriottisme, het prestige bij de bevolking van de traditionele Kerk, de noodzaak om alle krachten van het land bijeen te brengen, ook deze om te beantwoorden aan de heropening van vele kerken in bepaalde bezette zones, leidden tot de ‘normalisatie’ van 4 september 1943. Het patriarchaat werd opnieuw ingesteld, vele bisschoppen en priesters kwamen uit de deportatie terug, een beperkte vorm van kerkelijk onderwijs om priesters te vormen werd opnieuw toegestaan , het schisma van links werd ongedaan gemaakt. Na de dood van Stalin, van 1953 tot 1959 kende de Russische Kerk een korte lente. Men telde in 1959, 22.000 parochies (54.000 in 1917) bediend door 30.000 priesters, ongeveer 80 monasteria, 8 seminaries en 3 theologische academiën.

Van 1960 tot 1964, komt gedurende de laatste periode van de regering van Kroutchtchev een nieuwe golf van niet-bloedige maar ‘verstikkende’ vervolgingen tot stand om deze vernieuwingen te breken. In 1961 verliest een priester de leiding van zijn parochie, omdat ze zogezegd toekomt aan een ‘executief lekeorgaan’, waarvan sommige zijn ingesteld door de burgerlijke autoriteiten. De ‘ raad voor religieuze zaken bij  de Raad van ministers van de ussr’ controleert de patriarch en zijn synode. De lokale gevolmachtigden controleerden de priesters. Het aantal open Kerken wordt zo gereduceerd tot ongeveer 7000.

Sedert 1945 hebben alle Kerken van Zuid-Oost Europa (buiten die van Griekenland) dezelfde vervolgingen gekend.

Vertaling van het eerste hoofdstuk van het boekje van Olivier Clément : L’Orthodoxie

door Kris Biesbroeck

 

DE ORTHODOXE KERK

 Olivier Clément

 DEEL  1

Inleiding

Met het Rooms Katholicime en de Kerken voortgekomen uit de Hervorming, is de orthodoxe Kerk één van de  drie grootste uitderukkingsvormen van het historisch christendom. Zij telt ongeveer 200 miljoen gedoopten. In oost Europa moest zij lange tijd gebukt gaan onder de barbaarse omstandigheden van een totalitair regime. Sedert de grote politieke of economische emigraties van onze tijd is zij ook in het Westen aanwezig. Zij is er nochtans minder goed bekend.

Daarom hebben wij getracht, zonder het vuur en de zwakheden uit de geschiedenis te vergeten, om te gaan naar het essentiële. Dit doen we door te vertrekken vanuit het binnenste zelf. Om de levendige éénheid van de Orthodoxie naar waarde te schatten, zijn we kort gebleven in wat betreft de theologische fundering die haar eigen is, om vervolgens aan te tonen hoe deze zelfde realiteit de kerk structureert en haar plaats bepaalt in de heiligheid. Wat zou, op het spiritueel domein, een kennis voor ons betekenen die ons niet het gevoel zou geven van een innerlijke vooruitgang ? Dit is ten minste het doel van de korte bijdrage die wij hier willen geven.

Eerste hoofdstuk

 CHRONOLOGIE

1. – De orthodoxe Kerk in de lijn van de primitieve Kerk

 ‘Apostolisch’, de orthodoxe Kerk situeert zich in de ononderbroken continuïteitVan de primitieve Kerk.

Onder de kenmerken die eigen zijn aan het Oosten, zijn er verschillende  die de historicus treffen: de paasvreugde van de Verrijzenis, de overwinning op de dood en de hel, gemeenschappelijk voor alle christenen, is nooit verduisterd geweest in de Orthodoxie door een overdreven aandacht voor goede vrijdag. De Handelingen der Apostelen verheerlijken de werkdadigheid van de Naam van Jezus : de aanroeping van deze Naam vormt de kern van de orthodoxe spiritualiteit. Voor de heilige Johannes welt het licht en het leven op uit de sacramenten : een Cabasilas in de 16^e eeuw, een Johannes van Kronstadt onderlijnen dat het ‘leven in Christus’ ons het bewustzijn geeft en de ervaring van deze sacramentele genade… De locale eucharistische gemeenschap manifesteert ons de gansheid van de Kerk (‘de Kerk van God te Rome…te Korintië’ schrijft Paulus):  dit is ook vandaag nog het fundament van de orthodoxe ecclesiologie. Alle locale kerken  drukken in het concilie hun gemeenschappelijk getuigenis uit : de Orthodoxie ziet in het ‘concilie’ van Jeruzalem (Hand.15,5-29) het prototype van haar denkbeeld van getuigenis en dienst in de Kerk… De ‘charisma’s’ van de Geest zijn overvloedig aanwezig in de apostolische tijden : de Orthodoxie heeft altijd een waarachtige profetische ambt gekend, luisterrijk of verborgen.      

2. – De zeven Oecumenische concilies

Met de bekering van het romeinse Keizerrijk (4^e eeuw), en de veralgemeende christianisering van de wereld rond de middellandse zee, de ontmoeting met de griekse filosofen verplicht de Kerk om de ‘intellectuele inhoud’ van het mysterie waarvan zij leeft te verduidelijken. De griekse Vaders hebben niet geprobeerd om een synthese samen te stellen tussen de openbaring en de filosofie : met een onafhankelijke souvereiniteit hebben zij de techniek en de filosofische woordenschat gebruikt uit hun tijd, zonder zich op te sluiten in één bepaald systeem (alles evenzeer, en alles ook even weinig stoïcijns en aristotelisch als platonisch…) In een altijd concreet perspectief, soteriologisch, hebben zij deze christelijke gedaanteverandering van de denkbeelden welke Byzantium ons zal nalaten met ijver verdedigd. Het Semitisch aards  genie van Antiochië matigt het meer symbolische genie dat Alexandrië is. De grote ascese van de woestijn schrijft de theologie voor aan de contemplatie en, met Macarius de Grote ( of de onbekende die onder die naam schuilgaat) hervindt de bijbelse eenheid van de mens zich in het ‘hart’ – dit tegen het griekse dualisme.

Het is in deze tijd, in het kader van het christelijk Keizerrijk en op initiatief van de keizers zelf die bezorgd waren om de eenheid van het geloof van hun onderdanen te bewaren, dat in het mediteraan Oosten de zogenaamde 7 Oecumenische ( komt van oecuméné . de bewoonde wereld –  gelijk met het Keizerrijk) concilies zijn tot stand gekomen. De orthodoxe Kerk heeft vóór en na nog andere concilies gekend, waarvan hun beslissingen de Kerk hebben verrijkt. Nochtans kent zij aan de 7 oecumenische concilies een bijzondere betekenis toe, omdat ze de christologische boodschap van de Kerk hebben verduidelijkt, het mysterie van Christus waarlijk God en waarlijk mens, de spil van gans het christelijk geloof.

Het concilie van Chalcedonië (451), hoogtepunt van de christologie, belijdt Christus ‘waarlijk God en waarlijk mens’ ‘die zich doet kennen in twee naturen zonder vermenging, zonder verandering, ondeelbeer, onscheidbaar, op deze wijze dat…de eigenschappen van elke natuur slechts het meest intens zijn wanneer ze verenigt blijven in één enkele persoon of hypostase…’.

De oecumenische concilies hebben ook de lokale kerken gegroepeerd rond enkele ervan, die een rol spelen als centra van overeenstemming : zo staat de bisschop metropoliet in voor de bisschopswijding van zijn provincie, en de patriarch voor de wijding van metropolieten. Er kwamen vijf patriarchaten tot

stand          : Rome, Constantinopel, Alexandrië, Antiochië, Jeruzalem ( de ‘Pentarchie’). Rome had de rol van ereprimaat en had een grote morele autoriteit, maar haar juridische macht herleidde zich in het Oosten tot een beperkt juridisch appèl

3. – Het schisma tussen de Westerse en de Oosterse christenheid.        

Tussen de 11^e en de 13^e eeuw, scheidden de wegen van het Westen en het Oosten zich geleidelijk.

De diepste reden, die alleen de duur van de scheiding verklaren, zijn theologisch. Er is vooreerst het probleem van de voortkomst van de Heilige Geest.   

Het Credo van Nicea-Constantinopel, hernam de woorden van Christus (Johannes 16,26),         dat de heilige Geest ‘voortkomt uit de Vader’. In een conceptuele context dat verschilt van die uit het Oosten, en die we zullen vermelden ter gelegenheid van onze uiteenzetting van de trinitaire theologie, zal het Westen vanaf de 3^e-4^e eeuw verklaren dat de Heilige Geest voortkomt : ‘…uit de Vader en de Zoon’ a Patre Filioque .  Laat gekend in Byzantium, werd deze formule streng verworpen in de 9^e eeuw door patriarch Photius die bevestigt : ‘De
Geest komt uit de Vader alleen voort’.

Een andere essentiële oorzaak van het schisma is de wil van de pausen om de morele primauteit, een aanwezigheid in liefde, (heilige Ignatius van Antiochië) in de schoot van de locale kerken om te vormen tot een rechtstreekse juridische macht  over deze kerken, tot misprijzen van de traditionele rechten van de bisschoppen, de metropolieten, de patriarchen. In de 11^e eeuw zal de gregoriaanse hervorming, die het pausdom wilde bevrijden van de duitse keizers en de kerk van de feodaliteit, een poging ondernemen om de bisschoppen rechtstreeks onder het gezag van de paus te onderwerpen (en de koningen : theorie van de ‘twee zwaarden’), en de onfeilbaarheid van het hoogste kerkelijk gezag van Rome opeisen (onfeilbaarheid die nochtans maar zal worden gedogmatiseerd in 1870).

