Categorie: theologie

Het Evangelie verkondigen aan de wereld van vandaag

 

Door Archimandriet Symeon (Cossec)

Tekst van de conferentie gegeven op 31 mei 2008 in het Instituut St.Serge te Parijs ter gelegenheid van de pastorale bijeenkomst van het Aartsbisdom van de Russische parochies in West Europa.

 

 Het lijkt mij normaal dat christenen en vooral de voorgangers zich de vraag stellen : ‘Hoe moeten wij aan de wereld van vandaag het Evangelie verkondigen ?’. De reden hiervoor is te vinden in het feit,dat wij in een geëvolueerde wereld leven, die nog altijd verder zal evolueren. De wijze waarop wij leven en denken toont ons het specifiek eigen karakter van onze tijd aan. De bewustwording van onze verantwoordelijkheid zet ons ertoe  aan om erover na te denken en te proberen oplossingen te vinden voor de manier waarop wij een dynamische pastoraal moeten beleven in overeenstemming met de wereld waarin we leven.

 Het is niet mijn bedoeling om u een gebruiksaanwijziging te geven die  compleet is en die ons zou toestaan om onze problematiek definitief op te lossen : het zou verwaand en volkomen nutteloos zijn en vlug achterhaald. Ik zal trachten enkele persoonlijke bedenkingen naar voor te brengen waarvoor ik uw geduld en begrip vraag, want ze zijn  enkel het resultaat van datgene wat ik zelf tot op vandaag heb kunnen ervaren.

Versta dit zo : wat ik u voorstel is sterk beperkt door de subjectiviteit en het particularisme van datgene wat ik heb beleefd en wat ik in mijn dagelijks leven als monnik en priester heb ondervonden.

 De eerste gedachte die mij voor de geest is gekomen in verband met het onderwerp dat ons hier interesseert is deze :

Hoe heeft Christus zijn taak opgevat toen Hij geconfronteerd werd met het in praktijk brengen van Zijn goddelijke zending ? Door Zijn menswording, was Hij geïncultureerd in de joodse beschaving van die tijd. Wat heeft Hij met deze cultuur gedaan ? Hij bevond zich voor menselijke wezens die niet in overeenstemming leefden met het judaïsme : Hoe heeft Hij hierop gereageerd ?  Hij moest het heil tot de mensen brengen die Hem omringden en door hen aan de gehele wereld, en dit ging niet vanzelf ! Diegenen die Hij ontmoette leefden in de verwachting van een tijdelijk heil : bevrijd te worden van het Romeinse juk ! De joodse hiërarchie was zeker van zichzelf wanneer het ging over de wijze van leven volgens de wet van Mozes. Hoe heeft hij de goddelijke boodschap, de goede boodschap van het heil, geopenbaard aan allen ? En wij kunnen deze lijst van vragen nog verder aanvullen !

 Als wij de manier waarop de Heer Jezus zich gedraagt, vóórdat Hij in het openbaar sprak, onder ogen nemen, wat zien wij dan ?

Vanaf het moment dat Hij door Johannes gedoopt werd , trok Hij zich terug in de woestijn : het is niet de eerste maal dat wij zien dat Christus zich terugtrekt. Hij stijgt dikwijls in de boot van de leerlingen om naar de ‘andere oever’ te gaan, naar daar waar Hij de noodzakelijke rust zal vinden voor het gebed met Zijn Vader.

 Wij lezen het ook in het Evangelie volgens Mattheüs, na de boodschap dat Johannes de Doper onthoofd is : (cf.14,v13). ‘Bij dit nieuws trok Jezus zich terug in de boot naar een afgelegen verlaten plaats’ en verder in vers 21 :’Nadat Hij de menigte had weggezonden, ging hij de berg op om op een afgelegen plaats te bidden’ en vervolgens, op het ultieme moment, nog altijd volgens Mattheüs (cf.26,v36) : ‘Toen kwam Jezus met hen op een domein Gethsemani genaamd en Hij sprak tot Zijn leerlingen ‘blijf hier terwijl ik verderop ga bidden’.

 Deze enkele voorbeelden tonen ons klaar en duidelijk, dat Jezus telkens wanneer Hij voor een belangrijk moment stond (publiek leven of Lijden), of wanneer Hij opnieuw het woord ging nemen, zich telkens terugtrok om te bidden.

 Het besluit lijkt simpel en wellicht banaal, maar moeten  we ze ons niet in de herinnering brengen in het licht van de spanningen die ons omringen, ook ten overstaan van het activisme dat ons in bezit neemt en vooral voor de verantwoordelijkheden die ons  worden opgelegd.

Wij moeten eerst God vinden voordat wij het woord God uitspreken, wij moeten Christus eerst ontmoeten voordat wij kunnen leven met Hem.

 Hoe kunnen wij dat in ons leven waarmaken ? Voor ieder zal dit op een andere manier zijn : de middelen zullen verschillen naargelang onze situatie in de wereld, men is gehuwd met een bevoorrechtte familie en tegelijk priester zijnde. Een monnik in een monasterium heeft niet dezelfde middelen dan hij die in de wereld woont. Een Bisschop die belast is met een bisdom dat consequent is zal een betere oplossing vinden of de minst slechte… Maar het is duidelijk, dat niets kan gebeuren vanuit een bevoorrecht moment indien het niet vertrekt vanuit de stilte, de afzondering, het gebed, en dit om het pastoraal werk opnieuw centraal te kunnen stellen,om te kunnen getuigen van het enig essentiële : De goddelijke Liefde die ons redt.

 Wij mogen geen schrik hebben om ons terug te trekken daar waar wij leven, om Hem te ontmoeten die alles in allen is. Een hoek van het bureau, een gebedshoek, een stukje tuin, de anonimiteit van het stedelijk vervoer, een verblijf in de natuur, een tijd van bezinning in een monasterie en veel andere plaatsen kunnen ons voorbereiden om de zending die de onze is te vervullen. En zoals de Heer Jezus het ons getoond heeft, om te gaan putten daar waar het levend water te vinden is !

 Laat ons nu even nagaan hoe Christus zich gedragen heeft tegenover de omringende cultuur. De bloedverwantschap van Jezus is joods. Als tweede persoon van de Drie-eenheid, als Woord die vlees geworden is, komt Hij onder ons wonen ( dit is de basis van de theologie van de incarnatie), Hij is perfect verwant met de cultuur van het land waarin Hij geboren is. Het is door deze inculturatie dat hij langzaamaan de goddelijke boodschap, waarvan Hij de gemandateerde is, heeft overgedragen. Wij zien de Heer die zich aankleedt als alle mensen van zijn tijd, wij vinden Hem etend en drinkend met hen die Hem omringen, op een oosterse manier : in het eenvoudig en broederlijk delen met elkaar. Hij zal het religieuze respecteren en ze verinnerlijken, Hij ging trouw naar de synagoge, hij wisselde van gedachten met de wetsgeleerden over de wet zoals de gewoonte het wilde, en veel andere dingen nog. Om samen te vatten : het betekent dat de Redder de culturele schat ontving van Zijn voorvaders, dat Hij uit deze schat putte maar zonder er  zich erdoor te laten vervreemden van zichzelf. Elke cultuur heeft behoefte om overgedragen te worden. Hij zal aan deze beweging deelnemen met het onderscheidingsvermogen die Hem toekomt : Hij is niet gekomen om de wet op te heffen (de wet was een integrerend deel van de joodse cultuur), maar hem te vervullen. Dit wil zeggen : om de ontwikkeling aan te moedigen van wat goed is en te verwerpen alles wat hinderlijk, nutteloos en voorbijgestreefd is.

 Laten we dit nu wat verder ontwikkelen : in deze cultuur, waarin de Heer zich incarneert, waarin Hij zich perfect integreert zal Hij zich als zodanig niet laten vangen door Zijn afwijkend gedrag : datgene wat Hij moet verkondigen is het heil van de mens door God en niet het heil van de mens door de mens. Welnu, het was de gewoonte van sommige Farizeeën ( niet alle Farizeeën waren slecht !) om alles tot hen terug te brengen op een hoogmoedige wijze. Dit is een slechte manier om de wet van Mozes toe te passen : het leven van de eredienst (cultus) was reeds sedert lang tot een cultuur omgevormd voor de Hebreeën en hun kinderen. Dit was een gevaarlijke schending welke wij  vandaag een afwijkend fundamentalisme zouden noemen : de zogenaamde cultuur ‘van de eredienst’ (cultus) had de neiging om gebruikt te worden voor egoïstische belangen waar God vanzelfsprekend  afwezig was…. De Heer zal zich door de valstrikken van deze beweging niet laten strikken. Hij zal ze met kracht aan de kaak stellen en zich voornemen om die kennis over te dragen waarvan het belang een experimenteel karakter zal hebben : Hij zal aan allen laten zien hoe men de liefde tot God en de mensen moet beoefenen.  Dit zal als gevolg hebben dat Hij dikwijls uit noodzaak gedwongen werd om tegendraads te handelen voor datgene wat de mensen daadwerkelijk aanbelangde, en dit tot verbazing van velen die wakker geschut werden door de schoonheid van de Zaligsprekingen : vervulling van de wet waarvan het duidelijk op zijn kop zetten van vele dingen meer dan één zal verbazen !.

 Misschien moeten wij hier een verband zien tussen cultuur en traditie. De traditie voedt zich aan de cultuur en deze laatste verduidelijkt zich in het geheel van de openbaring van het denken en het christelijk leven ons gegeven door Christus.

Om te resumeren zouden we kunnen zeggen dat de Heer door te emigreren vanuit Zijn plaats binnen de Heilige Drie-eenheid, om in onze wereld te gaan wonen,aanvaard heeft om geconfronteerd te worden met de joodse cultuur, door dewelke Hij ons het grote nieuws van het universele heil heeft gebracht en zo alles wat Hij als Schepper aan de mens had gegeven, tot ontwikkeling kan brengen en voltooien. Zo zuivert Hij alles wat de mens heeft besmet en geeft Hij hem toegang tot de ware cultuur : deze van de Liefde, de echt ware en fundamentele kennis, die eenmaal ze doorgegeven is de enig ware Traditie wordt.

 Wat moeten wij dan vandaag de dag dan heel concreet doen ?

 Zeker de houding van Jezus volgen. Geen schrik hebben van onze cultuur, van onze beschaving. Wij moeten alles wat diegenen die ons zijn voorgegaan hebben verworven gebruiken, maar zonder slaafsheid, met gezond  verstand en een creatieve geest. Veel intellectuelen hebben, na de Russische emigratie van rond de jaren 1920, gezocht om banden te leggen met de cultuur welke ze ontmoetten in hun land van aankomst. Zowel door de ballingen als door de orthodox geworden westerlingen wordt deze emigratie uit Rusland gezien als een opzettelijk plan van God, om het orthodox geloof bekend te maken buiten haar traditioneel culturele ruimte. Maar dit werd ook mogelijk door de openheid van de Russen voor de cultuur waarin ze leefden. Zij beschouwden zich als de erfgenamen van een schat : zij wilden hem delen met hen die God riep om dit te ontdekken. De vertaling van de liturgische en spirituele teksten, alsook de celebratie in de taal van het land in vele kerken hebben dit geloof doen kennen zoals het beleefd werd. Citeren wij in dit verband het werk van metropoliet Antoine van Souroge, deze grote predikant van het Evangelie, onvermoeibare spirituele Vader voor allen die het vroegen. En wat moeten wij niet zeggen van een Paul Evdokimov, van een Vladimir Lossky en hun werk op het theologisch vlak, van een Leonid Ouspensky op het vlak van de iconen, om slechts de meest schitterende te vermelden. Zij waren allen geworteld in hun erfenis en tegelijk totaal openstaand voor de cultuur van de andere. Zij waren bereid om het met hen te delen .

 Vader Cyrille Argenti zaliger gedachtenis zegt ons, tussen zoveel andere woorden door, dit : ‘Voor de orthodoxie is de zending essentieel het scheppen van een locale Kerk met haar eigen cultuur… Het gaat er niet om de cultuur van de moeder-kerk te exporteren, noch om de cultuur als zodanig van het land van zending te aanvaarden. Het gaat om een nieuwe schepping, om een werk van de Kerk gericht op een nieuwe culturele schepping met alles wat dit inhoudt’

 Vandaag wordt heel mooi werk verricht op het plan van de liturgische zang door het monasterie van Cantauque. Geholpen door grote specialisten van de traditionele byzantijnse muziek, hebben de monniken deze zang weten aan  te passen aan de franse taal en aan de muzikale sensibiliteit van ons land (wat niet eenvoudig is). Deze nieuwe schepping is een mooie realisatie die allen die gevoelig zijn voor de projecten van deze aard moet aanmoedigen.

 Wij hebben nieuwe kerken nodig voor onze verschillende gemeenschappen : moet men systematisch kerken bouwen met koepels of byzantijnse modellen nabootsen ? Met het risico dat men zich met dit type niet  in het landschap integreert !.

Zouden er niet voldoende architecten te vinden zijn die voldoende creativiteit weten aan de dag te leggen om ons voorstellen te doen van kerk-modellen die in harmonie zouden staan met de omgevende natuur en die evenzeer de liturgische noden respecteren van onze parochies en monasteria?.

 Waar is de Basilios van vandaag die ons een theologie van hoog niveau heeft nagelaten en die plaatsen wist te creëren  om de armen en zieken troost te bieden : waar zijn de basiliossen van vandaag ? De Heilige Basilios wist dat er geen breuk mogelijk was tussen de liturgie en de concrete uitoefening van de liefde.

 Het is niet nodig om de hard rock muziek te copiëren om in de kerk te zingen, noch om onze iconostases te realiseren in plastiek om de cultuur van vandaag en hier te beleven. Maar wellicht zullen we bv. moeten proberen om datgene wat onze voorvaderen hebben gedaan met de iconostase in de tijd van de eerste kerk, aan te passen, om zo toe te staan dat in onze heiligdommen de sacrale ruimte goed bewaard blijft, en die tevens zou toelaten dat de celebraties van de heilige mysteriën goed zichtbaar blijven.

 Alles wat ik kom te onderlijnen, en deze voorbeelden zijn zeker niet voldoende, vraagt een waarachtige houding van innerlijke ommekeer, nederigheid, begrip voor de ander en het nastreven van de goddelijke wil. De Apostel Petrus, Paulus en de andere apostelen hebben een solide basis gelegd voor onze Kerk. Het is door het luisteren naar de Heilige Geest en in de trouw aan Christus dat zij zich hebben weten aan te passen aan de noden en aan de verschillende culturen van hen die zij ontmoetten, maar ook om oplossingen te zoeken voor de verschillende problemen die zich stelden : moet men, of niet, de ritus van de besnijdenis bewaren ? Paulus was er voor om dit niet op te leggen aan de heidenen die zich bekeerden, Petrus had een andere mening ! Na een confrontatie werd een oplossing gevonden in het gebed en in de liefde dat op de twee de overhand kreeg en in het verlangen van de innerlijke bekering van ieder.

 De Apostel Paulus zegt :  ‘Er zijn geen joden noch grieken meer…’, wij weten goed wat hij hiermee bedoelde. Wij moeten in dezelfde zin verder gaan, en hopelijk zullen we niet horen wat op een bepaalde dag een vreemde orthodoxe hiërarch mij zei : ‘Wij kunnen mekaar niet verstaan want we hebben niet dezelfde cultuur..’.

 Op de vraag : ‘Hoe moeten wij het Evangelie vandaag de dag verkondigen ?’, kunnen we antwoorden door het woord en het leven. Wat is het meest belangrijke : getuigen : getuigen door het woord of door het leven ? In de periode van de antieke vervolgingen , evenals gedurende de vervolgingen die velen onder onze broeders hebben gekend in de communistische landen, hebben sommige martelaren (dus zij die getuigenis hebben afgelegd van hun geloof) hun mond gebruikt om zich te verdedigen en zijn tot het uiterste gegaan, tot aan het geven van hun leven voor Christus.  Anderen hebben daarentegen het wapen van de stilte gebruikt, zoals lammeren die men naar de slachtbank leidt. De Heer zelf heeft aan Pilatus en aan diegenen die Hem ondervroegen geantwoord, maar Hij had weten te zwijgen op andere momenten. Wat zeker is, is dat zij allen getuigen zijn door de authenticiteit van hun leven.

 Een woord is overtuigend indien het de waarachtige , eerlijke en oprechte uitdrukking  is van een authentieke ervaring.

Het is nu enkele jaren geleden dat ik de gelegenheid had om mooie woorden te beluisteren over de barmhartigheid van God en over datgene wat wij moeten beleven met onze broeders. De priester die zich uitdrukte had echt het talent van een redenaar en zijn uiteenzetting heeft mij overtuigd. Later, toen hij een belangrijke hiërarchische post bekleedde, zou ik graag in hem de voortzetting hebben gezien van een waarachtige apostel van de evangelische barmhartigheid, maar helaas, hij stelde daden die zozeer in tegenspraak waren met zijn woorden, dat ik voortaan niet meer kon instemmen met zijn woorden. Een simpele vraag om vergiffenis zou alles weer hebben kunnen goedmaken, maar die dag is er nooit gekomen…. Wanneer ik een klein kind was, werd ik opgevoed door religieuzen. Ik herinner me nog steeds één van hen : ik heb hem nooit horen praten, maar zijn blik, zijn nederigheid, zijn steeds vrolijk gezicht hebben mij getekend tot op vandaag en ik dank God voor deze man die zonder ook maar één woord te zeggen, mij heeft doen inzien tot wat een waarachtige band met God kan leiden.

 Ik zal niet verder uitweiden met voorbeelden : geheel de wereld zal het begrepen hebben : het woord evenals het leven kunnen helpen om het Evangelie te verkondigen, maar dan enkel op voorwaarde dat men eerlijk is en dat men de hypocrisie in de vuilbak gooit met een goed deksel erop.

 Wat wil zeggen ‘het Evangelie verkondigen’ ? Het betekent de Blijde Boodschap verkondigen, te weten, dat God ons liefheeft en ons zonder voorwaarde bemint en dat wij hiervan getuigen zijn.

 Men moet vandaag, meer dan gisteren, getuigen van deze onvoorstelbare liefde die God kenmerkt!. Maar hoe ? Vooreerst door nogmaals te kijken hoe Jezus heeft gehandeld.

 Herinneren wij ons de ontmoeting met de Samaritaanse, Jezus vroeg haar te drinken.

Herinneren wij ons de ontmoeting met Zacheüs aan wie Jezus vroeg om een maaltijd klaar te maken.

Herinneren wij ons  ook de zondares die Jezus toestond om Zijn voeten te zalven met haar tranen en ze af te drogen met haar haar, tot grote ergernis van Zijn gasten.

En vervolgens nog de overspelige vrouw die op het punt stond gelyncht te worden. Jezus redde haar, en veroordeelde haar ook niet, maar hij nodigde haar met zachtheid uit om niet meer te zondigen….

 Ik zal hier eindigen met de parabel van de verloren Zoon, een hoogtepunt van de uitdrukking van Gods barmhartigheid, er bestaat geen grotere manifestatie van Liefde zonder voorwaarde welke de schepper geeft aan Zijn schepsel, ondanks zijn vrijwillige verwijdering….

Waar is het oordeel ?

Waar is de veroordeling ?

Waar is het misprijzen ?

Waar en wanneer voert de Heer hen mee in de schuld ?

 Wij moeten zeer waakzaam zijn voor de manier waarop wij allen die ik kom te citeren, gaan behandelen : deze uitleg zou voor ons moeten volstaan om te begrijpen wat dient gedaan te worden om het Evangelie vandaag de dag aan de wereld te verkondigen !

 Als je het wilt, laten we ook nog het medelijden eraan toevoegen, die maakt dat Jezus lijdt met hen die lijden, weent met hen die wenen. Dit zet Hem ertoe aan de zieken te genezen, de gebrekkigen te doen opstaan, het zicht te geven aan de blinden en de zoon van de weduwe van Naïm  en Zijn  vriend Lazarus te doen opstaan uit de doden.

Vergeten we ook niet de vergiffenis aan de beulen, zijn geduld met Zijn leerlingen.

Maar dit volstaat niet !

 Men moet handelen naar het beeld van wat Jezus heeft gedaan. Wij moeten alles doen om barmhartig te zijn; wij moeten alles doen om niet te oordelen, om niet te veroordelen, om niet te misprijzen en verder, om niet het gevoel van schuld te geven in het hart van diegene die voor ons staat en die wacht op onze liefde !

 Wij moeten categorisch elke moraliserende houding weigeren die slechts een gevoel geeft van afwijzing en die elke poging van begrip en liefde uitsluit.

 In de wereld van vandaag worden wij, als wij het Evangelie moeten verkondigen, geconfronteerd met dezelfde situatie als die waar Christus mee geconfronteerd werd : er zijn altijd kwaadaardige mensen, dieven, leugenaars, hypocrieten, moordenaars, prostituees van allerlei soort, overspelige mannen en vrouwen….

Maar er zijn ook een heleboel nieuwe vormen van zwakheid, van bekoringen, van situaties die we niet gewoon zijn noch op voorbereid of zo weinig…

Wat moeten wij doen ten overstaan van vrouwen die abortus plegen  : moeten we hen zeggen dat het goed is en hen bemoedigen in hun laksheid ? Zeker niet. Moeten we hen zeggen dat ze veroordeeld zijn en dat God hen in geen enkel geval zal vergeven (ik ken een vrouw die uitgesloten werd van de sacramentele communie omwille van een abortus) ?. Neen, dit is niet de goede houding : het antwoord op deze vraag kennen wij : Christus legt eerst vanuit Zijn liefde een verzachtende zalf op de wonde veroorzaakt door de zonde (als er al sprake is van zonde….), vervolgens is Hij medelijdend en barmhartig en moedigt Hij aan om niet meer terug te vallen in de zwakheid.

 Wat moeten wij doen en zeggen ten overstaan van jongeren die meer en meer ‘als’ gehuwden leven zonder het sacrament van het huwelijk te hebben ontvangen? Leven zij in zonde ? Ik denk niet dat dit de goede oplossing is. Wellicht is het beter hen uit te leggen, zonder te oordelen, dat zij zich hierdoor van de genade beroven, maar dat zij op het geschikte moment altijd nog het sacrament kunnen ontvangen. En vervolgens is het wellicht gepast dat wij begrijpen dat sommige jongeren angst hebben om zich te engageren en dat deze angst dikwijls gevoed wordt door weinig bemoedigende voorbeelden die wij hen hebben gegeven ! Hoeveel vrouwen en mannen hebben hun partner bedrogen en verbergen hypocriet hun fout door hun partner te laten geloven dat alles goed gaat. Dikwijls slepen zij daarmee ook hun omgeving mee in de miserie. Dat diegene die nooit gezondigd heeft de eerste steen werpe….

 Ten overstaan van deze situaties is het van belang eerst proberen te begrijpen waarom dit gebeurt of bestaat, vooraleer men zich overgeeft aan het oordeel of de veroordeling. En indien dit niet gaat door middel van het intellect, dan moet men het doen vanuit het hart!

 Er zijn nog heel wat zaken die men niet begrijpt, nl. alles wat betrekking heeft op de seksualiteit is zeer complex : niemand kan het ontkennen en vele priesters worden geconfronteerd met moeilijke situatie wanneer zij hun problemen aan hem komen toevertrouwen. Of het nu gaat om situaties binnen of buiten het huwelijk, binnen het priesterschap of het monachisme. Wie begrijpt bv. Het feit, dat twee personen van hetzelfde geslacht zich tot mekaar aangetrokken voelen : geen enkele wetenschappelijke, sociologische of een andere is toereikend, en zelfs indien er al een uitleg voor zou zijn, wat zullen wij doen ? Tot wat dient de verwerping, de veroordeling, het misprijzen, het schuldgevoel ? Dit is nooit de houding van de Heer geweest. Wat moeten wij doen om waarachtige getuigen van het Evangelie van Christus te zijn ? Laten wij misschien beginnen met nederig te zijn, laten we geen beoordelaars zijn.  Laten wij proberen om te doen begrijpen wat liefde is, of wat het niet is.  Dat het niet goed is de ander te gebruiken als een instrument van plezier (en dit geldt voor elke vorm van seksuele gerichtheid). Men kan  de vraag van de integriteit en zelfs van onthouding naar voor brengen, maar dan niet onder de vorm van een systematische verplichting maar als een mogelijke keuze die in vrijheid overwogen kan worden. Indien men het lijden die uit deze situaties voorkomt heeft bemind en begrepen, dan is men dicht bij datgene wat Christus zou hebben gedaan in onze plaats. Indien men de persoon zou hebben aangemoedigd om de zonde te vermijden, door te verduidelijken dat het niet de seksuele daad zelf is die een zonde is, maar datgene wat men ermee doet, zal gehandeld hebben als een herder.

 Het lijkt me dat de verschillende spirituele verantwoordelijken (leken, diakens,priesters,bisschoppen) pastorale bijeenkomsten zouden moeten organiseren om al deze nieuwe ethische vragen te behandelen.

Niet om wetten voor te schrijven en leringen ex-cathedra, maar om samen te zoeken naar een evangelische aanpak van de verschillende vragen die onze broeders en zusters uit ons midden raken. Men heeft er alles bij te winnen om niet laks te zijn, noch om als rechters op te treden die veroordelen, maar wel om te zoeken hoe in waarheid te beminnen : ziedaar wellicht de voornaamste en meest waarachtige ascese van de authentieke herder….

 Het zou ook passen om te spreken over de verkondiging van het Evangelie aan jongeren (en minder jongeren) die zich drogeren met alle mogelijke vormen van verdovende middelen en alcohol. Wij moeten hier dezelfde besluiten trekken als bij het voorgaande : geen onnodige oordelen, geen oneerbiedige veroordeling, maar luisteren naar diegene die door een gebrek aan liefde moet lijden en  meegesleept wordt in valse oplossingen: nogmaals wil ik benadrukken, dat we hen die in zulke situaties zijn beland duidelijk moeten maken dat zij door God worden bemind,en ook door ons, zoveel als in onze mogelijkheid ligt. Wij moeten hen zeggen dat Christus hen nooit zal verwerpen(citeer in dit geval het Evangelie) en dat gans Zijn barmhartigheid hen wordt verleend wanneer zij vallen…. Dat Jezus niet gekomen is voor hen die zich sterk achten, maar voor hen die zwak zijn, ‘een arme heeft geroepen, God luistert naar hem’ zegt de psalmist. Wij moeten in deze woorden geloven en er van overtuigd zijn dat ze ook aan ons worden gezegd, wie we ook zijn !

 Wellicht zullen sommigen onder u me zeggen : gij hebt niet gesproken over de manier waarop wij het Evangelie moeten verkondigen aan de atheïsten, de niet-gelovigen en de onverschilligen. Er bestaan dialogen met deze verschillende categorieën van mensen, en ik denk dat dit een goede zaak is, maar het lijkt me dat datgene wat het meest ontbreekt aan deze problematiek een zekere evidentie van de liefde is, iets wat de aandacht trekt, de opmerkzaamheid, het hart….

Datgene wat het meest van al ontbreekt is dat deze mensen zouden kunnen zeggen ‘ziet hoe ze elkaar liefhebben’ ! Nog onlangs heeft een atheïst die de moed had om aan een liturgie deel te nemen die ik in Bretagne celebreerde mij bevestigt dat het hem onmogelijk is in God te geloven zolang diegenen die zich op Hem beroepen, de evidentie van de onenigheid manifesteren. Waarschijnlijk was dit een gemakkelijke rechtvaardiging ? Maar indien dit zo niet  was ? Gaan wij soms niet te ver in onze geruststellende zelfrechtvaardiging. In elk geval als we gans ons leven zoeken om als christenen onder mekaar, van welke kleur ze ook zijn, lief te hebben, dan is dit zeker geen verloren zaak en het zal een goede manier blijven om het Evangelie te verkondigen aan de wereld van vandaag !.

 Ik wil u een tekst citeren die mij zeer aanspreekt. Hij is geschreven door Vader Lev Gillet, de monnik van de Oosterse kerk. Het is een uittreksel van het werk , getiteld : de eucharistische offerande. Hij richt zich tot priesters, maar je zal zien dat deze tekst evengoed van toepassing is voor ieder van ons :

‘De priester moet er op de eerste plaats zijn  voor hen die lijden.  Als hij in één zin gans de boodschap van Christus moet samenvatten, dan moet hij zich houden aan dit woord van de Heer : ‘Kom tot Mij, gij allen die belast en beladen zijt en ik zal u verkwikken.’ Want de taak van een priester bestaat erin om alle fysisch en moreel lijden, elke nood aan…    te oriënteren op de Redder.  Het is hier onmogelijk om in concrete details te treden over de hulp die de priester moet geven om het menselijk lijden te verzachten. Want elk geval is op een zekere manier, origineel en uniek. Men kan voor de verschillende gevallen geen algemeen regel opleggen. Datgene wat zeker is en toepasbaar in alle gevallen, is, dat het niet voldoende is om aan de gekwetste ziel een liefdevolle vermaning te geven, of hen te begeleiden naar geschikte instellingen. De priester heeft niets gedaan zolang hijzelf niet de last van de andere heeft gedeeld, zonder dat hijzelf ook niet heeft getracht om deze last te dragen (op een manier die verschilt naargelang van de situatie, en ze moet geleid worden door de genade) zolang zijn medelijden hem niets ‘kost’ en hem niet op weg zet naar een duidelijk offer. Onder diegenen die lijden heb je op de eerste plaats de zondaars. Hun kwaad vereist van de priester een nederigheid, die de zonde veroordeelt maar nooit de zondaar. Het vereist eveneens een voetwassing, gedaan  met fijngevoeligheid en een bijzondere tederheid.

Hoe kan de priester de voeten van de zondaar wassen ? Misschien door met hem te praten, misschien door hem het goede dat in elke mens aanwezig is van de zonde te leren onderscheiden en door de zondaar te helpen om zich te concentreren op deze lichtstraal en hem te doen groeien. Maar zeker door het gebed en door een zwijgzame, handelende liefde. Hij moet de zondaar liefhebben, over de grenzen van zijn zonde heen (dit is alleen mogelijk door de genade)… Heer Jezus leer mij meer en meer de diepten van Uw barmhartige liefde te doorgronden en deze liefde te verkondigen aan allen die Gij mij op mijn weg laat ontmoeten.’

 Ik wil deze zin, door Christus gericht aan een heilige franse moniale van de orde van de Augustinessen : Moeder Yvonne de Beminde, meegeven :’Ik maak geen enkel onderscheid tussen een onschuldig hart en een bezoedeld hart. Het is diegene die mij het meeste liefheeft die mij het dierbaarst is !.

Wij moeten hier besluiten en plaats laten voor vragen en dialoog.

Als wij niet volledig kunnen antwoorden op deze immense vraag die het thema van onze diocesane bijeenkomst vormt, lijkt mij deze houding de moeite waard om voor te stellen : in de mate dat wij onvoldaan zullen blijven voor de manier waarop wij vandaag getuigen proberen te zijn, in de mate dat wij zullen zoeken hoe wij in waarheid moeten zeggen tot hen die ons omringen, dat ALLEN DOOR GOD BEMIND WORDEN ! , zal de Heer zijn werk kunnen verderzetten doorheen zijn apostelen, zijn gelovigen, zijn herders !. Laten we ons niet vergissen, het is eerst God die zich aan ons openbaart en deze openbaring heeft geen einde : zoals Vader Alexander Men het heeft gezegd : ‘Het christendom begint pas!’

 Vertaling : Kris B

Naar een nieuw tijdperk van de orthodoxe theologie ?

Door Pater Hervé LEGRAND o.p

In de lokalen van de Academie voor theologische studies van Volos, werd van 3 tot 6 juni laatstleden, een internationaal universitair colloquium gehouden, georganiseerd door professor Pantelis KALAITZIDES, actief directeur van deze academie die een belangrijke plaats inneemt in de griekse theologische reflexie. Onder de bescherming van de universiteiten van Münster (leerstoel van de orthodoxe theologie), van Fordham (orthodoxe studies), en van deze van Cluj-Napoca, Roemenië, zijn er drie en twintig tussenkomsten geweest waarrond werd gediscussieerd, en dit voor een vijftigtal genodigden,over de toekomst van de theologie : “In verband met de neo-patristieke synthese en de post-patristische theologie, kan de orthodoxe theologie bepalend zijn ?”. Het geheel van de werkzaamheden werd op de televisie uitgezonden.

Pater hervé LEGRAND, is dominicaan, en emeritus hoogleraar aan het “Institut catholique” van Parijs . Hij is lid van de theologische commissie voor de dialoog tussen de katholieke en de orthodoxe kerk in Frankrijk. Hij is ook stichtend lid van de Groep “Saint Irénée”, een internationale groep die zich bezig houdt met theologische arbeid met het doel om zich te engageren voor een dialoog op lange termijn , de taal en de cultuur van katholieken en orthodoxen overschrijdend.

In 1936 werd er aan de universiteit van Athene een internationale bijeenkomst gehouden over de toekomst van de orthodoxe theologie. Deze bijeenkomst is beroemd gebleven door de dringende uitnodiging van Vader Georges Florofsky, professor aan het instituut “Saint Serge”, om hem te bevrijden van zijn “Babylonische ballingschap” ( in de akten van de conferentie, gepubliceerd door Hamilcar S.Alivisatos, Proces Verbaal van het Eerste Congres van Orthodoxe theologie te Athene, 29 november-6 december 1963, Athene 1939, zijn bijdrage bevindt zich onder de titel “Westliche Einflüsse in der russischen Theologie”pp.212-231). Daaronder verstond Vader Florofsky om zich te ontdoen van de latijnse invloeden die hij had ondergaan te Kiev in het begin van de 18^{e eeuw, wanneer men hem onderrichtte in deze taal, en evenzeer in het duitse idealisme dat binnengedrongen was onder voorwendsel van een “Russische religieuze filosofie“. Voor Florofsky, was dit laatste noch russisch noch orthodox ! Om te ontsnappen aan deze “pseudomorfose” (Voor een kritische benadering van dit concept kan men Dorothea Wendebourg consulteren, “Pseudomorphosis : een theologische beoordeling als een axioma voor onderzoek in de geschiedenis van de kerk en de Theologie”, The Greek Orthodox Theological Review, 42,1997,321-342) – een uitdrukking die een kans inhoudt -, de theologie moest “terugkeren naar de Vaders“, zonder hen te herhalen, en zich als taak voorhoudend te werken aan een “neo-patristieke synthese”.}

Welnu, 75 jaar later werd een ontmoeting gehouden van hetzelfde type, dit maal in Volos, halverwege tussen Athene en Thessalonika, maar ditmaal in een verschillend klimaat : voor verschillende tussenkomsten, voortkomend uit gans de orthodoxe oikoumenè – negen rapporteurs komende uit de Verenigde-Staten, zes uit Griekenland, twee uit Antiochië, uit Roemenië, uit Rusland, uit Engeland, één uit Georgië, en één uit Servië- het moment was gekomen om afstand te nemen van deze neo-patristische synthese die verhinderd zou hebben, zij het onvrijwillig, dat de orthodoxie zich zou meester maken van hedendaagse vraagstukken en bijdragen aan hun discussies.

Relevantie en limieten van de “neo-patristische” synthese

Het appèl van Florofsky had onbetwistbaar positieve effecten in de Kerken van de diaspora, evenals in hun moeder-Kerken. Doorheen de werken van verschillende auteurs deed het de invloed van de scholastiek en het piëtisme in Roemenië met Staniloäe achteruitgaan. Gesteund door de westerse patristische vernieuwing en de heropleving van de interesse voor de concilies, werd de als dusdanig georiënteerde orthodoxe theologie, een beluisterde stem in de oecumenische ontmoetingen en dit door de gedachten van de vaders aan te bieden op een ontologische en “existentiële” wijze.

In Volos gingen twee algemene uiteenzettingen over de contextuele dimensie van elke theologie vooraf aan de nauwkeurige analyse van wat Florofsky verstond onder ” neo-patristieke synthese” ( Markus, Plested, Vambridge) en onder “christelijk hellenisme” (Vader Pavel Gavrilyuk, University St.Thomas, Minesota), voordat de verschillende sprekers slechts een genuanceerde evaluatie voorstelden. Alhoewel zij een goede verankering in de Traditie verzekerden, heeft deze synthese een buitensporige concentratie op de Vaders opgewekt, onvoldoende om de huidige wereld het hoofd te bieden. Hebben zij niet, zonder grote vragen te stellen, de autoritaire en patriarchale structuren van hun tijd aanvaard die bovendien religieus intolerant waren ? In deze context hebben zij nauwkeurig het lot van de Kerk verbonden met dit van het Rijk en hun anthropologie heeft de vrouwen vergeten. Door dit alles zijn vele dingen nog altijd achter gebleven in de orthodoxe wereld.

Meer nog, kan de theologie een zo grote normativiteit bijdragen aan de “consensus van de Vaders” wanneer de geschiedenis een zo grote heterogeniteit vertoont ? Hoe kan men Florofski volgen, voor wie het hellenisme een eeuwige categorie was van de christelijke existentie, terwijl de overgang van het Evangelie van de semitische naar de griekse wereld, door zijn succes zelf een precedent moest vormen om in andere culturen te vernieuwen, veeleer dan een niet te overschrijden aankomstpunt.

Situatieschets van de actuele orthodoxe theologie.

De vraagstellingen die voorafgingen bleven niet op het niveau van algemeenheden. Zij hebben alle uiteenzettingen doorgenomen die, discipline per discipline hebben gezocht om een situatieschets te geven van de actuele orthodoxe theologie. Wij zullen er hier slechts een vlug idee van geven. Volgens de deken van het instituut van theologie St. Vladimir (New-York) verzwakt het theologisch weten in haar ontplooiing de relevantie zelf van het onderzochte paradigma; volgens Tamara grdzelidze (COE), vergt de oecumenische ontmoeting ook een nieuw plaatsen in de context. Terwijl de theologie van de Vaders essentieel een commentaar op de Schrift is,constateren twee uiteenzettingen haar zwakke plaats in de actuele orthodoxe theologie door het feit van de overheersende rol van de patristieke exegese, die ver verwijderd is van de historisch-kritische methode en waarvan vele resultaten pastoraal niet meer kunnen ontkend worden.

Het neo-patristieke paradigma zou ook een theologisch anti-occidentalisme hebben versterkt en het zou waarde hebben, volgens Georges Demacopoulos (Fordham) om onderzocht te worden volgens de methode van de post-koloniale studies. Andere analyses zijn verbonden met een verdieping van de betrekkingen tussen wetenschap en geloof, dogmatiek en fundamentele theologie, traditie en hermeneutiek (Assad Elias Kattan, MÛnster) alsook de autoriteit van de vaders in de latere theologie (Vader André Louth, Durham). Twee Roemeense theologen hebben op kritische wijze, de ene de ethnotheologie van Vader Dumitru Staniloäe (Michail Neamtu), de andere de afwezigheid van een uitgewerkte sociale moraal ontleed (Radu Preda), een gebrek waaraan de Russische Kerk op dit moment iets probeert te doen (Russisch orthodoxe Kerk, de fundamenten van de sociale doctrine, Editions du Cerf, 2007).

De nieuwe generatie die zich in Volos uitte, toonde er haar levendige zorg voor een theologie die meer hermeneutisch en contextueel is. Men betreurde er dat er te weinig aandacht was voor de theologie van de bevrijding (Aristoti Papanikolaou, Fordham), voor de aanacht voor de armen ( Peter Bouteneff, Saint Vladimir, New York) en voor de vrouwen (Eleni Kasselouri, Volos). Evanals de katholieke theologie, zal de orthodoxe theologie een “theologie van de religies” moeten uitwerken (Emmanuel Clapsis, Institut de la Sainte-Croix, Boston) Zij beschikt eveneens niet over een waarachtige missiologie : voor het moment is geen enkele betekenisvolle inculturatie te onderscheiden in de orthodoxe missies (Athanasios Papathanasiou, Vrije universiteit van Griekenland).

Professor Pantelis Lalaïtzidis, directeur van de Academie van Volos en voornaamste organisator van deze ontmoeting, resumeert de geest door te affirmeren, in een weinig provocerende formule, dat de orthodoxe theologie voortaan een “post-patristische” theologie moet worden in de betekenis dat zij zich niet meer erop kan concentreren om “de voortzetting, het bijhouden of de herinterpretatie van deze van de Vaders” te zijn. Naar hun voorbeeld moet zij contextueler worden indien zij trouw wil blijven aan de huidige wereld, anders zou ze een soort van patristisch fundamentalisme kunnen worden.

Minder institutioneel dan de conferentie van Athene van 1936, had deze van Volos de zegen ontvangen van de oecumenische patriarch, Zijne Heiligheid Bartholomeüs Ie, vergezeld van een lange brief met aanmoedigingen; zij is verzekerd geworden van de actieve deelname van vijf bisschoppen, onder andere van de metropolieten Jean van Pergamon (Zizioulas) en Hilarion van Volokolamsk (patriarchaat van Moscou), waarvan de bijdrage werd gelezen in absentia. De tussenkomsten van alle grote orthodoxe Kerken ( met uitzondering van Bulgarije), hadden een gemeenschappelijke taal dank zij de vertrouwdheid van deze generatie met de hedendaagse cultuur : zij hebben reeds verschillende posities betrokken in vooraanstaande westerse universiteiten zoals Cambridge, Durham, Fordham, Notre Dame (verenigde Staten) of Münster en reeds in het dekanaat van hun faculteit (St.Vladimir en Belgrado).