De hervormers omringden reeds paus Leo IXe wanneer hij in 1054 een missie naar Constantinopel zond. De voornaamste legaat, kardinaal Humberto,  was een vurig hervormer die overal de wil van Rome wilde opleggen. Tegenover de terughoudendheid van de patriarch van Constantinopel, Michaël Caerularius, legde Humbert op 15 juli 1054 een excommunicatiebulle neer op het altaar van de kerk van de Heilige-Sophia. Daarin veroordeelde hij onder andere de Grieken om het Filioque uit het Credo te hebben weggelaten en het huwelijk van priesters te hebben toegestaan !

In 1204 heeft het onherstelbare zich voltrokken : de 4^e kruistocht week af naar Constantinopel, de stad werd ingenomen, de kerken geprofaneerd, de iconen stukgeslagen, de relieken werden geworpen in verachtelijke plaatsen, een prostituee  zong obscene liederen op de patriarchale troon.

Paus Innocent II keurde de gewelddaden van de kruisvaarders af, maar bevestigde de benoeming van een venetiaans patriarch te Constantinopel. De Byzantijnen ontdekten op een brutale wijze de latijnse ecclesiologie : Rome had dezelfde criteria niet meer van de waarheid als het Oosten.

4. – Grootheid van Byzantium

Zoals in de 7^e eeuw had de Islam de oude patriarchaten van het Nabije Oosten overstroomd, zonder ze echter te verwoesten. Constantinopel werd voor eeuwen het centrum van het orthodoxe leven : een smeltkroes van een opmerkelijke christelijke cultuur, die voor de mensen de ‘ hemel op aarde’ wilde openen door de iconen en de liturgie. Terwijl de gewijde kunst zich had bevrijd van het naturalisme, bloeide er een immense liturgische  poëzie op, die van de ‘byzantijnse ritus’ – in feite niet rechtstreeks – de enige ritus van de Orthodoxie zal maken : een ontmoeting van het semitische genie en het griekse genie waarvan de meesters twee Syriërs waren, Romanos le Melode (6^e eeuw) en de heilige Johannes van Damascus (8^e eeuw)die de synthese van de grote patristieke eeuwen opstelde en ze hervormde tot een lofprijzing door bewonderenswaardige ‘Canons’ samen te stellen (gedichten tussen de bijbelse gezangen van de metten).

De grote byzantijnse theologie slaagde erin om de woordenschat van het hellenisme om te vormen in het licht van de Openbaring. Tegen de periodieke ‘renaissances’ van het antieke rationalisme en van de neo-platonische gnose, onderlijnde de Kerk altijd duidelijker de eenheid van de mens en een opvatting van de kennis als een persoonlijk ontmoeting en deelneming, in de Heilige Geest, aan de getransfigureerde mensheid van Christus en waaraan wij deelhebben in de sacramenten. Op de christologische periode van de oecumenische Concilies volgde als het ware een pneumatologische periode.

De leer van de Heilige-Geest werd verduidelijkt – met betrekking tot de Drie-eenheid en de mens – als was zij deze van Christus in de voorgaande periode : de Geest komt voort ‘uit de Vader alleen’ (heilige Photius, 9^e eeuw), maar zijn eeuwige ‘manifestatie’ voltrekt zich door de Zoon waarin hij rust (Gregorius van Cyprus en het concilie van 1285).

Tenslotte de Concilies van Constantinopel van 1341 en 1351, gewijd aan het onderricht van Gregorius Palamas, verduidelijken het ‘onderscheid-gelijkheid’ van de verborgen God, radicaal, onkenbaar, en zijn ‘energieën’ in dewelke hij zich volledig participeerbaar stelt voor de gehele mens, zowel het lichaam als de ziel. Byzantium anderzijds, heeft onderlijnd, dat het christelijk leven onlosmakelijk profetische vrijheid (heilige Symeon de Nieuwe Theoloog, 11^e eeuw) en gemeenschappelijke  en sacramentele deelname is aan de tegenwoordigheid van de Verrezene (‘La vie en Christ’ van Nicolas Cabasilas, 14^e eeuw)

5. – Problemen van de ‘symfonie’

Alleen de iconoclastische keizers van de 8^e eeuw hebben formeel  aanspraak willen maken van de cumul van de twee machten (‘Ik ben keizer en priester’, heeft Leo II gezegd). Welnu, de weerstand van de Kerk hiertegen werd actief, belijdend – niet door een revolte, maar door het martelaarschap. Niet door clerikalen, noch door geleerden, maar door waarachtige profeten van de komende wereld. De monniken wekten het getuigenis van het volk op en riepen : ‘Het komt niet aan het keizerrijk toe om beslissingen te nemen op het gebied van geloof’

Het bloed van de martelaren zegevierde. Het keizerrijk kwam gans getransformeerd uit het drama tevoorschijn, bevrijd van het caesaropapisme. Dan bloeide het ideaal van de ‘symfonie’ open : de twee machten (vertegenwoordigd door de Keizer en de Patriarch) moeten elkaar in evenwicht houden, zich harmoniseren, elk in zijn domein, komende van God; De Staat is de verblijfplaats, het ‘hotel’ van de Kerk. Feitelijk haalde de keizer het op de Patriarch, maar de uiteindelijke onafhankelijkheid van de Kerk werd gewaarborgd door de monniken, vooral deze van de Athos :’een bi-polaire structuur’, zei H.-I. Marrou.

Dit heimwee van de ‘symfonie’ van de Kerk en de Staat maakt het de bischoppen van vandaag moeilijk om over hun relatie met de Staat na te denken in een post-christelijke context. Het is alleen in de hedendaagse Diaspora en op de synode van Moscou in augustus 2000 dat de noodzakelijke onafhankelijkheid van de Kerk werd geproclameerd.

6.- De byzantijnse missie en het nieuwe orthodoxe universum

Byzantium ten sotte heeft een immens missionair werk vervuld. Het heeft Oost Europa bekeerd (en geciviliseerd), van de Kaukasus tot de Karpaten en de poolcirkel. De beslissende toename deed zich in de 9^e en de 10^e eeuw voor : terwijl Georgië (bekeerd in de 5^e eeuw door de heilige Nina) een nieuw leven kende door zijn contact met Constantinopel, de landen van de Kaukasus werden geëvangeliseerd, de heiligen Cyrillus en Methodius vertaalden de Bijbel en de liturgie voor de Bulgaren. Zo gaven zij aan de Slaven een geschreven taal, het slavisch, die tot op de dag van vandaag hun liturgische taal is. Bulgaren en Serven werden gedoopt in de 9^e eeuw, de Roemenen hadden het christendom leren kennen vanaf de eerste eeuwen, terwijl de Rus van Kiev en van Novgorod (van waaruit Rusland, Ukraïne en Wit-Rusland) zich begonnen  te evangeliseren (of veeleer ‘geliturgiseerd’ zoals men heeft gezegd) in 988. Byzantium organiseerde de nieuwe kerken en metropolitaten die geleidelijkaan ged
ecentraliseerd werden, maar waarvan de metropoliet werd geconsacreerd door de patriarch van Constantinopel. Echter, Bulgaren en Serven hebben elke keer dat zij voldoende machtig waren om zich te verzetten tegen het Keizerrijk (lees : de keizerlijke waardigheid te eisen) bereikten de kerkelijke onafhankelijkheid of ‘autocéphalie’ (met een ‘eerste locale  bisschop’, verkozen door zijn gelijken).

Rusland, in tegenstelling met west Europa en Byzantium, bewaarders van diverse titels van het oude humanisme, is voor bijna alles schatplichtig aan het christendom. Het is vooral met de vernieriging van de Rus van Kiev door de Mongolen en het in zichzelf gekeerd zijn in de wouden van het Noord-Oosten (de metropoliet verloor zijn zetel in Moscou) dat de Kerk de bewaakster van de nationale ziel werd. In de 14^e eeuw herstelt Sergius van Radonesj het monnikendom in een geest van evangelische dienstbaarheid. Hij verzoende de feodalen, zegende de grote prins van Moscou Dimitri op de vooravond van de bevrijdingsstrijd van Koulikovo (1380). De monasteria vermenigvuldigden zich (beweging van de poustiniki : zij die in de woestijn gaan wonen), ontgonnen de bossen, trokken mensen aan die zij evangeliseerden. Elk monasterie werd een centrum van christelijke cultuur : de orthodoxe iconografie kende toen het toppunt met hun abstracte grootheid – de verborgen structuren van hun getransfigureerd gezicht – van een theofaan de Griek, en het vreugdevolle licht, vloeiend , van een heilige Anderj Roeblov. De Russische Kerk van haar kant, werd missionair, bekeerde vele Mongolen en Finse stammen van het Noorden. In de 14^e eeuw, vertaalde de heilige Stefanos van Perm de Schrift en de liturgie in het ziriaans en werd de eerste bisschop van Perm, hoofdstad van het land van Zyziane.

De Byzantijnse theologie en spiritualiteit hield niet op dit nieuwe orthodoxe universum te voeden. De renaissance van de hesychastische spiritualiteit, waarvan de heilige Gregorius Palamas de woordvoerder was, veroverde gans het orthodoxe universum. Het bracht een brede liturgische hervorming met zich mee en een ontwaken  van het persoonlijk gebed; grote monastieke en culturele centra ontstonden aldus in Moldavië, en het ‘zuivere gebed’ straalde op in ‘boven Volga’, in de ermitages van de noordelijkke bossen rond een heilige Nil Sorsky….