Zal de conferentie van Volos dezelfde bijzondere betekenis hebben dan deze van 1936 ? Haar thematiek, dat kan men voorspellen, zal zich stoten aan de weerstand van conservatieve groepen, die vreemd staan tegenover de actuele wereld, daarbij hun eigen land inbegrepen. In een reflexie die noodzakelijk schijnt voor anderen, zullen zij een nieuw “complot tegen de orthodoxie” aan de kaak stellen die slechts een “de-hellinisering” van het christendom voor ogen heeft en de theologie van de Vaders verloochent. De nieuwe oriëntatie van de orthodoxe theologie zal niet afhangen van dergelijke slogans. Zij zal afhangen, enerzijds, van de rijkdom van de theologische uitwisselingen die reeds aan de gang zijn tussen de diaspora en de moeder Kerken, maar anderzijds en meer nog, van de aandacht die de theologen hebben voor de vragen van het orthodoxe volk dat geconfronteerd wordt met vragen die onbekend waren in vroegere generaties, dikwijls met kracht zoals dat het geval lijkt te zijn met Griekenland. Een belangrijke rol dat de bijeenkomst van Volos nog niet in staat is om in te schatten komt ook van een Russische theologie waarvan de heropleving steunt op een merkwaardige traditie (Hyacinthe Destivelle, Les sciences théologiques en Russie. Réforme et renouveau des sciences ecclésiastiques au début du 20e siècle, Editions du Cerf, 2010). En iets wat wij niet kunnen voorzien zal zich wellicht terugvinden in deze nieuwe generatie, zoals in die van het verleden, geniale scheppers, zoals de huidige metropoliet van Pergame, die zijn hoge eisen deelt met de deelnemers van een bijeenkomst aan wie het niet ontbreekt aan intellectuele ambities.

In Volos was de bezinning verantwoordelijk, gedurfd en auto-kritisch op een niet gecomplexeerde wijze : om zich als orthodox te identificeren . Men had er geen nood om zich voortaan te vergelijken met een westerling, min of meer goed begrepen ( een anti-occidentalisme onlangs redelijk verspreid in de griekse theologie (bv bij Romanides of Yannaras), ), werd bestudeerd door Pantelis Kalaïtzides in zijn thesis aan de universiteit van Thessalonika ; (Hellenisme en anti-occidentalisme dans la theologie grecque des années 1960,2008 (in het grieks).Alhoewel de dialoog tussen orthodoxen en katholieken bijna niet wordt opgeroepen, zal de toekomst deze gemeenschappelijke plaats welke orthodoxen en katholieken scheidt door hun onderlinge verschil van hun cultuur weerleggen. Overigens staan ze doctrinaal dicht bij elkaar. De voorwaarden, die heel complex zijn, die deze nieuwe generatie geeft om een theologie uit te werken die meer hermeneutisch is, verschilt niet zoveel van de katholieke theologie.. Het lijkt mij heel duidelijk dat wij deze uitdaging tesamen zullen moeten overwinnen, beter dan als gescheidenen. In mijn ogen is het een goede boodschap op zich; en waarschijnlijk ook een herstel voor de publieke opinie die dikwijls slechts in de toenadering van katholieken en orthodoxen een bondgenootschap ziet voor de verdediging van de moraliteit in het publieke domein.

Vertaling : Kris Biesbroeck

De icoon en de liturgie

 

De architecturale vormen van een tempel, de fresco’s, de iconen, de objecten van de cultus, zijn niet er enkel als een soort objecten van een museum , maar zoals de ledematen van een lichaam leven zij hun eigen mysterievol leven. Zij zijn geïntegreerd in het liturgische mysterie. Het is zelf essentieel en men kan een icoon nooit begrijpen buiten deze integratie. In de huizen van de gelovigen wordt de icoon geplaatst op een hoogte en belangrijk punt van de plaats: zij leidt het gezicht naar omhoog en naar het enig noodzakelijke. De biddende contemplatie doordringt om zo te zeggen de icoon en houdt op bij de levendige werkelijkheid die zij uitbeeldt. In haar liturgische traditie, symbiose van de betekenis en de aanwezigheid, heiligt zij de tijd en de plaatsen, van een neutrale plaats maakt ze een ‘huiskerk’, het leven van een gelovige, een biddend leven, een innerlijke altijddurende liturgie. Een bezoeker die binnenkomt buigt voor de icoon, be-mediteert de blik van God en groet daarna de heer des huizes. Men begint met God te loven, de eer aan de mensen komt nadien. De icoon is nooit een decoratie, de icoon centreert gans het huis op de uitstraling van het hiernamaals.

Op dezelfde wijze zullen allen die een orthodoxe kerk binnengaan getroffen worden door een heftige sensatie van onophoudelijk leven. Zelfs buiten de erediensten is alles in de afwachting van de heilige mysteriën, alles is bezield en gericht op Hem die komt om zich als voedsel te geven.

Tijdens een dienst, zullen de liturgische teksten gaan rond het gecelebreerde gebeuren en het becommentariëren. Het liturgisch mysterie stelt de icoon van het feest aanwezig en maakt het levendig. En vooreerst, de icoon doet in de liturgie zelf een iconografische functie, een toneelmatig uitbeelding zien van gans de economie van het heil.

Tijdens de cherubijnenzang : “Wij die op mystieke wijze verbeelden de cherubijnen en die zingen aan de levendmakende drie-eenheid”, dan overstijgen wij het aardse en nemen we op een mysterievolle wijze deel aan de eeuwige liturgie gecelebreerd door Christus zelf in de hemel. De icoon van de synaxe toont ons de vergadering der engelen, met vele ogen en met vele vleugels. Op de icoon van de eeuwige liturgie, omringen zij de celebrant hogepriester Christus, opdat, “zoals ook het Evangelie van de glorie van Christus, de icoon van God, schittert in de ogen van de gelovige”(Dom J.Dirks, Les saintes icones, p44).

De gelovigen stellen op mysterievolle wijze de engelen voor, zij zijn levende iconen, “anglophanieën”, menselijke plaats van de engelen, van aanbidding en gebed. Hic et nunc, is alles deelname, offerande, aanwezigheid en eucharistie : “Wij offeren u het uwe” en “wij prijzen u” In deze grandioze symfonie, zal elke gelovige zijn oudere metgezellen zien,patriarchen, apostelen, martelaren,heiligen, als werkelijk aanwezig zijnden, en het is met hen dat hij deelneemt aan het Mysterie; als mede liturg van de engelen zingt hij : ” In uw heilige iconen, beschouwen wij de hemelse tabernakelen en wij juichen van een zeer zuivere vreugde….”

 

Paul evdokimov : L’art de l’icone : theologie de la beauté, p 151-152

Vertaling : Kris biesbroeck

Een spirituele blik hervinden op de mens en de schepping

Patriarch Bartholomeüs

 

De oecumenische patriarch Bartholomeüs Ie, waarvan de zetel is te Istanbul (het oude Constantinopel) heeft op 12 april laatstleden de franse vertaling voorgesteld van zijn boek getiteld “A la rencontre dy mystère. Comprendre le christianisme orthodoxe d’aujour’hui” dat gepubliceerd is bij Cerf. Bij deze gelegenheid heeft de patriarch een toespraak gehouden voor de vertegenwoordigers van de pers en de verantwoordelijken van de kerken – katholieken, protestanten , orthodoxen Wij reproduceren hierbij de bijzonderste passages van zijn toespraak.

“De intieme band welke bestaat tussen theologie en leven”

Het instituut Saint serge, gesticht in 1925, was de ziel van de theologische vernieuwing die schitterde vanuit Parijs. De “school van Parijs” heeft haar theologische reflexie ontwikkeld volgens een dubbel perspectief : enerzijds de religieuze filosofie, erfgenaam van de sophiologie van Vladimir Soloviev en geïllustreerd door twee buitengewone denkers, Nicolas Berdiaev en Vader Serge Boulgakov, en anderzijds de neo-patristische synthese geleid door Vader Georges Florofsky, Vladimir Lossky en anderen.

Het lijkt ons belangrijk dat de “school van Parijs” de intieme band welke er bestaat tussen theologie en het leven, de liturgische en spirituele ervaring van de kerkelijke gemeenschap  heeft weten te valoriseren – zoals wij het bescheiden doen in ons werk . In een laatste analyse, zelfs al gebruikt zij de wetenschappelijke bekwaamheid, is de theologie een gave en zij openbaart een charismatische ervaring door enkelen voor het geheel van de Kerk. God openbaart zich op de Sinaï als “Hij die is” (Ex.3,14), maar dat wat aan onze geest ontsnapt, kennen wij beter doorheen datgene wat Hij niet is. Zo is de theologie een vorm van goddelijke “onwetendheid”, zoals Gregrios Palamas het schreef in de 14^e eeuw. Niet een onwetendheid in de zin van agnosticisme, maar een onwetendheid die steunt op de ervaring van het mysterie van de levende en levengevende God. Ziedaar waarom mijn werk als titel draagt “A la rencontre du mystère”. Zonder deze apophatische en proefondervindelijke benadering, zal de theologie  verworden tot een intellectuele speculatie zonder band met de Levende noch zelfs met het leven van de mensen. Dit principe, dat zo dikwijls werd verwaarloosd verklaart ons wellicht waarom de christelijke theologie op onze dagen zo weinig wegen voorhoudt voor de hedendaagse wereld.

In elk geval heeft de bescheiden “school van parijs” de ganse orthodoxie weten te inspireren in een dialoog die rijk en levend is met het christendom in zijn geheel genomen. Het onderricht van deze theologen was niet zuiver gericht op de orthodoxie; het kwam er voor hen vooral op aan te getuigen met het hart van hun geloof in de context van de moderniteit, opdat het Westen zich zou vertrouwd maken met dit geloof in Christus om er zekere karakteristieken van mee te dragen. Maar om dit te doen, moeten bruggen gebouwd worden opdat het Oosten en het Westen tot een dialoog zouden komen. Dit is een werk dat generaties duurt. Enig in deze betekenis is de bijdrage van de franse theoloog Olivier Clément, leerling van Vladimir Lossky en van Paul Evdokimov : wij zijn hem het ganse werk van een “leidsman” verschuldigd.

De historische roeping van het oecumenisch patriarchaat

Het oecumenisch patriarchaat, dat zich incarneert in het centrum van de totaliteit van de orthodoxe kerken overal ter wereld, is een institutie van 16 eeuwen oud, en heeft een supra-nationaal en supraregionaal karakter. Zijn spirituele verantwoordelijkheid in de ontwikkeling van het christelijk geloof bij alle volkeren, van welk ras of taal zij ook mogen zijn, maakt dat het zijn activiteit uitstrekt doorheen gans de wereld tot in Amerika, het Verre Oosten en Australië. Na de pijnlijke scheuring tussen de kerken van  het eerste en het tweede Rome in 1054, is de oecumenische patriarch voortgegaan met zijn rol van garant voor de eenheid te vervullen, een rol die zijn voorgangers reeds vanaf de eerste eeuwen vervulden in het Oosten, door hun dienstbaarheid en solidariteit te geven aan de Oosterse Kerken. Gedurende de moeilijke periodes en tot de recente actualiteit, is de oecumenisch patriarch geregeld geconsulteerd om problemen op te lossen die zich voordeden tussen de Kerken. De materiële zwakheid van onze Kerk in haar actuele historische conditie is volgens ons geen obstakel voor de realisatie van haar missie, wel integendeel; want “de kracht van God ontplooit zich in de zwakheid”

Eén van de essentiële taken van het oecumenisch patriarchaat is te waken  op de communio van de orthodoxe autocephale kerken. Zijn primaatschap is juist in dienst van de kerkelijke communio, wat een verantwoordelijkheid impliceert en een voorrecht in de initiatieven ten dienste van de panorthodoxe eenheid. Dit levendig sentiment van verantwoordelijkheid en van leadership voor de andere volkeren en voor God verklaart de onvermoeibare inzet van het patriarchaat om de orthodoxe eenheid te versterken op wereldvlak, een inspanning die moeilijk blijkt te zijn omwille van de nationale spanningen en de politieke verdeeldheden.

De verschillende vormen van dialoog

Vanaf het begin van de 20^e eeuw, is het oecumenisch patriarchaat volledig bertrokken bij de oecumenische beweging en is er een dynamische leider van geweest. In januari 1920, sprak een encyckliek van de patriarch van Constantinopel over de noodzaak om een liga van Kerken op te richten. Dit laatste resulteerde in 1948 onder de vorm van de oecumenische Raad van Kerken : deze laatste vertegenwoordigde voor de orthodoxie geen universele Kerk in de canonische term van het woord, maar een plaats van delen van christenen onderling die bedroefd waren omwille van  hun scheidingen. Het oecumensich patriarchaat neemt tegelijk ook deel aan locale oecumenische entiteiten, en zit wederzijdse theologische dialogen voor die geleid worden met de verschillende niet-orthodoxe christenen en zelfs met andere monotheïstische religies.

De meest geslaagde dialogen en de meest vruchtbare die tot op vandaag geleid werden door het Patriarchaat waren deze met de oosterse orthodoxe Kerken, die geleid hebben tot de gemeenschappelijke Verklaring van 1989, en deze geëngageerd sedert meer dan veertig jaar met de rooms katholieke Kerk. Deze officiële dialoog tussen onze Kerken gaat onvermijdelijk over moeilijkheden, het vraagt een groot geduld en nederigheid, maar wij denken dat deze vooruitgang onomkeerbaar is in de betekenis van de komende éénheid, wanneer de Heer het toestaat.

In elk geval, ondanks de telkens terugkerende beschuldigingen die het moet dragen, de waarheid van het evangelie te verloochenen, heeft het oecumensich patriarchaat nooit zijn engagement beperkt in de dialoog onder alleen maar christelijke belijdenissen, ervan overtuigt van zijn bredere rol in de wereld en zijn universele verantwoordelijkheid.  Zich bevindend op het kruispunt van de continenten, van beschavingen en gemeenschappen van geloof, heeft het oecumenisch patriarchaat het altijd als haar verantwoordelijkheid gezien om een brugfunctie te vervullen tussen christenen, moslims en joden. Sedert 1994 hebben wij verschillende Multi-religieuze dialogen geleid die verdiepende discussies toestonden tussen de christelijke gemeenschap, de joodse en de muzelmaanse, en dit over themata zoals de religieuze vrijheid, de verdraagzaamheid en de vrede. Wij moeten immers absoluut een confrontatie tussen de religies vermijden, en God kan nooit een voorwendsel zijn voor geweld en de dood tegenover andere personen of naties.

De coëxistentie in de verscheidenheid van  culturen en de religies.

Tijdens de conferentie die door onze zorgen werd georganiseerd te Brussel in 2001 over de vreedzame coëxistentie tussen het jodendom, het christianisme en de Islam als gevolg van de aanslag van 11 september, verwierp in de eindverklaring “ de hypothese dat de religie bijdraagt aan de cultuurshock”, en trok de aandacht op de rol van het geloof om bij te dragen aan een constructieve en instructieve dialoog tussen de beschavingen”

Deze ontmoetingen hebben onze ogen geopend voor de diversiteit van culturen en religies alsook voor de complexiteit van de mondiale realiteit. De wereldevolutie karakteriseert voortaan een verregaande secularisatie en een pluralisme. Geen enkel van onze landen kan zich niet meer voorstellen als mono-etnisch, unireligieus of monocultureel. In Frankrijk telt de islam niet minder dan vijf miljoen gelovigen, hetzij 8% van de bevolking. Veeleer dan dit te zien als een bedreiging of als een probleem, moet deze sociale realiteit gezien worden als een uitdaging waarop wij kunnen antwoorden vanuit een wederzijds respect, dialoog en broederlijke ontmoetingen.

Geloof en vrijheid, bewustzijn en rechten van de mens.

De vraag naar de vrijheid en de rechten van de mens, zo centraal voor onze moderne en geseculariseerde wereld, lijkt ons belangrijk om ons voor de geest te halen, want zijn ontvangt specifieke antwoorden van de kant van de orthodoxe traditie. In de eerste plaats, voor de moderne wereld is vrijheid synoniem van keuze. Welnu, de waarachtige vrijheid is een gave van hierboven en wordt slechts verworven doorheen een spirituele strijd. Elke persoon bevat een goddelijke vonk van vrijheid en hij is “gelast” om een kind van de enige en authentieke God te worden.

De vrijheid, in de volle zin van het woord, wordt niet verworven in een individueel of communautair egoïsme, maar in de erkenning – dikwijls moeilijk – van de ander. In de hedendaagse steden en de  geseculariseerde stedelijke milieus heeft het leven het isolement van de mensen aangemoedigd en de verdachtmaking jegens de vreemdelingen vermeerderd, met name met de recente achteruitgang van de economische situatie en de crisis in de werkgelegenheid. Nochtans hangt onze bestemming van de wereld en van de komende eeuw af van de wijze waarop wij de anderen behandelen. Op het oecumenisch patriarchaat heeft men geen schrik van de vreemdelingen,wij hebben hen lief. Wij hebben de woorden van de apostel tot de onze gemaakt “ vergeet niet zorg te dragen voor de vreemdelingen” (Hebr.13,2), het is onze dagelijkse praktijk gedurende eeuwen. Wij leggen er de nadruk op dat alle mensen gelijk zijn, zowel voor de wet van God als voor de burgerlijke wet.

Wanneer wij in de wereld van vandaag zoveel wreedheid zien die nog altijd verder worden bedreven tegen personen en volkeren, zonder dat wij reageren, dan vragen wij ons af hoe wij kunnen voorwenden dat wij vrij zijn ? Wij zijn ervan overtuigd dat de geloofsgemeenschappen waarlijk de wereld moeten wakker maken van de bevangenheid en de onverschilligheid. Want “de rechten van de mens zijn niet enkel een uitvinding van de Verlichten : zij horen toe  aan de essentie zelf van het christelijk geloof en van elke religie die van nature de vrijheid en de religieuze tolerantie belooft. Wanneer wij als gelovigen mislukken wanneer het gaat over intolerantie en de marteling, dan zijn wij noch religieus, noch menselijk. En zijn wij niet vrij. En wanneer wij  als gelovig volk de marteling van andere volkeren ontkennen, dan weigeren wij per slot van rekening ons te herkennen in de anderen. Het geloof en de tolerantie delen dezelfde taal. Haar alfabet is de vrijheid. Iedere menselijke persoon is geschapen op een unieke wijze naar het beeld van God en vormt een mysterie die wij moeten respecteren.

Engagement ten gunste van het milieu

De laatste tientallen jaren is de evolutie van onze wereld gemarkeerd door wat wij zouden noemen : een ecologisch ramp. De laatste grote gebeurtenis is de nucleaire catastrofe van Fukushima in Japan, en dit als gevolg van een hevige aardbeving. Algemeen gesproken zijn de specialisten van het milieu eenstemmig om te onderlijnen dat de verandering van het klimaat die zij zien gebeuren op wereldvlak en die kan uitgelegd worden door de uitstoot van gas door de menselijke activiteit, het ecosysteem kan verstoren en vernietigen. Welnu, dit kan niet alleen het menselijk ras vernietigen, maar ook de wereld van de dieren en planten die van elkaar afhankelijk zijn. Het zijn de keuzes en de daden van de moderne mens die geleid hebben tot deze tragische situatie, en die op zich een spiritueel en moreel probleem vormen. De apostel Paulus, goddelijk geïnspireerd, heeft negentien eeuwen geleden dit probleem beschreven in zijn brief aan de Romeinen, door er de ontologische dimensie van te onderlijnen :” De schepping is onderworpen aan de vruchteloosheid, – niet vrijwillig maar omwille van Hem, die haar daaraan onderworpen heeft…Want wij weten, dat tot nu toe de ganse schepping in al haar delen zucht en in barensnood is” (Rom.8,20,22).

Dank zij de wetenschappelijke ontmoetingen, die het heeft georganiseerd en waaraan vertegenwoordigers van verschillende christelijke Kerken en religies van de wereld hebben deelgenomen alsook specialisten van verschillende universitaire disciplines, heeft het oecumenisch patriarchaat zich ingezet om een klimaat van stabiliteit en vernieuwende samenwerking tot stand te brengen tussen de religieuze wereld en de wetenschap, zich funderend op het fundamentele principe  volgens dewelke – om het objectief te bereiken en de natuurlijke omgeving te behouden – de twee partijen moeten samenwerken in wederzijds respect. Deze samenwerking tussen wetenschap en religie is erop gericht bij te dragen aan de ontwikkeling van een ethiek van de leefomgeving : dit heeft tot doel, volgens ons, aan te tonen dat het gebruik van de wereld en het genot van de materiële goederen eucharistisch moet zijn, zich moet laten vergezellen door een lofprijzing aan de Schepper. Omgekeerd vormen een slecht gebruik van de leefomgeving en de deelname ervan zonder verwijzing naar God een zonde, niet alleen tegenover de Schepper maar ook tegenover de schepping.

Deze waarachtige zonde ten overstaan van de leefomgeving vindt haar oorzaak in ons egoïsme en in de valse waarden die wij hebben ontvangen zonder enige kritiek. Wij hebben er nood aan om onze relatie met de wereld en met God opnieuw te overdenken. Zonder deze metanoïa, zonder deze “ommekeer van hart” zijn alle maatregelen voor het behoud van de schepping, welke ook onze goede bedoelingen zijn ondoeltreffend, want wij buigen ons alleen over de symptomen en niet over de oorzaken van de situatie.

Wij worden uitgenodigd om tot ons op te nemen datgene wat de paas hymnografie “een andere wijze van leven” noemt. Want wij hebben een arrogante en misprijzende houding tegenover de natuurlijke schepping. Wij weigeren om het Woord van God te zien in de oceanen van onze planeet, in de bomen van onze continenten, en in de dieren die de aarde bevolken. Wij verloochenen onze eigen natuur die ons oproept om het Woord van God in de schepping te onderscheiden, indien wij “deelnemers aan de goddelijke natuur” (2 Petr.1,4) willen worden. Hoe kunnen wij  de kosmische  draagwijdte ontkennen dat het goddelijk Woord is vlees geworden ?  Waarom nemen wij de geschapen natuur niet waar als een uitbreiding zelf van het lichaam van Christus ?