Zo heeft Byzantium, voordat ze zou bezwijken aan de aanvallen van de Turken, het licht van de orthodoxe wereld uitgezaaid. Het laatste Byzantium, dit van de Paleologen, losgerukt aan de zekerheid en ten prooi aan de hoogmoed van een ongelukkige geschiedenis, mediteert met een ‘gelukzalige droefheid’ over de vernedering van de Pantocrator, welke Nicolas Cabasilas noemt een ‘bedelaar van de liefde’. Vandaag blijft er niets meer over van de byzantijnse beschaving in haar profane vormen : steden en paleizen zijn verdwenen… Alleen bestaan nog de kerken en, op hun muren, de Christus elkoméno,’uitgejouwd’,vernederd, nochtans vrijwillig gaande naar de foltering en heimelijk         triomferend, heimelijk getransfigureerd.

Vertaling van het eerste hoofdstuk van het boekje van Olivier Clément : L’Orthodoxie

door Kris Biesbroeck

ICOON VAN DE MOEDER GODS VAN VLADIMIR

Kenmerkend voor deze ikoon is de innigheid tussen moeder en kind, waarbij het kind vragend de ogen opslaat naar zijn moeder – en de moeder nadenkend voor zich uitkijkt. Bijgeschreven staat (in griekse letters) de afkorting voor ‘Moeder Gods’ en ‘Jezus Christus’.

Deze afbeelding van Maria met het kind Jezus gaat volgens de legende terug op een ‘portret’ gemaakt door de evangelist Lucas. De icoon, die als voorbeeld heeft gediend voor de hier getoonde icoon, geldt als de oudste afbeelding van dit type. Lange tijd is men ervan uitgegaan dat deze ‘Vladimirskaya’ dateert uit de 12de eeuw; en dat die ooit is vervaardigd in Constantinopel. Maar meer waarschijnlijk is het, dat dit alleen geldt voor delen van de kleding. Het overgrote deel zou in de 16de eeuw zijn geschilderd (of overgeschilderd).

De Moeder Gods verwijst naar de “grote moeder”, de moeder van alle leven, Moeder Aarde, die lijdt onder onrecht en de machten van het kwaad die dit leven aantasten en bedreigen.

De Moeder Gods verwijst ook naar de solidariteit met de lijdende mensheid: zij is het die voor de troon van Christus pleit voor het behoud en de redding van alles wat verloren dreigt te gaan.

Zo representeert de Moeder Gods ook de kerk: zij draagt in haar armen het kostbare Christusgeheim; en tegelijkertijd ontleent zij haar betekenis aan dit goddelijk kind, dat ons het mysterie heeft laten zien van een God die niet onbewogen is en veraf, maar bewogen en ons ‘genadig nabij’; van een God die troost en bevrijdt, en die ons verzoent met het bestaan door zijn geest; van een God dus, die vernieuwt en uitzicht geeft op toekomst.

De icoon nodigt ons uit tot meditatie: over wat ons is geschonken in het ‘Woord van God’ in deze wereld, en in de geloofsgemeenschap die daarop steunt.
De icoon nodigt ook uit tot meditatie over onze eigen levensopdracht: wat doen wijzelf met alles wat dreigt geschonden te worden of verloren te gaan? Hoe koesteren wij de bronnen van leven.

Bron : Kerkwinkel koinonia

 

DE ICOON VAN CHRISTUS VERLOSSER

 

De ikoon laat de verheerlijkte Christus zien: de koning van het Al, die troont in de hemel. De troon is weliswaar niet te zien, maar – dat het hier gaat om Christus, die als richter-koning is teruggekomen voor het laatste oordeel – dat blijkt uit de tekst die te lezen is in de opengeslagen bijbel: “Komt, gezegenden van mijn Vader: beërft het koninkrijk dat u bereid is”. (Mattheus 26:34).

Ook naast zijn hoofd van de Christus staan griekse letters. We lezen daar: Jezus Christus, de Verlosser. Bij het woord ‘verlosser’ denken we misschien in eerste instantie aan de kruisdood van Jezus: toch vinden we de gedachte, dat Jezus de mensheid heeft verlost door zijn dood aan het kruis eigenlijk alleen bij de apostel Paulus. In de talrijke redevoeringen in het boek Handelingen (geschreven door de evangelist Lucas) komt deze verlossingtheologie niet voor. En al evenmin bij de andere evangelisten. Bij hen ligt de nadruk op het leven van Jezus, en de heilsbetekenis daarvan: op de tekenen en de wonderen die Jezus heeft verricht, en die laten zien dat hij macht heeft over het kwaad; op zijn bewogenheid, wanneer hij ziet hoe de “schare” zonder herder is; op zijn liefdevolle zorg voor zieken en maatschappelijke randfiguren; en op het gezag waarmee hij mensen hun zonden vergeeft.

De tekst op de ikoon verbindt deze gedachten met elkaar. Het zijn woorden die ontleend zijn aan de zgn. “eschatologische rede” (rede over de laatste dingen). Verondersteld is dat Jezus bij zijn wederkomst deze redevoering uitspreekt:
“Komt gezegenden van mijn Vader en beërft het koninkrijk van mijn Vader, dat u is bereid vanaf de grondlegging van de wereld”. Om het diakonale aspect van deze tekst te kunnen herkennen moeten we de tekst nog even verder lezen. De motivatie, die volgt op deze uitspraak, bestaat uit zes regels, die worden ingeleid met het woordje ‘want’:

want
ik ben hongerig geweest en gij hebt mij te eten gegeven
ik ben dorstig geweest en gij hebt mij te drinken gegeven
ik was vreemdeling en gij hebt mij geherbergd
naakt en gij hebt mij gekleed
ik ben ziek geweest en gij hebt mij bezocht
ik was in de gevangeenis en gij zijt tot mij gekomen.

Hieruit blijkt dat het dus in feite niet zozeer gaat om een eindgericht als wel de gevolgen van ons practische handelen. Eeuwenlang is door uitleggers van deze tekst benadrukt dat we mogen leven uit de verwachting dat er ooit, aan het einde van de tijden, een hemels heilsrijk zal zijn. Maar daar is het Mattheus niet om te doen: in aansluiting bij de Joodse traditie (die nauwelijks spreekt over een bestaan na de dood) legt hij de nadruk op het heil in deze wereld. In West Europa zijn we pas sedert de Verlichting gaan begrijpen, dat we verantwoordelijk zijn voor de wereld die we achterlaten voor ons nageslacht; en dat we dus, in het beste geval, mogen hopen op een betere wereld voor onze kinderen en kleinkinderen.

De tekst op de ikoon verwijst niet naar een verre toekomst en een andere wereld: de tekst verwijst naar de zegen, die mensen voor elkaar kunnen zijn, wanneer ze zich bewust zijn van hun levensopdracht en wanneer ze zich – in overeenstemming daarmee – gedragen als erfgenamen van het ultieme heil waartoe de mens ‘vanaf den beginne’ is bestemd.

 Bron : Kerkwinkel Koinonia – met toestemming

ICOON VAN JOHANNES DE VOORLOPER

 

“Jij, wie ben jij?” (Συ τις ει; Joh.1:19). Dat was de vraag waarmee Joden uit Jeruzalem priesters en Levieten op Johannes afstuurden om hem te vragen wie hij was. Men verwachtte de Messias. Maar daarover is Johannes duidelijk: hij is het niet. Zou hij dan misschien Elia zijn? Maar de profeet: nee, dat is hij al evenmin. En zo blijft de vraag min of meer onbeantwoord.

Het Messiasbegrip stamt uit de traditie van het volk, dat vele duistere tijden heeft gekend. Steeds waren er dan weer mensen, die zich afvroegen wat er nodig zou zijn om een messiaanse tijd te laten aanbreken: een wereld, waarin mensen waardig en in vrede met elkaar zouden kunnen leven. Ook in het Nieuwe Testament vinden we uiteenlopende gedachten over deze kwestie. Sommigen verwachtten een profetische gestalte, die het lot zou kunnen keren: een soort Elia – de kampioen in het bestrijden van afgodenvereerders. Anderen verwachtten het heil van een politieke gestalte, een nieuwe David, of een tweede Mozes. En volgens nog weer anderen was het wachten op een hogepriester, een Aäron die de cultus zou hervormen. Maar er waren er ook die dachten aan een voleinding: zij spreken over het einde van de tijd, over het moment waarop de rekening wordt opgemaakt. Pas na een definitieve vergelding kan er iets nieuws komen, een nieuwe aarde. Johannes de Doper roept mensen op om zich te bekeren. Maar wie is hij dan?

“Jij, wie ben jij?” De Oosterse kerk heeft deze Johannes verbonden met het gebed: steeds zien we hem samen met de Moeder Gods afgebeeld, waarbij zij staan rond de troon van de verhoogde Christus. Deze compositie, bekend als de ‘deësis’ (= gebed), heeft een vaste plaats heeft gekregen op de ikonostase.

Vaak wordt gesuggereerd dat de Moeder Gods en Johannes de Doper een voorspraak zijn voor deze wereld: dat zij smeken om barmhartigheid. Maar dat is misleidend: wij associëren de voorspraak gewoonlijk met woorden waarmee gebeden wordt voor de nood van de wereld. Maar volgens de ortodoxe theologie gaat het bij het bidden niet in de eerste plaats om de inhoud. Veel essentiëler is een openheid voor het heilige; een respect voor ‘wie er was vóór wij er waren, en er zal zijn als wij er niet meer zijn’; voor Hem die oorsprong, grond en bestemming is van ons bestaan. Die openheid is louterend. De Moeder Gods en Johannes zijn in hun openheid voor het heil voorbeeldig. Antwoordde Maria de engel niet met de woorden ‘mij geschiede naar uw woord’? Wat zou ervoor nodig zijn om je deze houding eigen te maken?