“De kosmische dimensies van de goddelijke incarnatie”

De oosterse theologen hebben altijd terecht de kosmische dimensies van de goddelijke incarnatie onderlijnd De Heilige Maximos de Belijder legt de nadruk op de tegenwoordigheid van het Woord van God in alle dingen (cf. Coll.3,11). De goddelijke logos blijft het centrum van de wereld op mysterieuze wijze het eerste principe en haar laatste doel openbarend  (cf.Petrus 1,20). Het is daarom dat de orthodoxe christenen op de zondag van Pasen, wanneer de celebratie van Pasen zijn hoogtepunt bereikt zingen :”Nu is alles vervuld met goddelijk licht : de hemel en de aarde en alle dingen op aarde. Dat gans de schepping zich verheuge !” Wanneer de Kerk de eigen kosmische dimensies van het Woord van God niet herkent, door zich te houden aan de zuiver “spirituele” vraagstukken, zonder band met de realiteit van de wereld, dan verwaarloost zij haar zending die erin bestaat om God te smeken om de ganse verontreinigde kosmos te transformeren.

Iedereen onder ons is geroepen om een spirituele blik op de schepping te hervinden, in de betekenis van wat de ascetische traditie van het oosters christendom noemt “de beschouwing van de natuur”. Dit philokalisch ethos, dat in staat  is om de schoonheid van de werken van God te onderscheiden, zou het gemeenschappelijk goed moeten worden van alle christenen. Deze bezorgdheid wordt elders uitgedrukt bij vele artiesten. Wij denken aan dit vers van Paul Claudel, in zijn gedicht De zwarte vogel in de opgaande zon : “ Het is slechts een gezuiverde ziel die de geur van de roos zal begrijpen” Elk ding celebreren in zijn evidentie en zijn geheim : dat is onze verantwoordelijkheid als christenen.

Ondanks onze onrust zijn wij optimistisch en vertrouwend in de schat van goedheid dat het menselijk zijn , geschapen naar het beeld van God om op Hem te gelijken(Gen.1,26) verborgen houdt. Zoals wij het hebben uitgedrukt in Venetië in 2002 met de betreurde Johannes Paulus II : “Het is niet te laat. De wereld die door God geschapen is bezit ongelooflijke krachten tot genezing. Wij zouden in één generatie de aarde kunnen leiden naar een toekomst voor onze kinderen. Laat ons ervoor zorgen dat deze generatie nu begint, met de hulp en de zegen van God !” Maar het past dat wij handelen op alle niveau’s : de Kerken, de diocesen, de parochies, de verenigingen en de personen indien wij een verantwoordelijke liefde hebben voor onze kinderen en voor de komende generaties.

Uit : SOP 358 – mei 2011 pp.23-27

Vertaling : Kris Biesbroeck

+ B A R T H O L O M E O S

DOOR DE GENADE GODS AARTSBISSCHOP VAN KONSTANTINOPEL, HET NIEUWE ROME, EN OECUMENISCH PATRIARCH,
AAN ALLE GELOVIGEN VAN DE KERK: GENADE, VREDE EN BARMHARTIGHEID ZIJ U, VAN CHRISTUS DE HEILAND, DIE IN HEERLIJKHEID IS OPGESTAAN.

 

 

 

Geliefde broeders en zusters, dierbare kinderen in de Heer,

Met vreugde en vrede richten wij opnieuw  tot u de vreugdevolle en hoopvolle groet: «Christus is verrezen»!

De omstandigheden en de gebeurtenissen van onze huidige tijd lijken deze vreugdevolle groet niet te rechtvaardigen. De natuurrampen die plaats hebben gevonden met de aardbevingen, de tsunami en de dreiging van mogelijke ontploffing van kerncentrales, maar ook het oorlogsgeweld en terroristische aanslagen met zijn vele slachtoffers, laten zien dat onze wereld zwaar gewond is en in doodsnood onder de druk van natuurlijke en geestelijke krachten.

Toch is de opstanding van Christus een werkelijk feit en verleent aan de gelovige Christenen zekerheid en aan alle mensen de mogelijkheid om de ongunstige gevolgen te boven te komen van natuurrampen en geestelijke ontsporingen.

De natuur komt in opstand wanneer het hoogmoedig trotse menselijke verstand de ongekend grote krachten tracht te temmen, die de Schepper heeft gelegd in de schijnbaar onomvangrijke en trage elementen. Wanneer we vanuit een geestelijke oogpunt de ongunstige natuurverschijnselen bezien die de laatste tijd onze planeet herhaaldelijk treffen, zouden we op de gedachte kunnen komen dat dit alles niet los staat van de geestelijke ontsporing van de mens. De tekenen van de ontsporing, zoals de hebzucht, de onverzadigbare geldzucht, gecombineerd met de onverschilligheid tegenover de armoede van velen die veroorzaakt wordt door de overmatige zelfverrijking van enkelen, lijken voor de natuurwetenschappers geen verband te hebben met de natuurrampen.

Maar toch, voor de onderzoeker die het geestelijk bekijkt, verstoort de zonde niet alleen de harmonie van de geestelijke verhoudingen, maar ook die van de natuurlijke orde.

Er bestaat een mystiek verband tussen het ethische kwaad en het natuurlijke kwaad en als wij van het tweede verlost willen worden, moeten wij in ieder geval aan het eerste verzaken. Onze opgestane Heer Jezus Christus, de nieuwe mens en God, is het voorbeeld van de weldoende invloed van het heilige op de natuur. Hij heeft de natuurlijke en geestelijke ziekten genezen, en weldoend en de mensen helend ging Hij rond, en tegelijkertijd bracht Hij het door de storm in beroering gebrachte meer tot kalmte en vermenigvuldigde Hij de vijf broden zodat vijfduizend man verzadigd werden. Zo combineerde Hij het herstel van de geestelijke en natuurlijke harmonie. Wanneer wij een gunstige invloed willen uitoefenen op de huidige ongunstige omstandigheden van de natuur en van de politiek, is er geen andere weg dan die van get geloof in de opgestane Christus en het onderhouden van Zijn, voor ons mensen heilzame, geboden.

Christus is opgestaan en heeft de volmaakte zeden van de mens medeverheven die deze zeden verdorven had, toen Hij de eerstgeborene werd en de wegbereider bij de hergeboorte van de wereld, van de mensen en de natuur. De boodschap van de opstanding is niet zonder wezenlijke invloed op de kwaliteit van het menselijk leven en de gelijkmatige werking van de natuur. Hoe voller en dieper wij de opstanding van Christus zullen beleven in het diepst van ons hart, des te weldadiger zal de invloed zijn van ons bestaan op heel de mensheid en de wereld van de natuur. De natuurwetenschappers hebben misschien het verband nog niet opgemerkt tussen het herboren worden van de mens en van de natuur, maar de ervaring van de heiligen – moge die ook onze ervaring zijn – verzekert ons dat het bewezen is, dat de mens die wezenlijk in Christus herboren is, de door de zonde verstoorde harmonie van de natuurlijke verschijnselen herstelt. Degene die in Christus heilig is, verplaatst bergen ten goede –en de slechte tegen God gerichte mens doet de grond verschuiven en onmetelijke golven zich hoog verheffen ten kwade.

Mogen wij naderen tot de heiligheid van de opgestane Christus, opdat door Zijn genade de natuurlijke en geestelijke golven die onze huidige wereld treffen tot kalmte worden gebracht.

De genade van onze opgestane Heer Jezus Christus zij met u allen, geliefde kinderen in de Heer. Amen.

Heilig Pascha 2011

Bartholomeos, Aartsbisschop van Konstantinopel,
vurige voorspreker voor u allen bij de opgestane Christus

OUD TESTAMENTISCHE TRINITEIT

Van Andreï Roeblov – ca.1412

Tretjakov-Galerij  –  Moscou

 

 

 

 

Deze wereldberoemde icoon was bestemd voor de iconenwand in het door de Heilige Sergius van radonesj gestichte klooster te Zagorsk (ongeveer70 km. Van Moscou verwijderd). De voor de icoon benutte gegevens berusten op de allegorische verklaring van het zeer bekende hoofdstuk 18 uit het boek Genesis. Daar wordt verhaald, dat aan Abraham drie engelen verschenen en door hem gastvrij werden ontvangen onder de eik van Mamre. Links zou God e Vader herkennen, in het midden Christus en rechts de Heilige Geest (maar dit is slechts een hypothese !) De volstrekte gelijkheid tussen de goddelijke personen is nimmer zo verheven uitgebeeld. Hoogste spirituele expressie, ritmische bewogenheid, glans der tinten geven aan het geheel een weergaloze schoonheid.Het is de opgave van de schilder om zijn beeld zo te schilderen dat hij deze goddelijke werkelijkheid zichtbaar maakt. Dan komt het bij de meditatie en de verering van die icoon tot een echte ontmoeting met God.

Dat was het opzet van Andreï Roeblov : zijn Godsontmoeting meedelen opdat ook wij die zouden ervaren. Hij bediende zich bij dit ‘spreken zonder woorden’ van kleuren, vormen en symbolen, waarmee zijn kunstvolle hand zo eenmalig trefzeker kon omgaan. Luisteren wij nu bij dit ‘spreken zonder woorden’ naar de taal van het schilderij, om zo de diepte en de zin van zijn boodschap in ons op te nemen.

We kijken even naar de opbouw van de icoon : een rechthoek, waarin een cirkel, en in het midden een driehoek. Rechthoek en driehoek samen zijn het fundament van de icoon. De plaats van de engel in het midden is door de loodrechte middenas vastgelegd. De twee diagonalen bepalen de plaats van de twee andere engelen.Hun hoofden komen niet buiten de diagonalen. De cirkel is het symbool van de goddelijke volmaaktheid, omdat er in God begin noch einde is. Eigenlijk is de cirkel zo bepalend voor het beeld van de drie personen dat alles war er buiten staat gerust weg zou mogen vallen, zonder afbreuk te doen aan de waarde van de icoon. In het midden zien we een gelijkzijdige driehoek. Reeds in de vroegchristelijke kunst gold de driehoek als symbool van de drie-eenheid Gods. De bovenste rand van de tafel is de grondlijn aan wiens uiteinde de beide andere engelen zitten. De driehoek heeft zijn hoogste punt in het hoofd van de middelste engel en valt over zijn rechterschouder in de handen van de engel links. Over zijn linkerschouder echter loopt een  lijn in de richting van de rechterhand van de engel die rechts zit. Rechthoek en driehoek geven de icoon een doorzichtige samenstelling, geborgenheid en eenheid. Toch doet de icoon helemaal niet stroef of gekunsteld aan. Het hoofd van de engel in het midden buigt over de middellijn naar links, terwijl de kelk op tafel iets naar rechts verschoven is. Het schijnbaar verstoorde evenwicht is daarmee weer hersteld.

De neiging naar links van het hoofd van de engel in het midden wordt nog versterkt door de naar links overhellende boom achter hem. Een gelijkaardige neiging naar links vertoont ook de engel rechts. De richting van de berg boven de engel rechts – niet alle reproducties laten deze berg voldoende tot zijn recht komen – deze richting verduidelijkt de beweging van zijn hoofd nog eens en onderstreept die beweging. Door deze neiging naar links van de hoofden is Roeblov erin geslaagd een levendige en gesloten gemeenschap tussen de drie personen van zijn icoon op te roepen. De drie engelen vormen een eenheid die het resultaat is van een beweging van de twee engelen rechts naar de engel links toe. Deze engel links heeft een  rechte houding. De beweging van de twee anderen maakt duidelijk dat hij deze neiging naar hen toe aanvaardt.

We konden duidelijk zien dat er een beweging naar links te erkennen is. Men kan zich afvragen of er ook van links naar rechts een beweging te ontdekken valt. Dan zou zich de kring sluiten. Het feit dat de pelgrimsstokken van links naar rechts steeds sterker overhellen schijnt op die beweging te wijzen. Bij aandachtig toezien kan men inderdaad een beweging naar rechts erkennen. De uitgestrekte, zegenende vingers van de engelen links en in het midden, duiden op een beweging, die vanuit de schoot van de engel links over zijn rechterhand van de engel in het midden gaat. Deze beweging naar rechts loopt verder door naar de rechterhand van de engel rechts. Hier vloeit ze dan spontaan over via de linkerarm van de rechtse engel in de reeds beschreven lijn van de hoofden naar links, die ook de berg en de boom in dezelfde beweging opneemt en vormt zo een volledige kringloop.Midden in deze kringloop staat een kelk op tafel. De ruimte die vrijblijft tussen de knieën van de engelen, die aan beide uiteinden van de tafel zitten, duidt nog eens de vorm van een kelk aan. Nu weliswaar in een vereenvoudigde vorm. De vorm van de kelk vinden we dan nog een keer terug in het gedeelte helemaal onder, in de ruimte die vrij blijft tussen de twee voetbanken van de twee uiterste engelen. Van zo groot belang was voor Roeblov deze enen kelk dat wij zijn vorm verschillende keren op de icoon terugvinden. De kelk zelf, de tafel waarop hij staat, de ruimte tussen de voetbankjes, en tenslotte in zijn grootste vorm getekend door de lijnen van de twee uiterste engelen vormen, te beginnen bij hun voeten en doorlopend tot aan hun schouders. Als wij deze laatste vorm van de kelk nauwkeurig bekijken, lijkt de engel in het midden er bijna helemaal in te verdwijnen. Voor Roeblovs tijdgenoten was de betekenis van deze meervoudige symbolen duidelijk. Ze willen niet alleen verwijzen naar het gastmaal bij Abraham, maar ook op het unieke offer van Jezus op Calvarië, dat wij bij iedere Liturgie gedenken en ontvangen.De opening aan de voorkant van de tafel onderstreept dit nog eens uitdrukkelijk. Alle stenen altaren in de byzantijnse kerken hebben een dergelijke opening die relieken bevatten opdat ieder bij de viering aandachtig zou zijn : we voelen ons verbonden met de martelaren van heel de Kerk.

Concentreren wij ons nu op de kleuren van de icoon.

In verschillende schakeringen verdeelt zich de blauwe kleur over de drie engelen. Blauw is de kleur van de godheid en de hemelse waarheid. Zacht, bijna in een zilveren kleur, komt het blauw van onder de vleugels der engelen te voorschijn. De grootste oppervlakte van dit blauw  zien wij bij de engel in het midden. En het is een krachtig blauw. De vele plooien van zijn gewaar laten een rijke nuancering toe van het blauw in licht en donker. Bij de beide andere engelen is blauw de kleur van het onderkleed. Alleen een klein smal streepje blauw zien we bij de engel links. Maar een rijker blauw en een groter gedeelte zien we bij de engel rechts. Alle nuanceringen van het blauw duiden waarschijnlijk de ons geopenbaarde kennis aan die wij bezitten over de hemelse waarheid en godheid, van de drie goddelijke personen. Het hoogtepunt van de kleurencompositie is zeker het donkerrood op het onderkleed van de engel in het midden. De oranjeachtige streep op de rechterschouder die dit rood onderbreekt, laat deze kleur nog feller uitkomen.

Wat is daar nu de betekenis van ?

De jeugdige gelaatstrekken van de engelen, waarvan niemand ouder of jonger genoemd kan worden, tonen dat er in de goddelijke Drie-eenheid geen vroeger of later , geen gisteren of morgen, maar alleen het tijdloze NU van de drie goddelijke Personen bestaan. De jeugdige gestalten verenigen in zich de kracht en de bevalligheid van de beide geslachten, want bij God is er geen onderscheid tussen man en vrouw; in Hem die als de ene drievuldig is, wordt de verscheidenheid niet opgeheven maar ver-eend en vervuld.Iedere persoon die door de Russische monnik wordt geschilderd is altijd op een ander betrokken. Roeblov die zelf in een broederlijke gemeenschap leefde, weet dat leerling-zijn niets anders betekent dan een in Jezus afgestorven leven te leiden, arm te worden aan zijn eigen ‘ik’, om rijk te worden naar de inwendige mens. De geestelijke vrucht wordt alleen geboren uit offerbereidheid en overgave van zichzelf. Roeblov legt in al zijn iconen de kracht tot deemoed, zoals hij die zelf wel ontvangen heeft van Jezus, door wie hij zich geroepen wist.Wat is nu de geestelijke inhoud, de spiritualiteit en de theologie van Roeblovs Drievuldigheidsicoon ? Toen Abraham in het dal van Mamre op het middaguur voor zijn tent zat, ontving hij in de personen van de drie mannen het bezoek van God zelf. ‘Filoxenia’ –dit wil zeggen gastvrijheid – noemt de orthodoxe kerk deze icoon. Gastvrijheid betekent voor een Oosterling echter méér dan aan een vreemde voedsel en een dak boven zijn hoofd geven. Gastvrijheid betekent ook tafelgemeenschap (communio): vandaag een eigen, bijzonder innige vorm van vriendschap. Met de voorstelling van dit éénmalig bezoek van God aan Abraham is Roeblovs icoon echter geenszins verklaard. In de drie bezoekers ziet en schildert de Russische meester de Heilige Drie-eenheid. Daarom de bijzondere cirkel en de vorm van een driehoek., een verwijzing naar Gods eeuwigheid en Gods Drie-persoon-zijn. De aureolen die de hoofden van de engelen omstralen schijnen als drie zonnen in de helderste kleuren van de icoon. De Oosterse Kerk omschrijft dit zo : ze zijn  immers in drie personen het ene licht van drie zonnen. De bezoekers zitten rond de tafel waarop één beker staat : de éne , voor allen gemeenschappelijke spijs en drank. Ook het goud van hun vleugels en het blauw dat ze in hun kleding en onder hun vleugels dragen wijst op één godheid, die alles gemeenschappelijk heeft. Alle drie hebben ze dezelfde pelgrimsstok die erop wijst dat God geen egpïstische of in zich berustende God is, maar de ene God die op tocht gegaan is naar zijn schepping toe. Twee grote gespreksthema’s vullen de ruimte. Twee thema’s die nauw met elkaar verbonden zijn. Daarom is het bijeenzijn van de drie nu van zo grote betekenis. Ze hebben een belangrijke beslissing te treffen en ze willen dat doen in een goddelijke eensgezindheid. Roeblov zelf wilde dat men zijn icoon verstond als het besluit van de Heilige Drie-eenheid tot de menswording van de Zoon. En daarmee komt er een volledig nieuwe trek in de afbeelding van de Drie-eenheid. We staan daarmee aan de oorsprong van het denken over God. Want zolang God is heeft Hij zich tot de wereld uitgesproken . Ook als de wereld zich ven Hem afkeert, houdt Hij er van. Daarom moet deze beslissing van de Heilige Drie-eenheid genomen worden. Het worstelen om het ‘ja’ van de Vader is nog niet afgesloten. Het definitieve Ja tot deze opdracht is nog in wording. Met dit ‘ja’ van de Zoon, wil de Vader de wereld verlossen. Dit is het eerste gespreksthema van de Drie. De verlossing en bevrijding van de wereld uit alle demonische macht.En het tweede thema : God wil de wereld naar zich toe trekken, thuis laten komen bij Hem en opnieuw één met de wereld zijn. Daarom wil de Vader afstand doen van de Zoon, koste wat het wil, opdat de Zoon de mensen zou benaderen, als het ware aan huis zou gaan bezoeken. De beraadslaging tot dit ‘Ja’ zien wij op de icoon. Dit ‘Ja’ wordt des te belangrijker, omdat het voor de Zoon niet een ‘Ja’ is, dat wellicht roem en eer meebrengt, het is het bewuste ‘Ja’ voor een leven van mislukkingen, fiasco’s, dood. Dood aan een Kruis. Wat zal het antwoord zijn van de Zoon ? Wordt het slechts een ‘Ja’ woord ?

De Geest :

De engel rechts die (waarschijnlijk) de Heilige Geest verzinnebeeldt, stemt zonder voorbehoud toe en laat  zijn grenzeloze bereidheid en beschikbaarheid erkennen. In zijn gelaatsuitdrukking zien wij de Trooster, die troost brengt en troostend bijstaat. Zoals een Russische Theoloog het ooit zei, is Hij de goede bron van alle goedheid. Met deze overgave troost Hij de Zoon Jezus, die om de wereld te redden, zich vernederen en ontledigen laat tot in de Godsverlatenheid toe om onder de mensen als hun dienaar te zijn, om hen te redden uit hun ik-zucht en liefdeloosheid. Daarom kan de engel die de Heilige Geest mogelijks kan verzinnebeelden, niets anders dan zich naar de Zoon toebuigen. Maar moet dan de Zoon alléén in de wereld komen en de Geest niet ? Ja, ook Hij ! Hij zal niet enkel de Zoon begeleiden, Hij zal ook de mensen tot Hem voeren. Het zal Pinksteren worden op aarde, waar Hij zich zal uitstorten op alles en allen die Hem verwachten. Ja, ook Hij zal in de wereld komen om allen binnen te voeren in het wezen van God. Vuur wil Hij zijn, volheid van Gods liefdegloed. Hij zal mensen ervoor warm maken dat zij tot elkaar komen in éénheid en als broers eendrachtig samenwonen, opdat er vrede op aarde kan komen. Want liefde zoekt naar eenheid. Deze opdracht van de Heilige Geest schijnt aanvaard. Zo zal geschieden.

Bij het blauw komt in zijn bovenkleed ook nog het groen. . Zo openbaart zich Gods geest die door Zijn werken het heelal, de gehele schepping tot leven brengt en nieuw zal maken. Bewust van Zijn oneindige volheid en kracht, neigt zich de engel die de Heilige Geest verzinnebeeldt zich tot de engel in het midden met een liefdevol en beslist ja.

De Zoon :

De engel in het midden verzinnebeeldt (waarschijnlijk) de Zoon. Hij is het Woord van in de beginnen van de eeuwige Vader. De engel die de Zoon verzinnebeeldt, keert zich luisterend en  antwoordend tot de Vader. Wij zijn hier getuigen van een moment van het gesprek binnen het goddelijk samenzijn en hun eeuwige eensgezindheid. Omdat God geen zwijgende God is, geen oer-eenzame, geen éénvoudig-persoonlijke, maar een drievoudig persoonlijke God is, daarom zijn ze hier bijeen om in een gesprek het heil van de wereld voor te bereiden.

Er is hier geen tegenspraak van de zoon te ontdekken. Hier is enkel luisterende bereidheid tot een gruwelijke weg. Het bloedrood onderkleed herinnert aan het purper van de Byzantijnse Keizers, maar ook aan de ernst van de liefde, waarmee Jezus in plaats van de mensen gehoorzaam wil zijn. Een weg die leidt tot de dood aan het Kruis. Deze weg wil voorzeker overwogen en bezonnen zijn.Alleen bij Hem is het blauw van de hemelse godheid en waarheid tot bovenkleed geworden. Want juist in Jezus wil de godheid zich openbaren en veruitwendigen.De boom achter de middelste engel stelt de levensboom van het paradijs voor. Volgens een oude legende met een diepe zin, werd het Kruis van Golgotha gemaakt uit de levensboom uit het Paradijs. Zal Hij het kunnen dragen ?

Zijn hoofd neigt zich naar links, naar de vader. Zijn knie, zijn armen en de geopende vingers, die aan een zegenend gebaar doen denken, wijzen naar rechts, naar de Heilige Geest. Als wou Hij verwijzen naar Hem, die uit alles wat hij bevrijdt, de goddelijke bijstand die hem terzijde staat in leven en sterven duidelijk wordt.

De Vader :

De engel links zit zo te zeggen helemaal rechtop op zijn troon. Hij verzinnebeeldt (waarschijnlijk) God de vader. De bijna loodrecht gehouden pelgrimsstok in Zijn hand onderlijnt de rechte houding. Zijn bovenkleed in roze en goud, kleuren die de hoogste in rang aanduiden, verraden in Hem de ‘Oorsprong’, de bron van alle goedheid en daarom van alle leven. Van  Zijn blauw onderkleed is enkel maar een heel smalle streep te zien. De Vader woont in het ontoegankelijk licht. Geen mens heeft Hem ooit gezien, of is in staat Hem te zien. Het is voor de Christelijke kunst steeds bijzonder moeilijk geweest de Vader voor te stellen. Want Hij heeft zich als Vader nooit aan de mensen getoond. Alleen in Zijn Zoon wil Hij zich aan de wereld tonen. Wanneer de byzantijnse kunstenaars God de Vader als de Albeheerser, als de Pantocrator wilden afbeelden in de koepels der kerken, lieten ze het beeld van Jezus op zich inwerken en zetten dit laatste in de plaats van de ongenaakbare, onzichtbare God de Vader, de Pantocrator. Jezus is toch het beeld van de onzichtbare God.Ook Roeblov wil op zijn manier de onzichtbaarheid en ontoegankelijkheid van God de Vader aanwijzen, die hij in de engel links  (waarschijnlijk) voorstelt. Daarom schildert hij van het onderkleed maar een kleine smalle streep, nauwelijks zichtbaar onder Zijn bovenkleed. Van de drie goddelijke Personen heeft de Vader zich op directe wijze het minst aan de wereld geopenbaard.

Roeblov is er in geslaagd de drie Personen van de Drie-eenheid niet alleen in gesprek met elkaar te tonen. Hij maakt ons de innigste band van een één-zijn in liefde zichtbaar, die bepalend zijn voor het drievoudig persoonlijk leven van God.  Het grote thema van deze icoon is de beweging van de éné persoon naar de andere toe. Hier trekt niemand iets naar zich toe, want onze God is niet zoals de goden der wereld, die aan zichzelf denken, die naar zich toe trekken, voor zich opeisen. Onze God leeft in betrokkenheid op de ander en kijkt voortdurend naar de ander uit. Ja, inderdaad, hier wordt , niet geëist. Hier neigt zich de ene persoon naar de ander, en schenkt hem Zijn liefde.

Het is uit dank voor deze overgrote liefde van de Vader, dat zich de Zoon en de Heilige Geest dankbaar antwoordend  overgeven. Deze beweging van het dankbaar antwoord is zo sterk, zo geweldig, dat ze als een stormgloed het intiem goddelijk bereik overstijgt.

Dit gebeuren wil de hele schepping in de vreugde en de Vrede, in de dankbaarheid en overgave betrekken. Ook de berg en de boom op de achtergrond, beeld van levenloze en levende natuur, moeten helemaal aan deze beweging, die alles door Jezus naar de Vader stuwt, deelnemen.

Vanuit deze beweging van steeds circulerende liefde, van de ene goddelijke persoon naar de andere toe, moet de beslissing  van de Zoon getroffen worden. Hier wordt de wil van de drie personen geboren. Hun eenheid in liefde wil ons mensen binnendragen in het geopende en gastvrij op ons wachtende Vaderhuis. Thuiskomen, thuis-zijn ! De mens staat voor de uitnodigende blik van de Vader, die hem wil binnenleiden in Zijn goddelijke Liefde. Hij wil hem van alle kanten met liefdevolle kracht omgeven, als het ware zijn hand boven hem houden, met deze macht der liefde hem nieuw maken, zodat het doen en laten van de mens louter liefde zou zijn.

God heeft een doel : het god-verlaten zijn, het zijn zonder God moet een einde nemen. De Vader wil zijn mensen omvormen tot liefde : Hij wil dat iedereen vol wordt van liefde, thuiskomt in de liefde, en uiteindelijk zelf liefde wordt. Dit alles wil Hij waarmaken. Wat voor een heilige bedoeling, wat voor een wonderbare liefde !

De Kelk

In het midden van de icoon staat op de tafel een kelk, met een kleine kalfskop daarin. Het kalf was in veel wetten van het Oude Testament bestemd voor het offer. Het wordt op Roeblovs icoon tot zinnebeeld van Gods zoenoffer. Zo ziet het raadsbesluit van de Drie-ene God eruit. Jezus Christus zal tot zoenoffer voor de zonden van de mensen worden.

Bescheiden maar toch vastbesloten is het gebaar waarmee de Vader naar de kelk wijst.

Dit gebaar is tegelijkertijd bevel en uitnodiging. Maar ook een bewijs van de allergrootste liefde. De Vader bestemt zijn eigen Zoon voor het offer. De Zoon heeft het bevel verstaan en buigt zich beamend naar de vader toe.

De hand van de Zoon rust zwaar op de tafel. En ook Zijn gezicht toont dat hij zich de ernst van de opdracht bewust is. Biddend en zoekend naar hulp neigt zich daarom de stok van de Zoon naar de Heilige Geest, die vol stille weemoed zijn bereidheid om mee te werken aan het verlossingswerk tot uitdrukking brengt bij het begin en bij de voltooiing. Hij is de bijstand, die hem terzijde staat.

Kruis als levensboom

De verlossing zal werkelijkheid worden op de levensboom van het kruis. Het hout van het kruis is bereid en neigt zich naar de Zoon toe om Hem als zijn schoonste vrucht aan te nemen. Dit heilsgebeuren wordt door het Bloed tot werkelijkelijkheid.  Maar niet door het Bloed van Jezus Christus, die het eens en voorgoed zal vergieten om zo verlossing te bewerken voor alle tijden.

 

Het bloedrode onderkleed wijst op de bloedige voltrekking van dit verlossingswerk. Waarom is uw gewaad zo rood en zijn uw kleren als die van een druivenperser, vraagt de profeet Jesaja aan de Messias ? En het antwoord luidt : ‘Ik heb geheel alleen de wijnpers getreden en van mijn volk was er niemand om mij te helpen’. Golgotha, schande en dodenheuvel, voor de stadsmuren van Jeruzalem. Daar valt de Mensenzoon definitief in de handen van de mensen. Zijn leven dat de Zoon offert, neemt de Vader aan als plaatsvervangend voor de gehele schuld van alle mensen. Hij heeft het doorstaan. Het is volbracht. Jezus’dood betekent een brug voor ons. De weg naar de Vader is open. De dood is mee opgenomen in de zege.

Pelgrimsstok

De pelgrimsstok in de hand van de engel wijst naar onder, naar de plaats waar de mensen wonen, uit het donker vanwaar God zo ver is, kan de mens bevrijd worden. Zonde en dood moeten wijken voor het goddelijk licht en de vreugde. Nu is het verlossingswerk van de Drie-ene God volop bezig. God zelf trekt de mens omhoog uit zijn liefdeloosheid en zijn ik-zucht waarin hij gevallen was en plaatst hem in de navolging van Christus. Zij die verloren waren horen het reddend woord en aanvaarden het. Al zijn uw zonden rood als scharlaken, ze zullen witter worden dan sneeuw. Dat mogen all weer thuisgekomen verloren zonen beleven. God zelf droogt hun tranen van berouw en boete. Het zal wel niet louter toevallig zijn dat de groep van de Drie-eenheid maar één weg openlaat waarlangs wij toegang hebben tot Hem. De achtergrond is door de vleugels van de engelen afgeschermd. Ook van de zijkanten is geen toegang. Het perspectief van de zitbanken sluit de toegang af en verplicht ons de engelengroep eerbiedig rond te gaan tot we er voor staan, voor het altaar tegelijkertijd. Maar kijk ! Helemaal beneden tussen de voetbanken van de engelen links en rechts blijft er een ruimte vrij. Deze groene ruimte heeft de vorm van een kelk die naar boven naar het altaar wijst.Hier wordt ons toegang verleend tot de gemeenschap van de Drie-persoonlijke God. De opening die wij aan de voorzijde van roeblov’s altaar zien wil ons duidelijk maken van welke aard onze roeping zal zijn. De opening is voor de relieken van de martelaren bestemd. Ook wij zijn geroepen om getuigen van Christus te zijn tot aan het uiteinde der aarde. Ook voor ons blijft er slechts één toegang om tot de kring der heilige Drie-eenheid te geraken. Het is de toegang die aan de opening van de relieken van de martelaren voorbijgaat. Langs deze weg worden wij mee opgenomen in het eeuwige drievoudig-persoonlijke gesprek, niet als stomme toeschouwers of als dove toehoorders, maar als actieve gesprekspartners, als leerlingen van Jezus die het Oude en voorbij gaande laten voor wat het is, om Hem te volgen en te dienen die het eerst Zijn leven voor ons gaf. Mag het ons ook veel kosten, hier gaat het erom Jezus lief te hebben, zich aan Hem over te geven en Hem te eren door de inzet van ons hele leven. Hier roept de Heer van het leven ons toe : ‘Komt allen tot Mij die uitgeput en onder lasten gebukt gaat en volgt Mij na’.

 Abba ! Vader !

 En Gods heilige Geest, die ons alle waarheid leert, roept biddend in ons : ‘Abba, Vader!’.

Door de Heilige Geest zijn wij echt opgenomen binnen de kringloop van de liefde, die ons van alle kanten omgeeft. En als wij in de Heilige Geest opnieuw geboren worden, dan hebben wij ook een levendige hoop en een roeping dat dit alle moeite waard is te leven.

 In de navolging van Jezus bereikt ons leven en ons liefhebben in de Heilige Geest het doel van alles : de Vader.

 Het onmogelijke is voor de mens mogelijk geworden. Er is uit dit besluit in liefde van de Drie-ene iets nieuws geboren. Door Hem en met Hem is leefbare gemeenschap haalbaar geworden. Het broederlijk samenzijn van mensen in stad en land, in de kerk en andere gemeenschappen, komt voort uit dit heilig voorbeeld. Gods eenheid in liefde bewerkt onder ons deze heilige broederlijke eenheid in liefde.

 ‘God, hebt Gij een doel met ons leven, roept Gij ons tot deze navolging ? Wilt Gij dat wij één zijn in uw Liefde ?

Ja, Vader, uw wil geschiede ! Ook onder ons. Mogen wij door uw Heilige Geest vol worden van Uw Liefde!’

 

De duitse tekst is van Gerhard Jan Rötting (Jesus-Bruderschaft)

Vertaling en bewerking : Kris Biesbroeck

Het Woord van God in de liturgie

Vader Michel Evdokimov

 

In welke zin kan men spreken van het Woord in de liturgie van de orthodoxe Kerk ? Alles in de liturgie is Woord, beluisterbaar Woord : lezingen, gezongen hymnes, zichtbare Woorden : iconen, levende iconen die de gelovigen zijn, de architectuur van het gebouw; voelbaar Woord : eten, drinken, reuk van de wierook… Het Woord van God is tezelfdertijd een openbaring van het goddelijk zijn en een weg naar zijn diepste mysterie.

In de Bijbel is spreken, handelen. Bij het begin der schepping, spreekt God, “Hij zegt”, en het universum verlaat het niet zijn, ontplooit zijn pracht onder zijn  verrukkelijke blik : Hij zag dat het goed was. Als van eeuwigheid bij God zijnde, zelf God zijnde, is dit Woord vlees geworden om onder de mensen te wonen. En de mensen hebben zijn glorie kunnen aanschouwen, zoals de heilige Johannes schrijft, het woord “glorie” hiermee in het Oosterse christendom aanduidend : de bijzondere aanwezigheid van de Geest van God, deze Geest die, volgens de woorden van het Credo, heeft gesproken, en dat nog altijd spreekt, door de profeten, hij vervolgt met te zeggen dat alles wat wij kunnen zeggen betreffende het Woord van God, altijd een trinitaire dimensie zal hebben. Een passage van de Handelingen der Apostelen (4,31), dat aan het begin stond van de verkondiging van het Woord, toont deze aanwezigheid van de drie-eenheid : “ Terwijl zij baden, werd de plaats, waar zij vergaderd waren, bewogen; en zij werden allen vervuld met de Heilige Geest en spraken het woord  Gods met vrijmoedigheid”. Wanneer wij in een plaats  bijeenkomen in naam van Christus, zoals deze eerste christenen, dan  vestigen wij de Kerk, dan komt de Heilige Geest bij ons zijn intrek nemen en ons getuigenis van het Woord dat komt van de Vader maakt het  doeltreffend, geeft het zijn ganse  macht.

Het woord als persoon

De kracht van het christendom ligt niet in haar onderricht, wat zeker heel belangrijk is, maar tevens gevoelig is aan verdraaiingen, vervormingen, afwijkend in zuiver intellectuele speculaties of morele voorschriften. De kracht van het christendom ligt in de persoon van de altijd levende Heer. Vader Alexander Men (1935-1990) vraagt zich af : wie verzamelde de christenen van de eerste eeuwen ? Het was niet het geschreven Woord, er bestonden slechts weinig manuscripten waar het volk toegang tot had (men zou nog moeten wachten tot Gutenberg, in de 15^e eeuw, om de Bijbel te zien verspreiden in de schoot van het christelijk volk), maar het was de aanwezigheid van de levende Heer in ieder lid van zijn lichaam.

Wij hebben dikwijls de gevoeligheid van deze aanwezigheid  verzwakt of zelfs verloren,ten voordele van een intellectuele speculatie, van een abstracte hermeneutiek over de historiciteit, de filologie, de authenticiteit van de teksten, allemaal onbelangrijke dingen alhoewel  ze toch noodzakelijk zijn. Maar het essentiële , de vereniging met God ,ligt daar niet. “Ik ben de waarheid” zegt Christus, anders gezegd, wij kennen de waarheid in de mate  waarin we leven in Christus. En het Woord van God kennen, is beginnen te beminnen als persoon, is zich erdoor laten leiden op de weg van het leven.

Hoe leven geven aan het Woord in de liturgie ?

Gans de Kerk is een bevoorrechte plaats waar men de aanwezigheid van het Woord aanvoelt, voornamelijk in de middeleeuwse kathedralen, waar zoveel generaties elkaar hebben opgevolgd en die op de muren  als het ware onzichtbare sporen hebben nagelaten, onzichtbare sporen, maar wel reëel   door hun gebeden. Wanneer een gemeenschap zich installeert in een neutrale plaats, dan voelt men in de loop van de maanden en de jaren  die volgen, dat de muren zich laden met aanwezigheid. In het Westen zijn de pijlen van de kathedralen als menselijke woorden gericht op de hemel, op de ontmoeting van een goddelijk Woord. In het Oosten verlaagt het goddelijk Woord zich naar het menselijke in de vorm van de koepel, waaronder het volk bijeenkomt, als in de holte van de goddelijke hand.

De liturgie is een daad die geleid wordt door het volk en voorgezeten wordt door de priester. Wie maakt deze handelende en reële  daad in waarheid ? Het is de Heilige Geest. De apostel Paulus is formeel : “ Niemand kan zeggen  : Jezus is Heer ! tenzij door de Heilige Geest “ (1 Kor 12,3). Wij zijn dus gewaarschuwd : om het Woord levend te maken, om binnen te gaan in het mysterie van zijn aanwezigheid, worden wij uitgenodigd om ons naar de Geest van God toe te keren, en deze zal op zijn beurt dit Woord in ons hart griffen. Op dezelfde wijze als de Heilige Geest de macht had om het kind Gods in de schoot van Maria voort te brengen, op dezelfde wijze kunnen wij hem vragen om deze aanwezigheid in het diepste van ons wezen voort te brengen en op te wekken bij gelijk welke gelegenheid. Dit appèl tot de Geest willen wij formuleren bij het begin van elke liturgie, van elk goddelijk officie, evenals bij ons persoonlijk gebed in het verborgene van onze kamer. Deze “Koning van de hemel, trooster” is “overal tegenwoordig”, wij kunnen hem aanroepen bij gelijk welke omstandigheden, hij “vervult alles”, hij is altijd daar, het zijn wij die dikwijls afwezig zijn.

De epiclese of de zending van het Woord

Elk gebed waarin wij aan de Vader vragen om ons de Geest te zenden om het Woord levendig te maken in ons, heet “epiclese” ( in het grieks : aanroeping). Dit  gebed leidt niet alleen de liturgische diensten  of het persoonlijk gebed in, maar het bevestigt de doeltreffendheid van het sacrament :  zo zal het zijn in de eucharistie, het Woord dat vlees geworden is om gedeeld te worden; in het huwelijk, reeds op de bruiloft van Cana, het Woord als gave van liefde; in het doopsel, het Woord dat het bewijs is van de dood en de verrijzenis van hem die ondergedompeld was in het water opdat ook wij “in de nieuwheid des levens zouden wandelen” (Rom 6,4)

De liturgie zelf, krachtens haar diepe doordrongenheid van bijbelse teksten, wordt een beleefde commentaar, onder de vorm van een drama, van het Woord, op dezelfde wijze als de prediking, de iconografie, de hymnografie. De orthodoxe Kerk houdt ervan haar theologie te zingen, telkens opnieuw, zonder genoeg te krijgen van de grote waarheden of dogmas van het christelijk geloof. Zingen is dus in koor een commentaar geven van het Woord. Bovendien zijn deze commentaren beleefd in het hart van een mystieke ervaring waar de bijbelse gebeurtenis opspringt buiten het verloop van de tijd van een uurwerk, die sterft en die aldus ontvangen wordt in een boven-tijdelijke duurzaamheid als instrument van het heil. Zo zingen wij met Kerstmis : vandaag – een tijdloos vandaag maar mooi en wel gefixeerd op 25 december – is Christus geboren, wij worden reële getuigen van zijn geboorte, zoals met Pasen, zijn Verrijzenis. De dag van de Aankondiging aan  Maria, het is ook aan ons dat de engel Gabriël zich richt terwijl hij ons antwoord verwacht : “U geschiede naar Uw Woord”. Dit jaar hebben wij op het feest van de Theofanie een kleine jongen gedoopt : hij is gedoopt op hetzelfde ogenblik als de Heer, afdalend in de wateren van de Jordaan in Zijn gezelschap! Op die manier introduceert de geheiligde tijd van de liturgie ons in een eeuwig heden. De eeuwigheid is niet voor en niet na de tijd, zij heeft geen begin en geen einde, zij is de gans andere, de dimensie waarop de tijd zich kan openstellen voor het Woord dat niet ophoudt te handelen in de geschiedenis der mensen.

In de loop van het eerste gedeelte van de liturgie van het Woord is er een processie, de Kleine Intocht genoemd : de priester draagt plechtig het Evangelie, icoon van het Woord, gaat dooreen het volk en treedt het heiligdom binnen langs de Koninklijke poort. Dit Woord heeft zich geïncarneerd, het komt in de wereld om elke mens te verlichten, wij ontvangen het, wij vieren het want het heeft zich getoond aan de wereld om zich te laten kennen en de Vader te doen kennen en ons te leiden in het Koninkrijk.