Elk bidden veronderstelt die houding. Paulus schrijft erover in zijn brief aan de gemeente in Rome: “Wij weten immers niet wat we in ons gebed tegen God moeten zeggen; de Geest zelf pleit voor ons met woordloze zuchten” (Romeinen 8:26). De Geest huist niet in ons ‘ik’, maar neemt ons op in de heilige gemeenschap waar de mens zich opent voor het goddelijk GIJ, zich laat aanspreken door de Stem van de Levende; de Stem, die opklinkt in het gebeuren sedert de schepping.

“Jij, wie ben jij?’ Johannes, die doopt met water, brengt daarmee mensen samen in de gemeenschap rond Gods troon: om daar de liturgie te voltrekken. Zo is Johannes een voorganger: degene die voorop gaat en binnen leidt in het mysterie van Gods koninkrijk.

Bron : Kerkwinkel Koinonia – met toestemming

AUGUSTINUS

 

Eenheid  en liefde

 2^e deel

Uit zijn preken over de eerste brief van Johannes

 4.

Misschien vraagt iemand van u zich ongerust af waarom Johannes zo nadrukkelijk en uitsluitend insisteert op de liefde voor de medemens : “Wie zijn broeder liefheeft”(1 joh. 2,10). En “Dit is zijn gebod, dat wij elkaar liefhebben” (1 Joh.3,23). Aanhoudend heeft hij het over de liefde tot de mens. De liefde tot God, dat wil zeggen de liefde waarmee wij God beminnen, komt niet zo dikwijls ter sprake, hoewel men niet kan zeggen dat hij er helemaal stilzwijgend aan voorbijgaat. Maar in praktisch  heel zijn brief spreekt hij niet over de liefde tot de vijand. Terwijl hij uit alle kracht de liefde verkondigt en op het hart drukt, zegt hij nergens dat wij onze vijanden moeten beminnen; hij zegt altijd dat wij onze broeders moeten beminnen.

Bij de lezing van het evangelie zojuist hebt gij evenwel gehoord : “Als gij bemint die u beminnen, wat voor recht op loon hebt gij dan ? Doen ook de zondaars dat niet ?” (Matth.5,46). Hoe kan de Apostel Johannes de broederlijke liefde voorstellen als een hoogtepunt van volmaaktheid, waar Christus zelf zegt dat het niet voldoende is zijn broeder te beminnen, maar dat onze liefde zich ook moet uitstrekken tot onze vijanden ?. Zijn liefde uitstrekken tot zijn vijanden wil niet zeggen : zijn broeder overslaan. De liefde is als vuur; het begint met wat het dichtstbij ligt en loopt dan verder.

Uw broeder is u meer nabij dan de eerste de beste mens. Van de andere kant is u meer gelegen aan een onbekende die niets tegen u heeft, dan aan een vijand die tegen u is. Strek uw liefde uit tot uw naasten, alhoewel ge hier eigenlijk niet kunt spreken van “uitstrekken”, want indien ge mensen bemint die met u één geworden zijn, bemint ge om zo te zeggen uzelf. Strek uw liefde uit tot onbekenden, die u nooit enig kwaad gedaan hebben. Ga nog verder en tracht uw vijand te beminnen. Er bestaat geen twijfel over dat de Heer dat van u verlangt. Waarom spreekt Johannes dan niet over deze liefde tot de vijand ?

5.

Elke liefde veronderstelt een zekere welwillendheid tegenover hen die we beminnen. Ook de lichamelijke liefde, die we eerder genegenheid noemen (Het woord “liefde” wordt in onze cultuur immers gewoonlijk voorbehouden om een meer verheven liefde aan te duiden. Hoewel voor mij alle woorden om de liefde aan te duiden gelijkwaardig zijn, aangezien de H. Schrift ze door elkaar gebruikt). Want wij mogen en kunnen de mens niet beminnen zoals een gastronoom verklaart van gebraden lijsters te houden. Waarom niet ? Omdat de gastronoom er alleen maar op uit is te doden en op te eten. Als hij zegt dat hij van gebraden lijsters houdt, dan houdt hij niet van de lijsters zelf, want die laat hij niet in leven, doch vernietigt hij. Van eten houden we slechts om het te verbruiken en zelf weer op kracht te komen. Maar van mensen mogen we nooit houden als van verbruiksgoederen. Neen, vriendschap is een zaak van welwillendheid ; vriendschap is iets willen geven aan hen die we beminnen. En als men dan niets heeft om te geven ? Dat is niet erg, de welwillendheid alleen is genoeg voor iemand die bemint.

Het heeft geen zin te verlangen dar er ongelukkige mensen zouden zijn om zich barmhartig over hen te kunnen buigen. Gij geeft brood aan iemand die honger heeft, maar het zou veel beter zijn dat niemand honger leed en gij aan niemand iets hoefde te geven. Gij geeft kleren aan iemand die er geen heeft, maar het zou veel beter zijn dat iedereen kleren bezat en er geen armoede bestond. Gij begraaft doden, maar het zou veel beter zijn dat iedereen het leven bezat, en dat niemand meer hoefde te sterven. Gij tracht mensen die het oneens zijn met elkaar, te verzoenen ; maar het zou veel beter zijn te leven in die eeuwige vrede van Jeruzalem waarin geen onenigheid meer bestaat. Al de hulp die wij geven wordt opgeroepen door nood. Neem de ongelukkigen weg uit deze wereld en alle werken van barmhartigheid worden overbodig.

Maar als er in deze wereld geen barmhartigheid meer nodig is, betekent dit dan niet noodzakelijk het einde van de weldoende gloed van de liefde ? Helemaal niet. Uw liefde zal meer authentiek zijn, als zij uitgaat naar een gelukkig mens aan wie ge niets hoeft te geven ; zij zal zuiverder en oprechter zijn. Want als gij geeft aan een ongelukkig mens, dreigt het gevaar dat gij over hem wilt heersen en hij, die de beweegreden was van uw weldaad, u onderdanig moet zijn. Hij verkeert in nood, gij geeft hem iets. Omdat gij de gevende partij zijt, lijkt gij beter en meer te zijn dan hij aan wie ge geeft. Wens dat iedere mens uw gelijke is, zodat wij allen op gelijke wijze afhankelijk zijn van die Ene, aan wie wij niets kunnen geven.

6.

In dergelijke zaken kent de hoogmoedige mens geen maat en daardoor wordt hij ook op een bepaalde manier hebzuchtig, aangezien “de geldzucht  de oorsprong is van alle kwaad” (1 Tim.6,10). Er is ook gezegd dat “de hoogmoed het begin is van elke zonde”(Sir.10,15). Soms vragen wij ons af, hoe deze twee uitspraken met elkaar te verenigen zijn : “De geldzucht is de oorsprong van alle kwaad” en “De hoogmoed is het begin van elke zonde”. Als de hoogmoed het begin is van elke zonde, dan is zij ook de oorsprong van alle kwaad. De hebzucht is ongetwijfeld eveneens de oorsprong van alle kwaad, want in de hoogmoed ligt hebzucht opgesloten. Dit blijkt hieruit dat de hoogmoed geen maat kent. En wat is hebzucht? Ook hebzucht bestaat juist daarin : verder willen gaan dan nodig is. Door hoogmoed is Adam ten val gekomen, want “de hoogmoed is het begin van elke zonde”. Daar was ook hebzucht mee gemoeid, want wie is meer hebzuchtig dan een mens voor wie God nog niet voldoende is ?.

We lezen hoe de mens gemaakt is naar het beeld en de gelijkenis van God. Van deze mens zei God : “Hij heerse over de vissen van de zee, de vogels in de lucht en alle dieren die zich over de aarde voortbewegen”(Gen.1,26). Hij zei niet : hij heerse over de mens ! Hij gaf de mens wel macht over de natuur : over de vissen, de vogels en de dieren die over de aarde kruipen. Waarom heeft de mens van nature een zekere macht over deze dieren ? Die macht bezit hij door het feit dat hij geschapen is naar Gods beeld, De mens is beeld van God door zijn verstand, door zijn geest, door zijn innerlijkheid ; doordat hij de waarheid begrijpt, onderscheid kan maken tussen recht en onrecht, weet door wie hij geschapen is, en zijn schepper kan verstaan en leven. Wie zich verstandig gedraagt, bezit dit inzicht.

Daarom roept de Schrift tot de velen, die het beeld van God in zich door slechte begeerten verwoesten en de vlam van hun begrip door perverse zeden als het ware doven : “Word niet gelijk aan paarden of muilezels zonder verstand”(Ps.31,9) Hetgeen hierop neerkomt : Ik heb u gesteld boven paarden en muilezels. Ik heb u gemaakt naar mijn beeld, Ik heb u macht gegeven op al het andere. Waarin bestaat die macht ? Hierin dat de bee
sten geen verstandelijke geest bezitten. De mens echter kan met zijn verstand de waarheid vatten en begrijpen wat boven hem uitstijgt. Onderwerp u aan Hem die boven u uitstijgt, en alles waarover gij als meerdere gesteld zijt, zal u onderworpen blijven. Omdat de mens echter door de zonde God verlaten heeft aan wie hij onderworpen moest zijn, wordt hijzelf de mindere van de wezens waar hij boven moest staan.

7.

Let op de volgorde : God, mens, dier. God boven u, het dier onder u. Erken Hem die boven u staat, om zelf erkend te worden door wat beneden u staat. Toen Daniël God erkende, erkenden de leeuwen hem als hun meerdere (Dan.6,22). Als ge echter Hem die boven u staat niet erkent of veracht, dan wordt ge afhankelijk van het lagere. Heeft God de hoogmoed van de Egyptenaren niet klein gekregen door middel van kikvorsen en muggen ?(Exodus 8) God had daarvoor ook leeuwen kunnen gebruiken, maar een leeuw gebruikt men om een moedige en sterke mens af te schrikken. Daarvoor waren de Egyptenaren te hoogmoedig en hoe hoogmoediger ze waren met des te geringere onbenulliger dingen moest hun hoogmoedige houding gebroken worden. Maar de leeuwen hadden ontzag voor Daniël omdat hij ontzag had voor God.

En de martelaren dan ? zij moesten vechten met wilde beesten en zijn door hun tanden verscheurd. Dat was toch niet omdat zij God niet erkenden ! Of waren de drie mannen in de vuuroven wel dienaren van God en de Makkabeën niet ? Het vuur week voor de drie mannen die God trouw bleven en verbrandde hen noch hun kleren (Dan.3,50). Maar het vuur spaarde de makkabeën niet. Neen, zusters en broeders, het vuur heeft ook de Makkabeën gespaard (2 Makk.7). Maar in hun geval was er een beproeving nodig en God liet die toe, naar het Schriftwoord : “God beproeft elk kind dat Hij als het zijne erkent” (Hebr.12,6). Ge denkt toch niet dat het staal de borst van de Heer zou doorboord hebben, als Hij het niet toegelaten had; of dat Hij op het kruishout zou gehangen hebben, als Hij het niet toegelaten had ; of dat Hij op het kruishout zou gehangen hebben, als Hij het zelf niet gewild had ? Heeft zijn schepsel Christus niet erkend of wilde Christus aan zijn gelovigen een voorbeeld van geduld geven ?

Zo bevrijdt God sommige mensen op tastbare wijze, anderen niet. Maar alle mensen maakt hij geestelijk vrij. Geestelijk laat Hij geen enkele mens in de steek. Uiterlijk lijkt God sommige mensen te verlaten, terwijl Hij anderen uiterlijk redt. Hij heeft sommigen ongetwijfeld gered om ons te tonen dat Hij redden kan. Hij gaf een bewijs dat Hij het kan. In het geval dat Hij geen redding brengt, moet ge veronderstellen dat Hij een diepere bedoeling heeft, niet dat Hij machteloos is.

Zusters en broeders, wanneer wij ontsnapt zijn aan alle strikken van dit sterfelijk leven, wanneer de tijd van beproeving voorbij is, wanneer de stroom van deze tijd heeft opgehouden te vloeien, wanneer wij omkleed zullen zijn met ons eerste feestgewaad : de onsterfelijkheid die wij door de zonde verloren, wanneer dit bederfelijke omkleed zal zijn  met onbederfelijkheid, dat wil zeggen ons vlees onbederfelijk zal zijn geworden en dit sterfelijke onsterfelijk, dan zal elk schepsel de volmaakte kinderen van God erkennen. Dan is het niet meer nodig beproefd of geslagen te worden. Alles zal ons onderworpen zijn als wij ons hier onderwerpen aan God.

Uit : Eenheid en liefde : Augustinus preken over de eerste brief van Johannes, pp132-136

Vertaling : Prof. Dr. TJ van Bavel

AUGUSTINUS

 

EENHEID EN  LIEFDE

 

Deel 1

 

(Preken over de eerste brief van Johannes)

 

1.

Liefde is een aangenaam woord, maar nog aangenamer is de werkelijkheid ervan. Wij kunnen niet altijd over de liefde spreken. Want wij hebben veel te doen en verschillende bezigheden eisen ons op en versnipperen ons leven. Hoewel er geen betere bezigheid is voor onze tong, is het onmogelijk altijd over de liefde te spreken. Maar al kunnen wij er niet altijd over spreken, we kunnen wel altijd van de liefde leven. In deze viering hebben wij het alleluia gezongen;  wij kunnen daar echter niet altijd mee bezig blijven. We zingen het ook niet altijd één uur aan een stuk, maar slechts enkele minuten; dan zijn we weer bezig met iets anders. Alleluia betekent, zoals ge weet, “Loof de Heer”.

Het is niet mogelijk de Heer onafgebroken met de mond te loven, maar Hem loven met onze levenswijze is altijd mogelijk. Werken van barmhartigheid, gevoelens van liefde, daden van Godsverering, ongerepte zuiverheid en bescheiden matigheid, moeten we zonder onderbreking in praktijk brengen. Daarom moeten we steeds trouw zijn : zowel in het openbaar als thuis, zowel voor het oog van de mensen als in onze slaapkamer, zowel in ons spreken als in ons zwijgen, zowel bij ons werk als in onze vrije tijd. Deze deugden worden immers met het hart beleefd.

Wie zou in staat zijn alle deugden op te noemen ? Ze zijn als het leger van de bevelhebber, die in uw geest woont. Zoals een bevelhebber door zijn leger laat uitvoeren wat hij verlangt, zo gebruikt de Heer Jezus Christus, vanaf het ogenblik dat Hij in het innerlijke van de mens woont, dat wil zeggen in onze geest door het geloof, deze deugden  als zijn dienaren. Deze deugden zijn niet waar te nemen met onze ogen. Toch worden ze geprezen als men erover spreekt. Maar ze zouden niet geprezen worden, als men er niet van hield; en men zou er niet van houden, als men ze helemaal niet kon waarnemen. Dus moeten ze op een of andere wijze waargenomen worden, zij het dan niet met de ogen. Inderdaad, ze worden waargenomen met de innerlijke blik van het hart.

Door deze onzichtbare deugden wordt ons lichaam op tastbare wijze in beweging gezet. Bijvoorbeeld onze voeten om te gaan. Waarheen ? Naar waar de goede wil, die de bevelhebber Christus dient ze beweegt. Onze handen om iets te doen. Wat te doen ? Wat de liefde, die ons wordt ingegeven door de heilige Geest, van ons vraagt. De uiterlijke handelingen gebeuren zichtbaar,maar Hij die ze van binnenuit beveelt, is onzichtbaar. Wie de persoon is die in het hart beveelt, weet nagenoeg alleen Hij die beveelt, en degene die daaraan innerlijk gehoor geeft.

2.

Zusters en broeders, gij hebt daarjuist in het evangelie gehoord ( tenminste indien gij niet alleen uitwendig gehoord, maar ook met uw hart geluisterd hebt) : “Pas op ; beoefen uw gerechtigheid niet voor het oog van de mensen om de aandacht te trekken” (Matth.6,1). Wil Jezus daarmee zeggen dat wij al het goede dat wij doen, verborgen moeten houden voor de mensen uit vrees gezien te worden ? Als wij bang zijn  gezien te worden, zullen wij nooit navolgers vinden. Het is noodzakelijk dat men gezien wordt.

Maar dit betekent niet dat wij iets moeten doen louter om gezien te worden. Daarin mag het hoogtepunt van onze vreugde of het eindpunt van onze voldoening niet gelegen zijn. We mogen nooit denken dat we de uiteindelijke werking van een goede daad bereikt hebben, wanneer we gezien en geprezen worden. Dit laatste heeft niets te betekenen. Acht uzelf gering wanneer gij geprezen wordt. Doe het goede dus niet voor uw eigen roem, maar voor de roem van Hem die u in staat stelt iets goeds te doen. De mogelijkheid om kwaad te doen hebt gij uit uzelf; de mogelijkheid om goed te doen hebt ge van God.

Zie daarentegen hoe de perverse mens de zaken op hun kop zet. Het goede dat hij doet, wil hij aan zichzelf toeschrijven; voor het kwaad dat hij verricht, geeft hij de schuld aan God. We moeten deze verdraaide redenering, die de zaken helemaal op hun kop zet, het bovenste beneden en het onderste boven, weer recht zetten. Wilt ge God onder plaatsen en uzelf boven ? Ge zult er niet beter van worden, maar naar beneden storten, omdat God altijd boven is. Hetzelfde geldt wanneer ge het goede aan uzelf toeschrijft en het kwade aan God. Wilt ge de waarheid spreken, zeg dan veeleer : het kwaad komt van mij en het goed van Hem; al wat ik aan goeds doe, dank ik aan Hem; al het kwaad dat ik doe, komt uit mezelf voort. Deze belijdenis maakt ons hart sterk en vormt de basis van de liefde.  Indien we onze daden zouden moeten verbergen voor het oog van de mensen, wat moeten we dan aanvangen met de woorden van de Heer uit de bergrede : ” Zo moeten uw goede werken een licht stralen voor de mensen”(Matth.5,16) En hierbij laat Hij het niet, want Hij voegt eraan toe : “Opdat zij uw Vader, die in de hemel is erom eren” (Matth.5,16). En Paulus verklaart : “De Christengemeenten van Judea kenden mij niet persoonlijk. Zij wisten alleen van horen zeggen : hij die ons vroeger vervolgde, verkondigt nu het geloof dat hij eens wilde uitroeien. En zij verheerlijkten God om mij”(Gal.1,22-24). Ge ziet hier hoe Paulus, in zijn bekendheid, niet zijn eigen eer zoekt, maar de eer van God. Wat zijn eigen persoon betreft, bekent hijzelf (wij zijn het niet die hem daarvoor uitmaken) dat hij een verwoester van de Kerk is, een fanatieke en afgunstige vervolger.