Beluisterd Woord, volmaakt Woord

Nadat het Woord is weergegeven moet het nu beluisterd worden. Juist voor dat het uitgesproken wordt is er een gebed dat uitnodigt tot inkeer, een waarachtige epiclese : “Doe het zuivere licht  van de kennis van uw godheid stralen in onze harten,o Meester, vriend der mensen, en open de ogen van ons verstand opdat wij uw evangelische boodschap zouden begrijpen…”

Deze plechtstatigheid, dit zich uiten is noodzakelijk voor de inkeer, want men leest het Evangelie niet zoals men een krant leest of een roman. De woorden van het Evangelie geven openheid op een “ergens anders” waarvoor we ons willen engageren. Van dit gebed van hierboven kunnen we twee dingen onthouden : de vraag is gesteld om ons bekwaam te maken , enerzijds om de goddelijke inhoud van de teksten te onderscheiden en anderzijds om de ogen van ons verstand te openen. Zonder de hulp van onze Meester is de menselijke intelligentie niet in staat om de boodschap te vatten. Het is de Heer die zijn woorden van inzicht doet neerdalen in ons hart, in het verborgene van het zijn waar de Geest van waarheid verblijft. Door de actie van de Geest, hebben deze woorden een kracht om ons te transformeren, hierdoor kan mijn leven veranderen. Vader Alexander Men bevestigt dat indien de mensen deze woorden daadwerkelijk in de praktijk zouden brengen, zelfs al was het maar de helft van de Bergrede, dan zouden zij bevrijd worden van hun depressies, hun neurosen, van hun ontmoediging voor het leven.

Van zijn kant, schrijft metropoliet Antoine Bloom (1914-2003) in een gebed die hij heeft opgesteld om de lezing van het Woord in te leiden : “Help mij om de angst te overwinnen. Want ik zou niet willen hebben dat ik zou vallen over de passages die mij dwingen om mijn leven te veranderen, om mijn gedragingen met de mensen te veranderen, met mijzelf. Het idee van deze verandering beangstigt mij. Help mij om de moed te vinden, de durf en ook de wijsheid…”

Men leest niet ongestraft het Woord van God, het onttrekt ons aan deze wereld om ons te leiden naar het Koninkrijk, het verlicht de duisternissen van deze wereld waarin God zich heeft geïncarneerd, niet om te oordelen, maar om te redden.

Evangelische en eucharistische epiclese

Bij de epiclese voor de lezing van het Evangelie in de liturgie van het Woord, correspondeert in de eucharistische liturgie, de grote epiclese op het moment van de omvorming van het brood en de wijn in het lichaam en bloed van Christus : Wij offeren u deze onbloedige logosdienst ; wij roepen Uw hulp in; wij bidden en smeken u: Zend uw heilige Geest neer over ons en over deze voor u neergelegde gaven. En maak van dit brood, het kostbaar lichaam van uw Christus; Amen. En wat in deze kelk is, het kostbaar Bloed van uw Christus; Amen. Ze herscheppend door uw Heilige Geest . Amen, Amen, Amen

Deze eucharistische epiclese komt na de instellingswoorden (“Dit is mijn lichaam…dit is mijn bloed..” Het bevestigt de realiteit van het eucharistisch mirakel, maakt het werkdadig. Er zijn dus twee grote epicletische momenten : het eerste, wanneer het Woord gaat gelezen worden en gepredikt, het tweede wanneer het Woord op mysterieuze wijze wordt gebroken en geconsumeerd . Zoals de heilige Jeronimos het schrijft : “Wij eten zijn vlees en bloed in de goddelijke Eucharistie, maar ook bij de lezing van de Schriften”, in het zicht van de communio met Christus. Een reële communio, zelfs in het geval sommige personen niet zouden communiceren aan het brood en aan de wijn, maar zich “eucharistisch”zouden kunnen verenigen met het gelezen Woord.

De icoon als Woord

Er is het geschreven woord en het gezongen woord, en er is de icoon dat eigen is aan de Oosterse Kerk, maar men vindt het ook elders. De icoon waar het Woord zich laat zien, dat de ziel doordringt door de blik. Gans het lichaam neemt deel aan het leven van de geest, volgens de woorden van sint Paulus : “Verheerlijk dus God in uw lichaam” (1 Kor.6,20). Alle zintuigen zijn gemobiliseerd, zonder het lichaam is de geest niets. De blik is een belangrijk toegangsmiddel tot de spirituele realiteiten. Tot de twee leerlingen die hem vroegen waar hij woont, antwoord Jezus : “Kom en ge zult zien” In het eerste verbond werd Israël uitgenodigd om het oor gericht te houden : “Luister Israël”, maar met de menswording wordt de visie aaneengeregen : Wie mij gezien heeft, heeft de Vader gezien”. “Gij zult de hemel geopend zien”. Er is bovendien wederkerigheid : wij kijken en wij laten ons bekijken, wij ontvangen het geschilderde Woord in de icoon en dit Woord verwelkomt ons, opent ons op onze eigen diepgang. Zo is het ook met elk Woord dat van God komt en dat belast is met een rijke volheid van betekenis, dat ons vervult met een onuitsprekelijke aanwezigheid.

De icoon als plaats van epiphanie

Zo verschijnt de icoon als een plaats van epiphanie, ’t is te zeggen : plaats van aanwezigheid van een gemanifesteerd onderwerp (Christus, de Maagd, de heiligen, deze of die gebeurtenis). Zij is de dogmatische uitdrukking van het Woord van Waarheid. Zij is geen beeld tussen anderen in een wereld die verzadigd is aan beelden, zij suggereert een eeuwige tegenwoordigheid buiten de tijd. Zoals de liturgische hymnes die het Woord van God becommentariëren gedurende een celebratie, de icoon is evenzeer een commentaar van het Woord. Om deze redenen moet zij onderworpen zijn aan zekere dogmatische criteria om geauthentificeerd en gewijd te worden. Er bestaan canons die moeten worden geëerbiedigd, men kan niet gelijk wat schilderen ( bijvoorbeeld : niets denkbeeldig, alleen de zijnden die werkelijk geleefd hebben : zo is de voorstelling van de Vader als een ouderling met een baard anticanonisch).

In de 8^e eeuw barstte in het Oosten de iconoclastische crisis los : achter de wijgering om de God-mens af te beelden verborg zich in wezen de weigering van de menswording, van de mogelijkheid van het Woord om vlees te worden, en dus gezien te worden. Men moest een concilie in 787 bijeenroepen om de verering van de iconen te herstellen. De concilievaders verklaarden onder andere “dat wat het Woord zegt, toont ons de icoon in stilte”. In deze gelijkheid tussen icoon en Woord geeft men er zich rekening van dat de iconen, deze  mysterieuze gasten in de heilige ruimte, geïntegreerd zijn in het liturgisch mysterie waaraan ze deelhebben. De zichtbare Kerk op aarde en de onzichtbare Kerk verenigen zich in de celebratie van dezelfde glorie van God.

De afdaling van Christus in de hel                                                                                                     

Om Adam en Eva te redden

En met hen gans de mensheid

Het zijn de feesticonen die ons met de grootste evidentie het Woord van God laten horen. Het is een zeer rijk onderwerp, en ik stel mij tevreden met één thema, dat van de nederdaling in de hel waar de prediking aan de doden weerklinkt (1 Petr.4,6). Wij lezen in het evangelie van Johannes (3,17) dat de Vader zozeer de wereld heeft liefgehad dat “hij zijn Zoon heeft gezonden, niet om de wereld te oordelen, maar opdat de wereld zou worden gered” En om dit te bereiken moet de Zoon doorheen de dood gaan en verrijzen.

Vanaf de geboorte van het Kind-God, sluipt de dood rondom hem. Op de icoon van de Geboorte, is hij neergelegd in een kribbe die de rechthoekige vorm suggereert van een graf, hij is in doodslinnen gewikkeld, het geheel is gesitueerd in een zwarte holte die gegraven is in de korst van de aarde die in de iconografie het koninkrijk van de dood doet vermoeden. Een drievoudige lichtstraal dat uit de hoge komt duidt op de aanwezigheid van de Drie eenheid die bij deze geboorte een ereplaats heeft. Deze sfeer van de dood wordt nog versterkt buiten de kribbe, door de moord op de Onschuldigen, door het rampzalige voorgevoel van Simeon : “een zwaard zal uw hart doorboren”, zegt hij tot de moeder van het kind dat geboren is in een symbolische hel. Christus wordt geboren om te sterven. Het westen, met de popularisering van de kribbe door Franciscus van Assisië in de 13^e eeuw, zal meer de nadruk leggen op de vreugde van de geboorte van een kind, een familiaal feest, het is de ontroerende kant van de zaak. De twee posities zijn waar op voorwaarde dat wij een evenwicht vinden in de zachte ontboezeming van de “christelijke nacht”   met de tragiek van de incarnatie, en dat wij deze tragiek niet verbannen naar een monofysitische hemel waar de menselijke tederheid zou verdwijnen.

Op de icoon van Theofanie, die het doopsel van Christus voorstelt, dompelt Christus zich onder in de wateren van de Jordaan, symbool van oorspronkelijke chaos en van een hel waar hij elke duivelse aanwezigheid verjaagt, en er terug uit opstaat in het volle licht bij het aanhoren van de Vader (“Deze is mijn Zoon, mijn welbeminde”) en bij de ontmoeting van de Heilige Geest die onder de vorm van  een duif op hem rust. Deze icoon illustreert de interpretatie van de heilige Paulus : het is in de dood van Christus dat wij gedoopt zijn (Rom 6,3).

“Wij verkondigen ons heil in woorden en beelden”

Op de icoon van de Verrijzenis, gebeurt de beweging van de verrijzenis zich van hoog naar laag, en niet van laag naar hoog zoals in de westerse voorstellingen. Het Woord daalt af in de afgrond van de dood, de prediking begint  in de hel (1 Petrus 3,19) zoals het voorafgaandelijk met Johannes is gebeurd, de voorloper op aarde als onder de aarde. Hij wordt gewoonlijk voorgesteld aan de zijde van de Redder. Hier strijdt Christus alleen, op het kruis heeft hij zijn Geest gegeven. Hij heeft zichzelf gegeven, hij is vernederd ( dat is de “kenose”), door te gehoorzamen aan het Woord van de Vader, om te sterven op het kruis en hen te bevrijden die gebonden waren door de ketenen van de dood. Door Adam en Eva te redden uit de afgrond, dit wil zeggen de ganse mensheid die zo zijn opgestaan om een weg ten leven te leiden.

Bij wijze van besluit, ziehier een hymne van de zondag van de orthodoxie ( eerste zondag van de vasten als voorbereiding op Pasen ) : “Niemand heeft het Woord van de Vader kunnen beschrijven, maar wanneer Christus het vlees heeft aangenomen, o Moeder van God, heeft hij aanvaard om het verscheurde beeld te beschrijven en te herstellen in zijn oude vorm, door het te verenigen met de goddelijke schoonheid. Het is daarom dat wij ons heil belijden en verkondigen in woorden en in beelden”.

Uit “SOP 356

Vertaling : Kris Biesbroeck

12

Het triodium van de Grote Vasten

 

Liturgische bemerkingen

De maandag die volgt op de Zondag van de onthouding van melk is de eerste dag van de Grote Vasten. Gedurende 40 dagen nodigt de Kerk ons uit om ons voor te bereiden op de tijd van de Passie en de tijd van Pasen.

1 – DE  VASTEN

Men kan de vraag naar het vasten van voedsel negeren of het lichtzinnig opvatten. Nochtans heeft het vasten een daadwerkelijke  spirituele waarde. Want de vasten is een “zich beschikbaar stellen”  voor Christus en Zijn Woord. Maar men mag het  vasten niet  alleen beperken  tot het zich onthouden van voedsel. De vasten moet ons vooral helpen om onze daden , onze gedachten, onze woorden beter te controleren. Om onze aandacht meer te richten op de eisen van de Heer, om ons terug te brengen tot onze ware dimensies opdat onze naaste wordt verhoogd. De vasten is een “geheel” waarvan men de innerlijke en uiterlijke aspecten niet mag scheiden, maar waarvan de eerste de meest belangrijke zijn.

2 – DE EUCHARISTISCHE LITURGIEëN

A – In de week

Volgens ons gebruik zijn op de dagen dat er gevast wordt ( ’t is te zeggen alle dagen van de Vasten, uitgezonderd de zaterdag en de zondag) geen celebraties van de Goddelijke Liturgie en dit als teken van berouw. Om de gelovigen toch toe te staan om tot de heilige Communie te naderen, worden de heilige gaven zorgvuldig bewaard na de Liturgie van de Zondag en worden op woensdag en vrijdag aan de gelovigen uitgedeeld in wat wordt genoemd de Liturgie van de Voorafgewijde gaven, ’t is te zeggen, waar de Heilige Gaven  worden genut die vooraf werden geconsacreerd Deze Liturgie van de Voorafgewijde gaven, die in feite een vesperdienst is gevolgd  door de communie, bevat zelf geen eucharistische consecratie. Op zaterdag celebreert men de Goddelijke Liturgie van de Heilige Johannes Chrysostomos.

B – De Zondag

Gedurende de vasten viert men de liturgie van de Heilige Basilios de Grote in plaats van deze van de Heilige Johannes Chrysostomos.

Deze Liturgie wordt in onze Kerk tien maal per jaar gecelebreerd, en wel als volgt :

-De 5 eerste Zondagen van de Vasten

– Op Witte Donderdag, en Paaszaterdag

– Op de vooravond van kerstmis en van Epiphanie ( maar indien deze feesten vallen op een zondag of een maandag, dan zal de Liturgie van de Heilige Basilios plaats vinden op de dag zelf van het feest)

– de eerste januari, feest van de heilige Basilius

3 – DE GROTE COMPLETEN

Het is het laatste van de officies van de dag die men de maandag, de dinsdag, de woensdag en de donderdag van de Grote Vasten opzegt.

In dit officie leest men een groot  bijbels gebed van berouw, dit van Manasse, koning van Juda

4 – DE GROTE CANON VAN DE HEILIGE ANDREAS VAN CRETA

Het wordt in delen gelezen in de Grote completen, de maandag, de dinsdag, de woensdag en de donderdag van de eerste week van de Vasten, en integraal de woensdag avond van de vijfde week. Het is een groot  gedicht van 250 strofen, verdeeld in 9 odes.

5 – DE HYMNE VAN DE ACATHIST

Het is een lang gedicht van lofprijzing aan de heilige Maagd Maria, die 24 strofen bevat,  die gerangschikt zijn in alfabetische  orde en verdeeld in vier delen. De vier eerste vrijdagen van de vasten leest men er een deel in van de avond tijdens de completen. De vijfde vrijdag leest men gans de hymne. Het officie heet “acathist”, want men zingt het rechtstaand.(Letterlijk is het een hymne gedurende de zang waarin men niet zit)

In 626 bezetten de Avaren en de Perzen Constantinopel waarvan de Keizer Héraclitus was. De clerus en het volk zouden de ganse nacht in gebed hebben doorgebracht terwijl ze deze hymne aan de heilige Maagd zongen. En de stad werd gered. Men voegde daarbij de herinnering aan twee andere bevrijdingen van Constantinopel, wanneer de stad zich had te verdedigen tegen de Arabieren in 677 en 717. De auteur van de hymne zou voor de ene Patriarch Serge van Constantinopel geweest zijn, voor anderen dan weer zijn archivaris, Georges le Pisside.

6 – DE EERSTE ZATERDAG VAN DE VASTEN

Wij herdenken het mirakel van de kolivia van St. Théodoros de Rekruut, die stierf als martelaar in de 4^e eeuw van ons tijdperk. Zie hier hoe het mirakel had plaatsgevonden : Julien de afvallige had het bevel gegeven om de producten die reeds aan de afgoden waren gegeven en verontreinigd waren door het bloed van de slachtoffers, op de markt te verkopen. De heilige martelaar verscheen aan de Patriarch van Constantinopel  Eudoxius om de chistenen te vermanen zich slechts te voeden met kolivia, korenharen gekookt in water en gekruid met suiker, en die we nog nuttigen wanneer wij een requiem celebreren

 

Canonische discipline van de orthodoxe Kerk

 

Ik geloof waarlijk, zoals ik het zo dikwijls bevestig in het Credo, «in de Kerk ». Ik kan niet ontkennen dat  de teksten die de Kerk heeft geschreven in de loop van haar geschiedenis, canons genoemd, mij zowel bevallen als hinderen. Deze teksten hebben als doel om de grenzen te definiëren van het ware leven die de christen niet zomaar achter zich kan laten, zonder aan deze  vormende daad voorbij te gaan. Een daad waardoor de hemelse Vader de christen  behandelt als zijn enige Zoon, dit wil zeggen , Hij geeft hem er een vergoddelijkende gave van Zijn heilige Geest mee.

De kerkelijke Canons tonen ons de weg die wij moeten gaan opdat ons leven in de Kerk niet slechts een natuurlijke sociaal leven zou zijn, maar ook opdat wij de autonomie van onze natuurlijke individualiteit zouden overschrijden door het ontvangen van de Heilige Geest en door de ervaring van onze deïficatie (…) Maar daarvoor moeten wij twee dwalingen vermijden . De ene bestaat erin

Dat wij zouden zeggen : het verleden is voorbij bij het begin van dit derde millennium, het is hoog tijd om een aggiornamento door te voeren. Als we zo denken dan miskennen wij volledig de diachronische (= historische ontwikkeling) en synthetische (op een synthese berustend)dimensie, en dit zonder onderbreking doorheen de periode van de kerkelijke Traditie en de eenheid van de Kerk.

Indien de kerkelijke canons ons voor alles spreken over de mogelijkheden van onze vergoddelijking in het zijn-in-communio van de Kerk, dan is het ware leven waarvan zij spreken ook het ware leven voor ons, hoe ver we nu ook mogen verwijderd zijn van hun auteurs. Er is nochtans nog een tweede dwaling waar we moeten op letten : men moet de christenen nu ook niet beangstigen met de canons door hen op een fanatieke wijze te bestoken door een automatische toepassing ervan. Gaan we in deze tijd een christen excommuniceren die de kerk verlaat vóór de anaphora zonder medisch motief ?

Zal men een moordenaar die berouw heeft, de heilige communie onthouden  tot aan het einde van zijn leven, en voor zeven jaar iemand die overspel heeft gepleegd ? Voor een  goed gebruik van de canons moeten wij voor ogen houden  dat, indien in de Oudheid de heilige Kerk, nochtans zo goed, zo moederlijk, zich streng heeft opgesteld, dat het is omdat ook nog in onze dagen, zonde exstreem zwaar is en dat wij als gevolg hiervan haar als zodanig moeten behandelen, zelfs al moet dit gebeuren met minder zware straffen. Want vroeger gaf de Kerk de communie voor zeven jaar niet aan iemand die echtbreuk had gepleegd of tot het einde van zijn leven niet aan iemand die een moord had bedreven. Wij hebben ook nu nog het recht niet om ons tevreden te stellen om zo een zonde in de biecht te belijden en direct na de biecht te communiceren  » 

 

Vader André Borrély, in Orthodoxes à Marseille octobre-Novembre 2002.

Vertaling : Kris Biesbroeck

 

Het heilige

 

De gewone omgangstaal gebruikt dikwijls de uitdrukkingen : de heilige wil, de heilige plicht, de heilige wet, een heilig man. In de loop van de semantische evolutie zal de term “heilig” zich losmaken  van haar wortels en een morele betekenis aannemen die ver  staat van haar initiele ontologische betekenis.

Voor alles, stelt het heilige zich boven de elementen van deze wereld en stelt zij het binnendringen vast van wat R.Otto het “ganz Andere” noemt, alsoluut anders, verschillend van deze wereld. De Bijbel geeft ons de juiste betekenis : God alleen is “ontos” – waarachtig in alles wat hij is, de Heilige; het schepsel is er in zekere zin van afgeleid; het heilige of de heilige is nooit zo door zijn eigen natuur, door zijn essentie, maar altijd door participatie. De term Qadosh, agios,sacer,sanctus, houdt een relatie in van totaal toebehoren aan God en postuleert een uitzondering. De act die heilige maakt ontneemt iets of een zijnde zijn empirische condities en plaatst hem in communio met het numineuze, dat wat hun natuur verandert en dat onmiddellijk aan de omgeving het mysterium tremendum doet ervaren, de heilige siddering voor de tegenwoordigheid van dit “numineuze”. Het is niet de schrik voor het onbekende, maar een zeer karakteristieke mystieke ontzetting die elke manifestatie van de transcenderende, zijn energetische uitstraling vergezeld doorheen de realiteiten van deze wereld : “ Vrees voor mij zal ik doen uitgaan. Alle volkeren die gij aantreft zal ik in paniek brengen” zegt God (EX.23,27; of nog :”Kom niet dichterbij en doe uw sandalen uit, want de plaats waar gij staat is heilige grond” (Ex,3,5).