Paulus heeft gaarne dat zijn fouten ter sprake komen. Daardoor draagt hij bij tot de eer van God, die hem van zo’n zware ziekte genas. Want de hand van de geneesheer sneed het grote gezwel open en genas het. De stem van de hemel wierp de vervolger op de grond en maakte een verkondiger van hem; zij doodde Saulus en wekte Paulus tot leven (vgl Hand.9). Saül was de vervolger van David (1 Sam.19) Paulus droeg aanvankelijk, toen hij de christenen nog vervolgde, dezelfde naam. Later is hij van Saulus een Paulus geworden (Hand.13,9).

Wat betekent de naam Paulus ? De kleine , de bescheidene. Toen hij nog Saulus was, was hij hoogmoedig en arrogant. Als Paulus werd hij nederig en bescheiden. In onze taal betekent “klein” hetzelfde als “bescheiden”.  Dat Paulus werkelijk bescheiden was, blijkt uit zijn woorden “ik ben de minste der apostelen” (1 Kor.15,9) en “Ik, de allerminste van alle gelovigen”(Ef.3,8). Onder de apostelen was hij niet meer dan de zoom van het kleed van Christus. Maar de kerk uit de heidenen raakte de zoom van Christus’kleed aan en genas, zoals de vrouw uit het evangelie die aan vloeiingen leed (Matth.9,20-22).

3

Dit wil ik u maar zeggen, zusters en broeders : naargelang de tijd van uur of dag stelt gij verschillende handelingen. Ge kunt niet altijd spreken, niet altijd zwijgen, niet altijd eten, niet altijd vasten, niet altijd armen te eten geven,
niet altijd naakten kleden, niet altijd zieken bezoeken, niet altijd ruzies bijleggen, niet altijd doden begraven. Nu eens doet ge dit, dan weer dat. Als ge met iets begint, moet ge er vroeg of laat weer mee ophouden. Maar het princiep dat tot deze handelingen drijft, mag geen begin en geen einde kennen. De inbnerlijke liefde mag geen onderbreking kennen, terwijl de uiterlijke daden van liefde al naargelang de omstandigheden gesteld moeten worden. Zoals er geschreven staat “moet de broederlijke liefde blijvend aanwezig zijn (Hebr.13,1).

 Uit : eenheid in liefde : Augustinus’preken over de eerste brief van Johannes. pp.129132

Vertaald door Prof. Dr. TJ. Van Bavel

Eucharistie en bevrijding

Metropoliet Georges (Khodr)

        

Metropoliet Georges Khodr van de Berg Libanon

Bestaat er een verband of relatie tussen de eucharistie en de sociopolitiek – of het zoeken naar de vrijheid  ? Dit is de vraag waarover metropoliet  Georges van de Berg-Libanon heeft nagedacht tijdens een conferentie die hij gegeven heeft aan de academie voor theologische studies van Volos in Griekenland. Georges Khodr is predikant, acteur van vele boeken en artikels en één van de stichters van de Beweging van Orthodoxe jongeren (MJO) en één van de belangrijkste voorstander van de vernieuwing die de Orthodoxe kerk van Libanon en Syrië de laatste vijftig jaar hebben gekend Vele jaren doceerde hij aan de Libanese Universiteit te Beyrouth islamologie en Arabische cultuur. Hij doceerde ook pastorale theologie aan de universiteit van balamand. De kroniek die hij elke zaterdag schrijft in het dagblad An-Nahar en gepubliceerd te Beyrouth wordt breed verspreidt in de Arabische wereld. Het is een getuigenis en het slaat bruggen tussen het christelijk getuigenis en de dialoog met de islam. Het heeft een grote invloed op de intellectuele milieus van Libanon en in vele landen van het Midden- Oosten.

Wij zijn veraf van de tijd waarop men sprak over de “vruchten van de communie” op het persoonlijk vlak : groei van godsvrucht, zuivering, toen het centrum van het sacrament het individu was in zoverre men aan de liturgie meedoet,en wanneer men op grote donderdag naar de kerk kwam zonder zich zorgen te maken over de liturgie… Met de opkomst van de liturgische theologie begrijpen we meer het communautaire aspect van de liturgie, het doel van dit sacrament is geworden :  de opbouw van de gemeenschap als Lichaam van Christus. In de liturgie wordt het volk van God gevormd, de heilige natie; zoals de anaphora van de heilige Basilios zegt.

De liturgische bijeenkomst doet ons Lichaam van Christus en bruidegom van de Heer worden

“Heer, redt uw volk en zegen Uw erfdeel”. Deze zegening op het einde van de liturgie van de heilige Johannes Chrysostomos zoals ook in deze van de heilige Basilios de Grote, betekent dat de verspreide gelovigen gedurende de week ,nu, op een geheel bijzondere wijze, verzameld zijn als volk van God, of, om een ander beeld te gebruiken, als bruidegom van de heer.

Het bloed van Christus dat eens voor allen is vergoten voltooit in de celebratie deze goddelijke bruiloften. Het lichaam van de Heer waaraan alle gelovigen deelnemen, stelt een einde aan hun verscheidenheid en hun tegenstellingen, het doet hen Zijn lichaam worden, het neemt hen op in Zijn Lichaam, die zetelt aan de rechterhand van de Vader. Het is de nederdaling van de Heilige Geest op de bijeenkomst en het opnemen van de bijeenkomst in de Geest. Deze opvatting brengt ons niets nieuws over wat de apostel Paulus heeft gezegd : “Want er is slechts één brood, als velen maken we slechts één lichaam uit, want allen nemen wij deel aan een uniek brood” (1 Kor.10,17).

In de doop wordt één persoon ontvangen, en wanneer hij het baptisterium verlaat, want zo was het in de oude Kerk en zo zingen wij het nog altijd in de liturgie van grote Zaterdag, voegt hij zich bij de gemeenschap omdat hij “met Christus bekleed” is. “Gij allen die in Christus zijt gedoopt , gij hebt u met Christus bekleedt”. Hij is op een diepere en meer zichtbare wijze geïntegreerd in de ganse Kerk en in de eucharistische communie.

Het delen van de goederen en het breken van het brood zijn intiem met elkaar verbonden

Wat ik kom te zeggen wordt door de Handelingen der Apostelen bevestigd : “Zij bleven getrouw aan het onderricht der Apostelen en de broederlijke gemeenschap, het breken van het brood en de gebeden” (2,42). Het onderwerp van deze vier elementen die het leven uitmaakte van de gelovigen, is de bijeenkomst zelf, en indien de uitdrukking “broederlijke gemeenschap” de gemeenschap van goederen uitdrukt, dan is het ook evident dat de uitdrukking “Breken van het brood” de eucharistische ritus uitdrukt. Wij vinden hier duidelijk dat het delen van de goederen en het breken van het brood innerlijk met elkaar verbonden zijn. Delen van het gewone brood en het hemelse brood voltrokken zich binnen de bijeenkomst en door de bedienaar van de bijeenkomst.

Wij hebben geen enkele aanduiding in de geschiedenis die ons zegt dat zij die voor een zekere periode verwijderd zijn van de kelk worden verzoend door het sacrament van de boete. Alles wijst erop dat alleen een beslissing van de bisschop hen opnieuw kan toestaan om te communiceren, ’t is te zeggen : hun terugkeer in de gemeenschap der heiligen. De christen heeft dus twee statuten : deze van een zondaar die uitgesloten wordt van de communie, en deze van een bekeerde die opnieuw in de gemeenschap wordt opgenomen. Ik begrijp de gedragingen niet al te goed van het merendeel van de autocephale kerken, of van een groot aantal gelovigen die zich tevreden stellen om alleen maar naar de kelk te kijken zonder ertoe te naderen, alsof zij zich zelf uitsluiten uit de eenheid van de gelovigen, alsof zij terugkeren tot de status van catechumeen.

Verder begrijp ik niet dat de caritatieve actie van de Kerk door leken wordt ondernomen die zelden communiceren, en dat tot gevolg heeft dat men zijn brioeders liefheeft in het delen van materiële goederen onafhankelijk van het hemels brood waarvan men zich de toegang ervan ontzegt,tenzij,  eventueel met Pasen. De caritatieve actie wordt zo een louter sociale actie in plaats van een uitdrukking te zijn van de broederlijke liefde die gevoed wordt door de kelk. Anderzijds laat men bij het negeren van de kelk  verstaan dat het Lichaam en het Bloed van Christus  enkel het deel is van de celebrerende priester. Op die wijze  bevestigt men impliciet de scheiding van gewijde en niet gewijde personen.

De realisatie van de nieuwe mensheid

De gelovigen die getransformeerd zijn door het sacrament waken samen om de tweede komst te ontvangen. Wij zeggen het op het einde van de Liturgie. De Parousie waarop wij ons richten realiseert de nieuwe mensheid, ’t is te zeggen deze waarin de Heilige Geest woont, zoals de heilige Maximos de Belijder het uitdrukt. Onze liefde voor de niet-christenen roept voor hen de Geest op. Het is daar dat zich de ontmoeting van alle mensen in Christus bewerkstelligt, en die de definitieve gemeenschap vormt… De Vader roept wie Hij wil in de Geest. Zij zullen samen “bruid zijn zonder  vlek noch rimpel”(Ef.5,27).