Het is onder de onechte elementen van deze wereld, de ontstellende intrede van een “onschuldige” realiteit, want geheiligd, wat betekent gereinigd en teruggebracht tot zijn  originele staat, tot zijn authentisch  noodlot :  de  zuivere verzamelplaats van een aanwezigheid, opdat het heilige van God erin ruste en uitstraalt. Immers, “deze plaats is heilige” door de aanwezigheid van God, zoals dat gedeelte van de Tempel  heilig was dat de ark van het Verbond bevatte, zoals de “Heilige schriften” het  zijn, want zij bevatten de aanwezigheid van Christus in zijn woord, zoals gans de Kerk heilig is, want God verblijft er en maakt het tot “Huis van God”, hij spreekt er en geeft het zijn voedsel. De “Vredeskus”, tijdens de  liturgische synaxis werd “heilig” genoemd want  het bezegelde de communio met de aanwezige Christus. De engelen, “tweede lichten” zijn heilig want zij leven in het licht van God en stralen het uit. De profeten, de apostelen, “de heiligen van Jeruzalem” zijn heilig door de charismen van hun dienstverlening. Het is door een “uitverkiezing” dat Israël het ethnos agion, een “heilige natie” was; en in de economie van het Nieuwe Israël wordt elke gedoopte  “gezalfde”, gezalfd met de gaven van de heilige Geest; deze gaven integreren hem in Christus opdat hij zou “participeren aan de natuur van God” (IIPetrus 1,4), en door deze deelname, wordt hij heilig , heiligt hij zich. De bisschoppen onder hen kennen zich de titel toe van sanctus frater,  en een patriarch draagt de titel “zijne heiligheid”, niet krachtens zijn menselijke realiteit, maar door zijn bijzondere deelname aan het priesterschap van Christus, enige opperpriester, alleen heilig.

De liturgie brengt ons een zeer uitdrukkelijke lering over deze notie. Voordat hij het eucharistisch maal offert, zegt de priester : “het heilige voor de heiligen” en de verzamelde gelovigen, alsof gegrepen door deze ontzagwekkende eis, antwoord door zijn onwaardigheid te belijden : Tu solus sanctus,” Alleen de Heer Jezus Christus is heilig”. De enige, de unieke Heilige door zijn natuur is Christus, zijn leden zijn slechts heilig door het participatie aan deze unieke heiligheid. “Uw licht weerkaatst op de gezichten van uw heiligen” zingt de Kerk. “Christus heeft zijn Kerk liefgehad…opdat zij heilig zou zijn” (Ef.5,25-27), en “de gelovigen worden  heiligen genoemd omwille van de heilige dingen waaraan  zij deelhebben”legt Nicolas Cabasilas uit. Jesaja (6,5-6) geeft er een zeer nauwkeurige beschrijving van : “Ik ben een mens wiens lippen onzuiver zijn…maar één van de serafijnen vloog naar mij toe met in de hand een brandende kool die hij van het altaar had genomen met  een tang…en hij raakte mijn mond aan en zegt : dit heeft uw lippen aangeraakt, uw ongerechtigheid is weggenomen” De mens is  heilig geworden door zuivering, want de machten van daarboven hebben hem aangeraakt. De priester “herdenkt” dit visioen van  Jesaja : hij kust de rand van de kelk, symbool van de doorstoken zijde van Christus zeggend : Dit heeft mijn lippen aangeraakt, neem mijn ongerechtigheden  weg en zuiver mij van mijn zonden” De lepel waarmee de priester zich bediend om de heilige gaven te geven noemt in het grieks “lavis”, pincet, waarvan ook Jesaja spreekt, en de spirituelen,  die de eucharistie voor de geest halen, zeggen : “Gij nuttigt het vuur”

Uit deze unieke goddelijke bron vloeit, door participatie, de liturgische heiliging voort welke alle daden van het menselijk leven  integreren volgens hun daadwerkelijke bestemming.

De mens  geraakt er aan gewend om te leven in de wereld van God, in de diepten  waarin hij een paradijselijke toekomst kan waarnemen; het universum wordt opgebouwd in de cosmische liturgie, als tempel van de glorie van God. Dit doet ons begrijpen dat alles virtueel heilig is en dat er niets profaan is,  niets neutraal, want alles is op God gericht  ( het  liturgisch “gedenken” betekent zich op God richten, alles terugbrengen in de herinnering, tot  gedachtenis van God). Niettemin, naast het heilige vormt zich zijn karikatuur, de bedenkelijke deelname aan de “Prins van  de duisternis, aan de demoon.Het is daarom dat de heilige Gregorius van Nyssa categoriek  simpel weg het menselijke en het zuivere profane als onbestaand beschouwt. Ofwel is de mens  de “engel van het licht”, de icoon van God, zijn gelijkenis, of hij draagt het masker van het beest en  speelt hij voor aap.

De liturgie gewijd aan de taal van het heilige, introduceert in de wereld symbolen. Een symbool ( een kruis, een icoon, een tempel) vertegenwoordigt een deelnam aan het hemelse, zelfs in haar  uiterlijke materiële verschijning. Echter, een fragment van de tijd of het heelal wordt een hiërofanie, een  verzamelplaats  voor het heilige, en dit, zonder dat er iets verandert voor de fysieke ogen die blijven deelnemen aan de empirische omgeving. Maar tussen het heilige en zijn materiële drager, bestaat er een ontologische communio ( tussen de materie van de sacramenten of het menselijk zijn enerzijds, en de energieën van de genade van het andere anderzijds).  In het uiterste geval, de communie gaat over tot een consubstantialiteit en een totaal metabolisme : het brood en de eucharistische wijn betekenen noch symboliseren het lichaam en bloed , maar zij zijn het. Dit is het mirakel van de “identiteit door de genade” waarvan de heilige Maxim spreekt; de heilige Arsenius verscheen aan zijn leerlingen, onder de vorm van vuur, licht-mens :  hij ving het niet alleen op, hij bracht het voort. Maar voor deze beperkte gevallen zegt het woord van het evangelie : “Wie oren heeft om te horen hij hore”.

 

UitL’Art de l’icone’- Paul Evdokimov – pp.105-108

Vertaling : Kris Biesbroeck

 

 

Als gij in de woestijn niet van dorst wilt omkomen, laaf u dan aan de liefde

————–

Augustinus

 

 

 

Deze wereld is voor alle gelovigen die verlangen naar het vaderland, wat de woestijn was voor het volk van Israël. Het joodse volk doolde rond op zoek naar het vaderland, maar onder Gods leiding kon het onmogelijk verdwalen. Het bevel van God zelf was de weg voor de joden. Hoewel hun omzwervingen veertig volle jaren duurden, waren de echte halteplaatsen op hun tocht niet erg talrijk, zoals gij allen weet. Hun reis verliep zo traag omdat zij door God op de proef werden gesteld, niet omdat Hij ze in de steek liet.

Zoals de Schrift zegt en wij u al zo dikwijls voorgehouden hebben, belooft God ons een onuitsprekelijke heerlijkheid en een geluk “dat geen oog gezien heeft, geen oor heeft gehoord en in geen mensengeest is opgekomen”. Wij worden echter bedroefd door de pijn van dit leven en trekken lering uit de bekoringen van het huidige bestaan. Maar indien gij in deze woestijn niet van dorst wilt omkomen, laaf u dan aan de liefde. Dat is de bron die de Heer ons op aarde heeft willen schenken, om te verhinderen dat wij onderweg zouden bezwijken. Natuurlijk zullen wij er ons nog veel rijkelijker aan laven later in het vaderland zelf.

Zojuist werd u het evangelie voorgelezen. Gingen de woorden of tenminste de laatste woorden van deze passage van het evangelie over iets anders dan over de liefde ? Daar stond dat wij met onze God in het gebed een overeenkomst gesloten hebben : als wij willen dat God ons onze zonden vergeeft, moeten ook wij de zonden vergeven die anderen tegen ons bedreven hebben. Alleen de liefde echter kan vergeven. Neem de liefde weg uit uw hart en er blijft niets over dan haat die van geen vergeven weet. Laat er liefde in uw hart zijn : zij vergeeft zonder zich veel zorgen te maken en zij kent geen kleingeestigheid.

De eerste brief van Johannes is feitelijk niets anders dan één lange aanbeveling van de liefde. Wij zijn niet bang dat de liefde vervelend wordt, al komen wij er nog zo dikwijls op terug. Hoe zou er immers nog sprake kunnen zijn van liefde, als zij gaat tegenstaan ? Wanneer het precies door de liefde is dat wij op de juiste wijze van al het overige houden, dan moet zijzelf toch erg beminnenswaard zijn. Indien de liefde nooit uit ons hart mag verdwijnen, mogen wij evenmin ooit ophouden over haar te spreken.

Uit : “Eenheid in liefde” Augustinus preken over de brief van Johannes – vertaald door TJ van Bavel. P117-118

 

 

De parochie als eucharistische gemeenschap

Buiten de eigen specifieke kenmerken van elke parochie, is het voornaamste  kenmerk van elke parochie onze gemeenschappelijke deelname aan de liturgie, onze communio in dezelfde tijdruimtelijke  context aan het Lichaam en bloed van Christus. Het objectief van deze inleiding zal dus zijn , te begrijpen hoe de eucharistie onze gemeenschap oriënteert, ze bijeenbrengt en haar een kracht tot getuigenis geeft.

De term “gemeenschap” betekent “samen verenigd zijn”, een band rond éénzelfde centrum. Dit centrum kan een zelfde belang zijn, een activiteit, een identiteit. De notie van gemeenschap bevat dus zowel een notie van eenheid, maar ook een cirkel, een limiet en dus een kronkel. Vandaag  komt dit veel voor bij gemeenschappen die zich , bijvoorbeeld rond de groepen Facebook verzamelen, de segmenten van de markt die personen hergroeperen die dezelfde koopgedragingen hebben, de blogs die gekenmerkt worden  als zijnde “gemeenschappen”, enz..

Daarentegen bevat het bijvoeglijk naamwoord “eucharistisch” onmiddellijk een notie van openheid die teruggaat op de term “eucharistie”, wat betekent “dank zeggen”, danken – in het bijzonder voor het heilswerk van de Drie eenheid : God wordt mens opdat de mens zou opgenomen worden in Christus, god zou worden, door de genade van de Heilige Geest. Het gaat hier dus om een openheid naar God toe, maar ook impliciet, om een openheid naar al diegenen die dezelfde eucharistie celebreren ( want door te comminiceren aan dezelfde Christus, zijn wij met elkaar verbonden). Door de eucharistie worden wij eenzelfde lichaam en niet alleen op een denkbeeldige wijze : indien een lid lijdt, dan lijden alle leden met hem, om St.Paulus te parafraseren.

Een dubbele beweging van inwendigheid en uitwendigheid

De notie van eucharistische gemeenschap kan ook betrekking hebben op een tweede dynamiek, waar een neerdalende beweging en een sociale – horizontale dimensie elkaar kruisen. Volgens een eerste aanvoelen definieert de eucharistie zich voor alles als een deelname aan het lichaam en bloed van de Verrezene. Mijn persoonlijke ontmoeting met God primeert – de communie wordt het middel waardoor ik gered word. Dit aanvoelen richt zich aldus zo om van de eucharistie een individuele daad te maken, die beantwoordt aan een persoonlijk appèl, als gevolg waarvan ik naar de kerk ga om mij met God te verenigen. Dat mijn medegelovigen dit ook doen is hierbij bijkomstig, ondergeschikt.

Een tweede gevoeligheid zou de neiging hebben om het accent vooral te leggen op het collectieve aspect, op de sociale band. De parochie definieert zich als datgene wat mij aan andere personen bindt in functie van mijn identiteit en mijn religieus toebehoren. Voor mij zal de communautaire geest primeren, de ontmoeting met die of die andere persoon ( en het is anderzijds op deze criteria dat ik zal kiezen naar welke parochie ik ga).

Elk van ons voelt zich meer thuis in deze of die bepaalde gevoeligheid. Het is ook mogelijk dat wij zullen afwisselen en dat wij ons nu eens meer zullen erkennen in de “individualistische” tendens en dan weer in de meer “sociale” dimensie. Niettemin schijnt het dat deze twee “neigingen”, indien zij op een evenwichtige manier worden beleefd in feite complementair zijn en dat zij al hun betekenis geven aan de parochie.

Zoals metropoliet Jean (Zizioulas) ons eraan herinnert in zijn boek L’Eucharistie, l”Evêque et l’Eglise durant les trois premiers siècles (Desclée de Brouwer, coll.”Theofanie”,1994), de gemeenschap met de heilige gaven (verticale dimensie ) is tegelijk een “communio met de heiligen” (’t is te zeggen in brede zin, met alle deelnemers aan het Lichaam en Bloed van Christus). Ons zo tot Christus wenden verplicht ons ertoe ook tot de anderen te naderen(…) In dit verband nodigt de liturgie van de heilige Basilios ons direct na de epiclese uit om deze dubbele communio met God en de andere mensen te vragen :”En allen die aan dit ene brood en deze unieke kelk deelhebben, laten wij ons met elkaar verenigen in de communio van de unieke Heilige Geest”.

De eerste Christenen, een model van eucharistische communio

Het voorbeeld van de eerste christenen, zoals het beschreven staat in de Handelingen der apostelen blijft voor ons het juiste model van de eucharistische gemeenschap. De eerste gedoopten “waren ijverig in de leer van de apostelen, trouw aan de broederlijke liefde, het breken van het brood en het gebed (…) Allen die het geloof bezaten hadden alles gemeenschappelijk. Zij verkochten hun eigendommen en hun goederen en verdeelden alles aan allen volgens hun behoefte. Dag na dag kwamen zij één van hat in de tempel bijeen en braken het brood in hun huizen, namen hun voedsel in blijdschap en eenvoud van hart. En elke dag voegde de Heer diegenen toe die zullen gered worden” (Hand. 2,42-47).

Wij vinden hier de dubbel dynamiek van de christelijke gemeenschap, inwendig en uitwendig, verticaal en horizontaal : essentieel gecentreerd op het Woord en het breken van het brood, ze breidde zich uit zonder ophouden, totaal naar God toe gekeerd geeft zij tegelijk een plaats aan de ander doorheen de vreugde van de gemeenschappelijke maaltijd of de verdeling der goederen.

Anderzijds, karakteriseert deze eerste gemeenschap zich door de diversiteit van zijn “wijzen van zijn” en haar actie gebied : de liturgie, het gebed, de missionaire actie.. In zekere mate schijnt geen enkel aspect van het leven te ontsnappen aan de eucharistische communio.

Van  onze kant past het ons af te vragen of na twee duizend jaar, deze daadkracht van de eucharistische gemeenschap actueel is gebleven en of onze parochies bekwaam zijn de vlam die de eerste christenen deed ontbranden  levendig is gebleven.

De wijzen van zijn van de eucharistische gemeenschap.

Zelfs al kan het banaal schijnen om er aan te herinneren, het Geloof vertegenwoordigt de eerste voorwaarde voor het bestaan van een parochie. Het verschil tussen een parochie en elke andere vereniging is voor alles het Geloof, de aanhankelijkheid aan iets die niet vanzelf gaat, en in feite de aanhankelijkheid aan Iemand, een Gans-Andere. Het lijkt mij dat wij ons altijd zouden moeten afvragen hoe ons geloof te vermeerderen opdat we niet zouden vervallen in een simpel humanisme ( of misschien in het ritualisme). De parochiegemeenschap steunt dus voor alles op mijn geloof, een persoonlijk opgenomen geloof, maar een geloof ook dat ik deel met de andere leden van de gemeenschap. Daarom moet men zich afvragen hoe wij dat geloof in het parochiale leven kunnen uitdrukken, hoe wij de gelijkvormigheid tussen eucharistie en geloof reëel kunnen vestigen. Op deze vragen kunnen twee antwoorden worden gegeven.

Samen zich verenigen en deelnemen aan de liturgie

Het geloof dat “God onder ons” is en dat Hij zich tegenwoordig stelt “telkens wanneer twee of drie in zijn naam verenigd zijn” openbaart zich in het eenvoudige feit om zich een “vergadering” te vormen (wat de betekenis is van de term ‘Kerk’), in wat Vader Alexander Schmemann heeft genoemd “het sacrament van de vergadering” in zijn boek L’Eucharistie, Sacrament du Rouaume (Editions YMCPress/OEIL, coll.”L’Echelle de Jacob”, 1985), , ’t is te zeggen, dit mirakel waardoor “zondige  en onwaardige personen het lichaam van Christus worden”. Als wij  ons geloof manifesteren, een actieradius geven aan God, is het nodig dat wij bijeenkomen om zich tezamen met God te verenigen. Daaruit vloeit de noodzaak voort van een fysieke aanwezigheid in eenzelfde plaats en verder, een bewuste en totale deelname aan de eucharistie van alle gelovigen, van een gemeenschappelijke actie die alle gelovigen betreft (betekenis van het woord ‘Liturgie’).

Elk woord naar God gericht – uitgesproken met verheven stem of in het innerlijk van het hart – is een daad van geloof die de hoop van de bijeenkomst onderhoudt. Wij geloven in het bijzonder dat het gebed in de Kerk, in de bijeenkomst, wordt beluisterd, want mijn persoonlijk geloof wordt er, zo kan men zeggen, vervolledigd en versterkt. Zo bestaan er in de liturgie enkele specifieke momenten waar de gebedsintenties meer uitdrukkelijk zijn, meer particulier, meer gedurfd ook, maar altijd in de onderwerping aan Gods wil. Men kan denken aan de dringende gebeden na het Evangelie, waar wij voor elkaar bidden, voor de naasten van de anderen (de zieken, de zwangere vrouwen, de gestorvenen, enz…). De Grote Intocht of het gebed direct na de épiclese ( bijzonder uitvoerig in de liturgie van de heilige Basilios) zijn andere gelegenheden om tot God onze persoonlijke intenties te richten.

De roeping van elke parochie is zonder twijfel verbonden met de ernst waarop wij deze gebeden beschouwen. Hoe beluisteren wij de soms lange lijst met de namen van de overledenen ? Hoe kunnen wij ons gebed intensifiëren opdat wij de vragen van andere leden van de gemeenschap tot de onze maken ? Kan men ook niet ergens anders gebedsintenties die meer specifiek zijn inlassen? (….)

De missionaire roeping van de parochie

 

Zoals Christus, offert en draagt de eucharistische gemeenschap in de liturgie alle lijden van de wereld op aan de Vader. Verenigt met de glorievolle Christus in het lijden gelooft zij dat zij een boodschap van hoop kan brengen aan de wereld, dit vereist een uitgaan uit zichzelf, een beweging naar buiten toe.

In zijn boek over”Le Mystère de L’Eglise” (Cerf,2003), inspireert Vader Boris Bobrinskoy zich op de bewegingen van het hart om deze realiteit uit te drukken : “ In de hartcontractie(systole) heeft men het opeenhopen, het toestromen van het bloed in het hart. In de distole, de vernieuwing van de lichaamscellen door het bloed, dat zelf vernieuw is door de goddelijke Adem” Zo ook, bij de offerande van de gehele wereld in de liturgie ( in het bijzonder bij de Grote Intocht), correspondeert de offerande  met de wereld van de verkondiging van de blijde boodschap, het getuigenis in onze levens van het bestaan van het Koninkrijk.

Deze beweging van uiterlijkheid vindt haar plaats in het ‘laat ons in vrede heengaan” die, in plaats van de liturgie te sluiten haar werk doet in de wereld –“de liturgie na de liturgie”, ’t is te zeggen onze zending als christen.”Meer dan ooit verwacht onze wereld in crisis (…) van de eucharistische communauteit dit getuigenis van vreugde welke het goede nieuws ons brengt in het Koninkrijk van de Ontmoeting, die alle “aardse voedingsmiddelen”doet verbleken voor de moderne mens die vruchteloos naar zijn absolute dorst hunkert(…) ” aldus Costi Bendaly, libanees orthodox denker die bijzonder heeft bijgedragen  tot de initiële vernieuwing in de Beweging van Orthodoxe jongeren (MJO) in het Midden Oosten.

Deze openheid die zich aan de gelovige opdringt ( en die haar bron put aan het innerlijk leven van de communauteit) kan verschillende vormen aannemen : doorheen de ontmoeting met andere christenen maar ook – en wellicht vooral- met de niet-gelovigen.

De openheid op de anderen

Men kan hier de verschillende vormen van openheid van de parochie in lijst brengen door concentrische vormen, vertrekkend van de personen die dicht bij ons staan om te gaan tot de andere christenen, niet orthodoxen. De parochie richt zich vooreerst op haar oud-leden, die vertrokken zijn om persoonlijke redenen (bijvoorbeeld door te verhuizen). De vraag is te weten hoe wij contact met hen kunnen onderhouden is te onderzoeken  volgens de verschillende contexten en de verschillende mogelijkheden ( persoonlijk bezoek, tijdschrift of site van de parochie, e-mailen enz..

De parochie heeft slechts zijn betekenis wanneer zij verbonden is met een bisschop, die garant staat voor de eenheid van de Kerk en haar conformiteit met het Evangelie, en dus garant is voor de eucharistie. De communio met de bisschop verzekert de realiteit van onze eucharistie en getuigt dat zij geen individuele geïsoleerde ritus is maar een communio met de totaliteit van de gelovigen. Zo wordt door de Bisschop de openheid van de parochie op het geheel van de gelovigen mogelijk gemaakt. Deze eenheid met de Bisschop drukt zich uit doorheen de relatie die wij kunnen ontwikkelen met de andere parochies van het diocees. Daden kunnen ondernomen worden om onze band met de Kathedraal te verstevigen. Anderzijds kunnen samenvoegingen tussen parochies ondernomen worden.