Wij staan hier voor een onuitsprekelijk mysterie : elke geredde persoon is een “bruidegom”. Maar de mensheid die verenigd is in het aanschijn van de Vader zal volledig in de liefde zijn die hen verenigt als “bruidegom”. Het is het mysterie van het verschil en het onderscheid van verrezen en opgenomen zijnden in het Koninkrijk. Er is een hemelse Eucharistie waarvan Jezus spreekt, zonder teken. Liefde heeft geen nood aan ee
n teken. Maar de realiteit die het draagt maakt de gemeenscha

“De overgang de eucharistie naar bevrijding wordt ingegeven door de eucharistie zelf“.

De overgang van de eucharistie naar de bevrijding wordt ingegeven door de eucharistie zelf. Voor de heilige Johannes Chrysostomos, is er een waarachtig altaar waarop de gelovigen het geestelijk offer moeten offeren van het aalmoes en de barmhartigheid…. “Dit altaar is erger dan datgene die zich in deze bepaalde kerk  bevindt. Laat ons niet te luid roepen. Dit altaar hier is heilig omwille van het offer dat er komt ; dit van het aalmoes is méér, want het is gemaakt door dit slachtoffer zelf. Het eerste is heilig, omdat het gemaakt is van steen en geheiligd is door het contact met het Lichaam van Christus. Het andere altaar is heilig omdat het het Lichaam zelf van Christus is. Het is dus vereringswaardiger dan het ander, mijn broeder, wees op uw hoede.

“Dit altaar kan je gedekt vinden in de straatjes en pleinen en op elke uur kan je er een offer brengen, want ook daar is het de plaats voor offers. En zoals de priester, staande aan het altaar, de heilige Geest aanroept, zo ook aanroept gij de Geest, zoals deze olie verspreidt in overvloed” (Hom.82 in Matth;PG 58,744. (…)

“De Kerk houdt van de wereld, maar toch blijft zij vrij ten overstaan van alles”

De kerk handelt niet alleen in het heiligdom, want er bestaat geen scheidingsmuur tussen het altaar en de cosmos. De Eucharistie blijft het teken des tijds die de Tweede wederkomst voorbereidt en die handelt buiten de tempel. Denk aan de anaphora die, zich tot God richtend zegt : wij aanbidden U “in alle plaatsen van uw heerschappij”. Het licht van God is ook te vinden in de niet christelijke creativiteit, en op alle domeinen van de gedachte en de kunst, en overal waar de rechtvaardigheid wordt gepredikt.

Het is in de Kerk dat wij de betekenis van de dingen en van alle daadwerkelijke en mooie veranderingen die de mensen ondernemen, leren kennen. De kerk houdt van de wereld, terwijl ze er terzelfdertijd toch vrij tegenover blijft. Zij kan ook in alle culturen aanwezig zijn, hun innerlijkheid waarnemen, maar zij blijft vrij met betrekking tot elke menselijke schepping. De kerk is zelfs vrij van haar eigen sociologische realiteit, vrij ten opzichte van de volkeren die er leven, zoals zij ook vrij is ten overstaan van haar culturele structuren. Het is deze vrijheid die van de Kerk ” een heilige natie, een priesterlijk koningrijk” maakt.

De sleutel tot de vernieuwing : de Kerk bevrijden van de “Christenen die het alleen zijn bij naam”

Er bestaat vandaag, onder verschillende vormen, een  sociologische vorm van orthodox christendom en een gelovige orthodoxie, biddend, eucharistisch, eschatologisch. Deelnemen aan de sacramenten zonder zich zorgen te maken voor wat ze betekenen is een vorm van hen “onwaardig” te ontvangen, zoals de apostel  zegt in de eerste brief aan de Korintiërs (11,27). Helaas praktiseert de orthodoxe kerk niet meer de excommunicatie, en het kaf en het koren blijven in hetzelfde kamp tot op de dag van het laatste oordeel.

Welnu, de Kerk bevrijden van zekere christenen maakt een essentieel deel uit van het canonisch recht,  dat als verouderd wordt aanzien door de kerkelijke overheden. Zichtbaar zullen wij geoordeeld worden naar de liefde.  Vanaf het moment dat de liefde wordt beoefend in het samen delen, leidt het naar het Christelijk broederschap tussen de orthodoxen van naam en diegenen die openstaan voor het inzicht in het mysterie.

“De uiteindelijke bevrijding is deze van de ganse cosmos”

De bevrijding van de Kerk van binnenuit, blijft de sleutel tot haar vernieuwing. Als men dit sociologisch lichaam “meer eucharistisch” kan maken door haar te bevrijden van elke nationalistische, culturele, tijdelijke  onderdanigheid, in het bewustzijn dat, ondanks en zelfs binnen onze historische banden, wij de Kerk dragen . De heiligheid, zelfs al wordt ze ons in de geschiedenis van de mensen toegeworpen, is slechts haar bestaan en de kracht van haar apostolaat aan God zelf te danken.

De Kerk heeft in haar geschiedenis periodes van verval gekend. Daarom zal de Heilige Geest, wanneer hij midden deze chaotische diversiteit,”de kleine rest” tegenkomt, deze bewaren, levendig maken, verlichten, opdat aan het volk van God het elan zou getoond worden waartoe het in staat is, welke de sociologische situatie transformeert in een brandend braambos.

De uiteindelijke bevrijding is deze van de ganse cosmos. Deze transformatie van de cosmos wordt door de heilige Simeon de Nieuwe Theoloog “nieuwe geboorte” genoemd.  Het komt hier op neer, dat “onze  lichamen en het geheel van de schepping- alle elementen die er deel van uitmaken – met ons deel zullen hebben aan  de schittering van het hiernamaals”. Het is omdat de wereld spiritueel  zal worden, denkt Symeon, dat dit absoluut niet te begrijpen en niet definieerbaar zal zijn voor ons.

“Wat ge neemt, bezit je, wat je geeft bevrijdt je”

In afwachting van de Parousie (de Tweede wederkomst van Christus), is gans het leven van de mens verbonden aan het eten, de kleding, aan de woning en vertrekkend van het geld. Aan wie behoren deze dingen toe ? De schrift zegt ” de ganse wereld hoort toe aan de Heer”. Dit stelt de vraag naar de persoonlijke eigendom. De romeins katholieke gedachte zegt dat de eigendom een sociale functie heeft. Dit impliceert de notie van gemeenschappelijk goed. In het Oosten, is de grootste doctor van de eigendom de heilige Basilios, gevolgd door de heilige Johannes Chrysostomos, door de heilige Augustinus en enkele anderen. Ondanks enkele studies die in het Westen werden ondernomen om van Basilios de exegeet te maken van de eigendom als sociale functie, kent men deze verklaring :  “Zeg mij aan wie gij toebehoort en van wie hebt gij dit in eigendom hebt gekregen voor de rest van uw leven ?” En hij vervolgt :  ” Wie is de mens die genoemd wordt als de dief van de gemeenschap ? Is het niet diegene die voor zichzelf houdt wat aan allen toekomt ? Het brood dat gij bewaart is de eigendom van de hongerigen, en de kledij die gij in uw kast legt is de eigendom van de naakten.”

 Vele passages van de heilige Basilios gaan in deze richting.  Datgene wat wij geciteerd hebben betekent dat de eigendom enkel aan God toekomt, en in de handen van mensen is het slechts als eenvoudige zaakvoerder.

Wat ook de bron van geld mag zijn (erfenis, industriële productie of wat ook), gij zijt er slechts de zaakvoerder van. De schrift zegt dat gij eerst en vooral om uw naaste bekommerd moet zijn, maar evident altijd in een geest van zaakwaarnemer. Aan hun zijde maken alle mensen deel uit van de familie van de Vader. Wij hebben niet meer in het Nieuwe testament de verplichting tot het betalen van tienden, want de liefde heeft geen grenzen en is niet onderworpen aan het mathematisch aspect van de dingen. Datgene wat gij neemt bezit gij. Datgene wat gij geeft maakt je vrij. Dit wordt door de psalmist zo uitgedrukt :        

“Hij beoefent de vrijgevigheid,
hij geeft aan de armen; zijn rechtvaardigheid blijft voor eeuwig” (112,9).

“Christus onderwerpt Caesar aan God”

Wat in verband met de bevrijding in de politiek ? De vraag is extreem complex, des te meer daar in de politieke manipulatie van mensen, de oprechtheid in de politieke strijd uiterst zelden voorkomt. Het is het vasthouden aan de macht, de overwinning ten alle prijze dat overheerst. Ik weet niet wie onder de mensen van de macht of zij die naar ambities streven plaats geven aan God. De mens die geëngageerd is in de strijd kan een overtuigd christen zijn, geëngageerd, maar dikwijls behoort hij toe aan twee sferen tegelijk, deze van God en deze van de wereld, zonder enige communicatie tussen beide. Wanneer de Heer zegt : “Geeft aan Caesar wat aan Caesar toekomt en aan God wat aan God toekomt” (Matth.22,21), dan worden deze twee domeinen niet gescheiden. Hij onderwerpt Caesar aan God.

Geen enkele staat is een welzijnsstaat. De grote mogendheden bekennen dikwijls dat zij zich mengen in dit of dat deel van de wereld omwille van hun eigenbelang. De macht blijft, méér dan het geld zelfs, de grote hebzucht. Overigens zijn vele staten bekend als politiestaten, dus actoren van geweld. Wie kan hen tegenhouden van het geweld en hun mensen in vrijheid laten leven ? (…)

Structuren van geweld binnen een land : een macht die de burgers ontmenselijkt”

Er is in de griekse patrologische traditie geen enkele rechtvaardiging van de oorlog, omdat de oorlog, dood betekent. Misschien kan men de notie van een defensieve oorlog aanvaarden. Ik  zal hier niet verder op ingaan. Ik begrijp dat men wil leven in vrijheid en zijn medeburgers verdedigen.

Het is waar dat buiten de vijanden van binnenuit, er autoritaire subversieve maatschappijen bestaan. Er zijn structuren van geweld binnen een land zelf. Men moet hiertegen protesteren. Maar ik vind niets binnen onze leer die het bloed rechtvaardigt.

De vreedzame revolutie tegen de oppressie is begrijpelijk. Daar, waar alles onzeker is. Men moet proberen om de natie om te vormen in een communiële gemeenschap. De onderdrukking overwinnen kan het fundament zijn van een getuigenis die het vuur van de Geest binnenbrengt in een situatie van dood.

De goddelijke stad, alhoewel aards, is de Kerk

In afwachting van het hemels Jerusalem waar onze éénheid zal voltrokken worden, in een totale helderheid, in tijden van vrede, leven wij hier in de stad van God, alhoewel aards, de Kerk. Hier zoals daar zijn wij reële mensen, verengd maar niet vermengd naar het beeld van het verenigd Lichaam, gevormd vanuit het hoofd dat Christus is. De griekse stad was gevormd door vrije mensen die gebonden waren door de macht gebaseerd op rechtvaardigheid, zelf gevormd door de macht die komt van de logos (een goed geordende gedachte). Welnu alles wat niet logicos is ( eenvormig aan deze gedachte) is chaos en kan de eenheid niet bezegelen.

In de visie van de apostel Paulus waren Grieken en Barbaren één, omdat ze zo loyaal mogelijk waren aan hun eigen instituties, zij wensten van geen andere autoriteit af te hangen dan aan deze van de Stad. Zij leefden in de grieks-romeinse stad volgens haar leefregel die voor allen gelijk was. Zij onderscheidden zich enkel door hun zuiverheid van leven, zoals het epistel van Diogenes het later zal zeggen.

In werkelijkheid vormden zij een onzichtbare gemeenschap  die deze was van de Eucharistie. Zij waren één op het plan van de diepgang. Zij onderscheidden zich op deze wijze van de platoonse stad hierin,  alhoewel zij geweld toelieten, zoals vrije bezorgde mensen het doen, zij deden het als zwakke mensen, slaven ( mannen en vrouwen), maar innerlijk gesterkt door de visie van een Mens die hun het heil had gegeven door zijn zwakheid, en de zege door zijn vergoten bloed.

De voorsmaak van het Koninkrijk in de zondagse bijeenkomst

Zij putten hun kracht – en niet hun macht – door de eerste dag van de week samen te komen en door zich te transformeren in Zijn Lichaam en Zijn Bloed waardoor zij één werden door zich te bevrijden van hun zonden en hun passies. Het is God, en niet het concept van macht van de Stad, die hen nieuw maakte binnenin de polis (de aardse stad). Het was niet Athene noch Sparta, noch het aardse Jerusalem dat het model was waarin zij zich probeerden te vormen, maar zij deden het volgens het model van een stad die reeds bestuurd werd door Hem die gestorven is op het kruis en die de tekenen in zich droeg van Zijn dood op het Kruis en die de stigmata droeg van Zijn dood op Zijn verrezen Lichaam, Hem, voor wie de glorie spreekt en zich meedeelde doorheen de pijnen van ons leven.

De zwakken, de armen, de ontwapenden, de ongeletterden zijn samen rond deze kelk die het bloed bevat van een God die hen sterk maakt en getuigen tegenover de rijkdom en de macht van de wereld. Zij zijn op weg naar de Heer die komt. Indien het Maranatha  (1 kor.16,22) word gelezen als een bevestiging van het gebeuren op calvarie, maar niet als een aanroeping van hem die moet komen (“Heer,kom”), dan zijn wij bezig met te bevestigen dat wij het hemels Jerusalem zullen vormen met het Koninkrijk dat komt. Maar nu reeds hebben wij de voorsmaak van  dit Koninkrijk in de zondagse bijeenkomst.

Het Koninkrijk nu voorbereiden ,

Maar de Tweede wederkomst blijft een absoluut mysterie.

Is er een relatie tussen de sociopolitieke, culturele bevrijding en de komst van het Koninkrijk ?

Vader Serge Boulgacov denkt dat het eschatologisch feit wordt voorbereid door de geschiedenis. “De eschatologie, zegt hij, veronderstelt een breuk; het is daarin dat de idee bestaat van het einde”. Hij denkt eveneens dat de wereld moet  rijp worden voor het einde. Er is een werk van Christus in de wereld…. Men kan niet, denkt hij, ” blijven stilstaan bij de verschillende momenten van de tragedie van Christus, bij de destabilisatie en de universele corrupties”. Het persoonlijk heil staat ingeschreven in het algemeen oeuvre van de mensheid , die bestaat in het vestigen van het koninkrijk van Christus in de wereld. De Tweede wederkomst wordt een  god-menselijke daad.

Men moet zeker het Koninkrijk voorbereiden in de tijd waarin wij leven, in de communicerende gemeenschap, in het sacrament dat wij beleven buiten de tijd, maar de schrift zegt dat de uiteindelijke vrijheid aan de mens zal worden gegeven door de Heer die komt, een gemeenschappelijk werk van de mens en de drie-eenheid.

Het uiteindelijk goddelijke is niet de ontmoeting van de opgaande mens en de neerdalende God. De tweede wederkomst blijft een absoluut mysterie, maar de mens moet zijn energie ontplooien om het plan van God te kennen, de tekenen des tijds  ontcijferen. Alleen God openbaart zich in Zijn kracht en Zijn liefde door de mens voor te bereiden om het licht te ontvangen.

Dit betekent dus niet dat  men God kan verwac
hten zonder zelf een inspanning daartoe te doen, het zou de heerschappij zijn van de ongeïnteresseerdheid. Het is door de scheppende energie dat men God kan zien indien deze energie een vorm van zuiverheid van hart is. De mystieke bruiloften zijn door God geofferd in de voorbereiding van het hart van de mensheid die lijdt en werkt (…) Eucharistie en vrijheid hebben ditzelfde centrum, de Heer van de glorie.

 

 

Uit SOP 337

April 2009

Vertaling : Kris Biesbroeck

 

 

 

 

 

De icoon en de liturgie

 

De architecturale vormen van een tempel, de fresco’s, de iconen, de objecten van de cultus, zijn niet er enkel als een soort objecten van een museum , maar zoals de ledematen van een lichaam leven zij hun eigen mysterievol leven. Zij zijn geïntegreerd in het liturgische mysterie. Het is zelf essentieel en men kan een icoon nooit begrijpen buiten deze integratie. In de huizen van de gelovigen wordt de icoon geplaatst op een hoogte en belangrijk punt van de plaats: zij leidt het gezicht naar omhoog en naar het enig noodzakelijke. De biddende contemplatie doordringt om zo te zeggen de icoon en houdt op bij de levendige werkelijkheid die zij uitbeeldt. In haar liturgische traditie, symbiose van de betekenis en de aanwezigheid, heiligt zij de tijd en de plaatsen, van een neutrale plaats  maakt ze een ‘huiskerk’, het leven van een gelovige, een biddend leven, een innerlijke altijddurende liturgie. Een bezoeker die binnenkomt buigt voor de icoon, be-mediteert de blik van God en groet daarna de heer des huizes. Men begint met God te loven, de eer aan de mensen komt nadien.  De icoon is nooit een decoratie, de icoon centreert gans het huis op de uitstraling van het hiernamaals.

Op dezelfde wijze zullen allen die een orthodoxe kerk binnengaan getroffen worden door een heftige sensatie van onophoudelijk leven. Zelfs buiten de erediensten is alles in de afwachting van de heilige mysteriën, alles is bezield en gericht op Hem die komt om zich als voedsel te geven.

Tijdens een dienst,  zullen de liturgische teksten gaan rond het gecelebreerde gebeuren en het becommentariëren. Het liturgisch mysterie stelt de icoon van het feest aanwezig en maakt het levendig. En vooreerst, de icoon doet in de liturgie zelf  een iconografische functie, een toneelmatig uitbeelding  zien van gans de economie van het heil.

Tijdens de cherubijnenzang : “Wij die op mystieke wijze verbeelden de cherubijnen en die zingen aan de levendmakende drie-eenheid”,  dan overstijgen wij het aardse en nemen we op een mysterievolle wijze deel aan de eeuwige liturgie gecelebreerd door Christus zelf in de hemel. De icoon van de synaxe toont ons de vergadering der engelen, met vele ogen en met vele vleugels. Op de icoon van de eeuwige liturgie, omringen zij de celebrant hogepriester Christus, opdat, “zoals ook het Evangelie van de glorie van Christus, de icoon van God, schittert in de ogen van de gelovige”(Dom J.Dirks, Les saintes icones, p44).

 De gelovigen stellen op mysterievolle wijze de engelen voor, zij zijn levende iconen, “anglophanieën”, menselijke plaats van de engelen, van aanbidding en gebed. Hic et nunc, is alles deelname, offerande, aanwezigheid en eucharistie : “Wij offeren u het uwe” en “wij prijzen u” In deze grandioze symfonie, zal elke gelovige zijn oudere metgezellen zien,patriarchen, apostelen, martelaren,heiligen, als werkelijk aanwezig zijnden, en het is met hen dat hij deelneemt aan het Mysterie;  als mede liturg van de engelen zingt hij : ” In uw heilige iconen, beschouwen wij de hemelse tabernakelen en wij juichen van een zeer zuivere vreugde….”

 Paul evdokimov : L’art de l’icone : theologie de la beauté, p 151-152

Vertaling : Kris biesbroeck