De roeping van gans de parochie is anderzijds de banden tussen de orthodoxen te verstevigen. Het historisch getuigenis van een zeker aantal parochianen in de (Franse) Orthodoxe Fraterniteit getuigen reeds hiervan. Kan de aanwezigheid in de grote steden van een grote verscheidenheid van orthodoxe kerken van verschillende tradities geen uitnodiging zijn om mekaar beter te leren kennen en de eenheid te concretiseren ? Het bezoek aan parochies van andere tradities, de organisatie van een interparochiale catechese of nog : de progressieve introductie – zonder syncretisme- in de schoot van onze liturgische praktijk van parels van de Levendige liturgische Traditie van de ene Kerk, zouden wellicht het bouwen van bruggen kunnen bevorderen tussen de verschillende orthodoxe gemeenschappen.

Ten slotte, over de zuivere orthodoxe sfeer heen, zou de parochie kunnen bijdragen tot een betere dialoog met de zogenaamde christenen van het Oosten ( ’t is te zeggen leden van de pre-chacedonische Kerken – Armeniërs, Kopten, de Kerk van Indië enz…) en ook met de Katholieken en de protestanten, waarmee wij ons soms verenigen met diepe vriendschapsbanden. Het deelnemen aan groepen van bezinning, Bijbelstudie of gebed met christenen van andere confessies moet in feite een dubbel getuigenis bevatten : voor de niet-orthodoxen ,de rijkdom van onze traditie; voor de andere orthodoxen die minder spontaan geneigd zijn om toe te treden tot de oecumenische ontmoetingen: de kracht van het geloof en het gebed die ons kunnen aanzetten om te communiceren met andere christenen.

De openheid over de grenzen van het “religieuze” heen.

Ten slotte, het behoort tot de parochie om over de grenzen van de specifieke religieuze sfeer uit te stralen en een manier van uitdrukking te vinden die adequaat  is in de “profane” wereld. In de conferentie die hij gegeven heeft over dit thema en die uitgegeven is in een klein boekje getiteld “Le témoignage de la communauté eucharistique “(Editions An-Nourn Beyrouth, 1992), toont Costi Benali dat “de eucharistische gemeenschap zich niet mag ontdoen van deze essentiële dimensie van haar getuigenis die ingeschreven staat in de historische concrete engagementen, in de dagelijkse strijd, in haar hoop op het Koninkrijk”. En hij verduidelijkt dat men “de reikwijdte van het heil in het zuivere religieuze” niet mag beperken, onderlijnend dat “het heil van Christus een radicale bevrijding is uit elke miserie, elke beroving, elke vervreemding” Vader Cyrille Argenti citerend, nodigt hij ons uit om niet “weg te vluchten in de eucharistische celebratie en daarbij de strijd in de wereld te ontvluchten”.

Vanaf dan kunnen wij ons afvragen wat wij moeten doen om niet te vervallen in een dualisme “spiritueel leven/dagelijks leven”, hoe kunnen wij historische daden stellen, hoe nederig bijdragen om de wereld om te vormen ? Deze vraag is zeer groot, werkelijk, en verdient een diepgaande bezinning. Men kan hierbij  twee voorstellen formuleren, die verre van de pretentie hebben  rond de vraag heen te draaien.

Het vasten van het delen

Het eerste betreft de band tussen ons vasten (in het bijzonder deze van de grote vasten) en de ondersteuning van de meest kwetsbaren. “Vasten om die armer is dan wijzelf te ondersteunen”, dit is de betekenis van de collecte die over het algemeen gehouden wordt in de parochies bij het begin van de Vasten. Het is een Vasten van het verdelen, want het staat toe om mensen te helpen met het geld dat wij hebben geschonken. Costi Bendaly toont dat het hier gaat “om te antwoorden op de consumptiemaatschappij door de bekering van het verlangen, om niet meer  te verspillen, maar om getransformeerd te worden in Christus, worden zoals Hij en in Hem, gave, onthaal en delen”

De tweede suggestie zal een appèl inhouden voor een investering in het leven van elke dag, onder de inspiratie van een heilige als Moeder Maria, wiens leven in dienstbaarheid radicaal was. Velen onder ons zijn reeds geëngageerd, ten persoonlijke titel, in verenigingen als het ACAT (vereniging in Frankrijk voor de afschaffing van het martelen), Montgolfière (hulp aan de mensen zonder papieren), Sint Egidio enz..om er maar enkele te citeren. Zou men niet kunnen profiteren van de ervaringen van sommige parochianen om deze verenigingen te leren kennen door bijvoorbeeld een forum van verenigingen op te richten ? Zou onze parochie  discreet en gevrijwaard van elke politieke inmenging geen soort van draaiende schijf kunnen worden van  belangeloze hulp ?

Het teken van Gods aanwezigheid in de wereld

Zo vormen de verschillende wijzen van zijn van de eucharistische gemeenschap het teken van de tegenwoordigheid van God in de wereld.  Een gebed kan ons helpen om bewust te worden van deze bijzondere zending, een gebed dat zodanig permanent  en voortdurend herhaald wordt in onze liturgie dat wij het niet meer horen; dit gebed duidt expliciet op de roeping van de parochie welke is : onze persoonlijkheden,de andere gelovigen en het geheel van de wereld rond Christus bijeen te brengen. Dit gebed is in feite een oproep, een vermaning, een bemoediging; over het algemeen geformuleerd door de diaken, en zij gebied ons om “onszelf, mekaar en gans ons leven aan Christus onze God toe te vertrouwen.

Jean Jaques LAHAM

Jean jaques LAHAM is van oorsprong Libanees, deed zijn studies in Frankrijk. Hij is gedipomeerde van de “Ecole des hautes études commerciales”. Hij is consultant in het beheer van ondernemingen. Hij is verbonden zowel aan de libanese orthodoxe communauteit (patriarchaat van Alexandrië)als aan de Franstalige parochie van de Crypte van de heilige Drie eenheid, rue Daru te Parijs.

Vertaling : Kris Biesbroeck

 

     In de orthodoxe traditie maakt de icoon een integrerend deel uit van de celebratie; zij vormt een middel om God te kennen en om zich met Hem te verenigen” (Léonide Ouspensky). De ganse kerk, met haar architectuur en haar fresco’s (of haar mozaïeken), behoort tot de categorie van de icoon; zij vormt in de ruimte wat het liturgisch verloop vormt in de tijd : de anticipatie van het Koninkrijk, de “mysterieke” deelname aan de Parousie. In de celebratie, vormen woord en beeld een onafscheidbare totaliteit, een ware “pneumatosfeer” waar zich de betekenis van de Schrift onthult de eigenlijke theologische dimensie (in beschouwende betekenis) van de goddelijke economie.

    Van bij het Oude Verbond, moeten we de notie van Woord bevrijden van de louter verbale betekenissen welke men het meestal geeft. Indien de icoon onmogelijk is voor de Vleeswording – de Bijbel is vol visioenen -, schrijft de handeling van de Levende zich in beelden en tekenen (welke soms gebaren zijn). De quasi-afwezigheid van figuratie onder het Oude Verbond begrenst de ruimte van de verwachting – zelfs de twee cherubijnen, op de ark, dienen slechts als kader van een nog onzichtbare tegenwoordigheid. Het verbod van Exodus (20,4) en dit van Deuteronomium (5,12-19) vormen als het ware de “uitgehouwen” voorafbeelding, apofatisch in strikte zin, van de Vleeswording; zij schakelen de idool in verwachting uit verwijderen de idool, in de aanroeping van het Gelaat. De Vleeswording heeft slechts betekenis in de spanning met deze bijbelse openbaring van een transcendentie die tegelijk ontoegankelijk en persoonlijk is, dit wil zeggen in staat zichzelf te transcenderen om zich deelachtig te maken (het is deze spanning welke het voorwerp zal zijn van het palamitische onderscheid tussen de essentie en de energie). In tegenstelling tot de omgevende culturen, waar het wemelt van beelden, die beweren een al-aanwezigheid welke uiteindelijk onpersoonlijk is te grijpen, verwerpt het Oude Testament op brutale wijze elke ruimtelijke voorstelling van God : “Gij zult u geen gebeitelde beelden maken”… Het weigeren de Levende gevangen te zetten in de immanentie van een sacrale natuur, waar het goddelijke slechts de onpersoonlijke keerzijde van de wereld zou zijn. Het weigeren God te identificeren met de fantasmen van het denkbeeldige.

   Volgens mij is er in het Oude Testament niet enkel deze “uitgehouwen” voorafbeelding. Twee thema’s kondigen op positieve wijze de icoon aan : dit van het Gelaat (en van de Naam) en dit van de heerlijkheid. Eén van de leidmotieven van de Bijbel is deze aanroeping van de mens : “Zeg mij uw Naam”, “toon mij uw Gelaat”, met de zekerheid dat dan de mens zijn eigenlijk gelaat zal vinden, want hij is geschapen geworden “naar het beeld en naar de gelijkenis” van God (Genesis 1,27). De Griekse vertaling van de septuagint, waar de Hebreeuwse uitdrukkingen çelem en demut preciezer worden omgezet in eikon en omoiôsis, ingeleid door het voorzetsel kata, duidt op een klare “evangelische voorbereiding”. De mens houdt zich recht “voor het gelaat” van de levende God, en voelt reeds in de heerlijkheid, het mysterieuze Gelaat waarvan hijzelf de afglans is. Maar dit lange overwicht van de tijd (het Woord) op de ruimte (het Visioen) was nodig opdat het geloof als trouw aan de trouwe God het haalt op de archaïsche extase als “desincarnatie” en “weggaan uit de tijd”.

   De heerlijkheid van God – kâbod -, de trans-lichtende wolk van de shekina, verlicht de ganse bijbelse geschiedenis van Israël. God “tooit zich met grootsheid en bekleedt zich met schoonheid”, hij “leeft en regeert in heerlijkheid”. Het volstaat om in de Exodus de rol van de wolk en de vuurzuil in herinnering te brengen; Mozes ziet op de Sinaï God “van achteraan” en blijft verheerlijkt, waarbij hij op zijn gelaat de glans van de glorie behoudt. Maar hij moet zich sluieren, zolang deze heerlijkheid, welke de mens slaat als van buitenuit, hem ondraaglijk blijft. De shekina rust op de ark, de heerlijkheid verschijnt opnieuw onder de vorm van een wolk bij de inzegening van de Tempel van Salomon, en wanneer haar lichtende straling nadien verdwijnt, dan kaats het gebed van Mozes “doe mij uw glorie zien” (Exodus 33,18) terug over de ganse geschiedenis van Israël. De profeten kondigen het messiaanse herstel aan als volle manifestatie van de Glorie die de aarde zal vervullen zoals de wateren het bed vullen van de zeeën. Voor Ezechiël (1,26), straalt de goddelijke heerlijkheid onder een “menselijke vorm” ingeschreven in God. Zo is ook de “Zoon van de mens” bij Daniël een soort van hemels Mens, van lichtende manifestatie, in een menselijke vorm, van een onzichtbare God. De Gezangen van de Heer verbinden deze ultieme glorie met het lijden van de Dienaar, aan wie het zal toekomen om de goddelijke glorie te laten stralen over alle volkeren (Jesaja 49,3-6; 50,5-7; 52,13-53,12).

De icoon en de vleeswording

       Het Gelaat, de Naam en de Glorie, Roem van de Dienaar, die lijdt en op paradoxale wijze overwint, manifesteren zich in de volheid van de God die mens wordt. Christus is niet enkel het Woord van de Vader, maar ook zijn éénwezenlijk Beeld. De Ontoegankelijke openbaart zijn eigen Naam in de totale onteigening van het Kruis, en deze antinomie (die, zelf boven alle negatieve theologie, de werkelijke apofase is) tussen de Ontoegankelijke en de Gekruisigde, deze antinomie-identiteit wordt voor immer de maat zonder maat van de Liefde. God, in Christus, wordt gelaat, het ultieme Gelaat, in het ondoorschijnbaarste van de wereld, het Gelaat van de gedefigureerde-getransfigureerde die “noch schoonheid” heeft, “noch schittering om de blikken aan te trekken” (Jesaja 53,2) en die toch de enige schoonheid uitstraalt die niet “esthetisch” maar “ontologisch” is, deze van de “waanzinnige liefde” van God voor de mens.

     Ultiem Gelaat, gelaat der gelaten.     Elk menselijk gelaat blijkt reeds niet herleidbaar tot één enkel kosmisch proces. In hem schijnt, hoe vluchtig ook, een gans andere realiteit door. Door zijn gelaat, transcendeert de mens het materieel proces, hij lijkt uniek, onnabootsbaar, hij ontglipt aan elke herhaling, conditionering, fabricatie. Niets maakt het raadsel van het bestaan gevoeliger. In de oneindige gevangenis van de wereld, is het gelaat bedreigende of bevrijdende verscheuring, “gat van transcendentie”. Vooral de blik drukt deze transparantie van de materie van de wereld uit tot een ander licht. Het menselijk gelaat is een kruis. Communio en agressiviteit, het elan naar de vrijheid, naar het onbegrensde en de angst van de eindigheid, het verderf en de schoonheid, kruisen er elkander. Dit ongelijke kruis : de dood heeft steeds het laatste woord. Het gelaat sluit zich opnieuw, de blik oordeelt, peilt, versteent. Ofwel sluit ik de ogen van een dode.

    Christus ontmoeten, is een gelaat ontdekken dat zich nooit zal sluiten, het gelaat van de heimelijke vriend dat niet veroordeelt maar onthaalt, een blik die niet versteent maar die bevrijdt, het ultieme Gelaat doorheen de dood geraakt en dus voor immer verlicht door de liefde sterker dan de dood.

    Zo is het gelaat van Christus de icoon der iconen, deze concreet menselijke geënhypostasieerde individualiteit – en daardoor de ganse menselijke natuur – in de Persoon van de Zoon, “Eén van de Heilige Drie-Eenheid”. “Hij is het beeld – eikon – van de onzichtbare God, zegt de Heilige Paulus (Colossenzen 1,15). De getransfigureerde mensheid van Christus is “de zichtbare van de onzichtbare”, zegt Dionysios de Areopagiet, hernomen door de Heilige Johannes van Damascus. We moeten hier het kondakion van de Zondag van de Orthodoxie citeren :

 

“Het onomschrijfbare Woord van de Vader liet zich omschrijven,

door uit u, Moeder van God, vlees te worden,

waarbij hij het besmeurde beeld hersteld heeft

in zijn oorspronkelijke waardigheid,

hij verenigt het aan de goddelijke schoonheid”.

    Het 7de Oecumenisch Concilie heeft zeker het voorstellen van de Vader verboden, bron van de goddelijkheid, principe van de Drie-Eenheid. Maar de ontoegankelijke heeft zich vrijwillig deelachtig gemaakt : “Diegene die mij gezien heeft, heeft de Vader gezien” zegt Jezus (Johannes 14,9). Het fundament van de icoon is christologisch : “Gezien de Onzichtbare, door zich te bekleden met het vlees, zich zichtbaar heeft gemaakt, mocht gij de gelijkenis van Diegene die zich heeft gemanifesteerd voorstellen” (de Heilige Johannes van Damascus, eerste tractaat ter verdediging van de heilige beelden, P.G. 94, 1245). En de Heilige Theodoros van Stoudion : “Door geboren te zijn uit de onbeschrijflijke Vader, kan Christus niet afgebeeld worden (…). Maar door geboren te zijn uit een beschrijflijke moeder, heeft hij natuurlijk een beeltenis die overeenkomt met zijn moeder. Indien hij niet in de kunst kon afgebeeld worden, dan zou dit willen zeggen dat hij enkel uit de Vader is geboren en dat hij zich niet incarneerde. Maar het zou tegenstrijdig zijn met de ganse goddelijke economie van ons heil” (derde weerlegging, P.G. 99, 417 C). Gelaat dat het niet-gelaat was van de gekruisigde slaaf : voor de Ouden was de slaaf aprosopos, men zag hem niet. Door hetzelfde Gelaat ontdaan van alle maskers van het niets, paasgelaat waar de vereenzaming “overgaat” in de verheerlijking, de glorie : de Vaders van het 7de Concilie hebben op betekenisvolle wijze de verering van de icoon samengebracht met de hulde die wij betuigen tot het beeld van het kostbare en levenschenkende kruis”.

    Zo sticht de Incarnatie de icoon en de icoon manifesteert de Incarnatie. De cyclus van het niet-voorstellen van de levende God is ten einde. God werd vlees, de Zoon heeft het teken van zijn Persoon gemerkt op de sluier van de materie. Voor de Incarnatie was het beeld verboden : het zou noodzakelijker wijs idool geweest zijn. Na de Incarnatie is het beeld niet enkel mogelijk maar noodzakelijk : haar afwezigheid zou ons geloof in de Incarnatie in vraag stellen.

De icoon en de Heilige Geest

     Indien God voor ons gelaat werd, dan kent de mens zijn eigen gelaat. “God werd mens opdat de mens God zou worden”, niet in een begoocheling, maar in de volheid en de transfiguratie van zijn mensheid. God werd gelaat in de mensheid opdat de mens zijn ware gelaat zou ontvangen in de goddelijkheid. Het lichaam van Christus, de Kerk als Lichaam van Christus, is een soma pneumatikon, een mensheid gedragen tot de gloed door de energieën ons gegeven door de Geest. En elkeen is geroepen om zijn eigen gelaat te geven aan dit nieuw wezen, aan dit paas-wezen. Hierdoor is ook de icoon pneumato-logisch, zij toont hoe de persoonlijke heiligheid, het leven in Christus, het verwerven van de Geest betekent. In het Lichaam van Christus, plaats van een voortdurend Pinksteren, kan de mens geschapen naar het beeld van God, beeld hersteld in Christus, de “gelijkenis” vinden in de Geest. De mens is door God voorbestemd om “gelijk aan het beeld van zijn Zoon ” (Romeinen 8,29) te worden, “om de Geest om te vormen van glorie tot glorie, als door de Heer” ? (2 Corinthiërs 3,18). Vanaf nu kunnen wij de mens-in-Christus, vervuld van de Geest, voorstellen zonder risico voor ondoorschijnendheid. “Het licht schittert op het gelaat van uw heiligen”, zingt de Kerk. Gefundeerd op de christologie, vervult de icoon zich in de pneumatologie, en opent zich hierdoor op het ultieme, en wordt anticipatie van de uiteindelijke Transfiguratie van de mensheid en het universum. Het valt op te merken dat dit eschatologisch aspect bijzonder geaccentueerd werd in de oude christelijke kunst van het Westen, tijdens de preromaanse, romaanse periode en in zekere aspecten van de gothische kunst. Indien het oudtestamentisch verbod opgeheven werd door en voor Christus, dan was dit ook voor zijn Moeder en voor zijn vrienden, voor de leden van zijn Lichaam, voor al degenen die, in de Geest, bewust worden van hun deelname aan de vergoddelijkte mensheid van de Redder. Hun iconen manifesteren aan de mens de aangeboden mogelijkheid om toe te treden tot een persoonlijk bestaan in communio. De “Moeder van God” is het beeld zelf van de mensheid die instemt met de goddelijke handeling en waarbij de vleeswording van het Woord mogelijk wordt : zodoende dat de glorie, vanaf nu, ons niet meer van “buitenaf” toekomt als een ondraaglijke flikkering, maar vanuit de diepste diepten van ons zijn, gegrift op de vergoddelijkende mensheid van Christus. Geen licht meer van het onweer, maar “licht van leven” zoals de Heilige Johannes het zegt.

     Alles toont, in de houding en de uitdrukking van het voorgesteld personnage, de ultieme realteit, aan dewelke hij deelneemt. De icoon, illustreert hier het ascetisch en mystiek onderricht van de Orthodoxie op de wegen van “de vergoddelijking” (theosis), “het waken” (nêpsis) en “de tederheid” (katanyxis). Het buitenmatig verlengt lichaam (er zijn meer dan 10 hoofden lengte in plaats van 5 in de canon van de “klassieke” schoonheid) wordt een vlam die het gelaat draagt, dit hypostatisch concentraat van het wezen, en dit gelaat is “ek-stase” van de persoon. De oren en de mond zijn gereduceerd en als geïnterioriseerd, het voorhoofd verwijdt en lichtend, de hals, vooral bij Christus, opgezwollen door de levenschenkende Adem. Het gelaat, zoals na Plotinus de heilige Makarios de Grote zegt wordt “één en al ogen”, de voorstelling is frontaal (of drie vierden indien het voorgestelde personnage zelf naar Christus is gekeerd). Men moet deze frontale positie benadrukken alsook het belang van de blik. Wanneer ik iemand zie, datgene ik zie, is dat ik eerst en vooral gezien word. Ik zie dat ik gezien word. Ik blijf niet staan bij het aspect van een gelaat, zoniet ontglipt mij de andere, wordt hij voorwerp, en ik trek mij terug indien ik voel dat de blik van de ander mij objectiveert. Ik zoek de ontmoeting van de blikken. In het zichtbare is het onzichtbare dat mij aantrekt. Een heilige echter, omdat hij “zuiver gebed” is, is zuiver ontvankelijkheid. Het is niet enkel zijn blik, maar zijn ganse gelaat, zijn ganse aanwezigheid die transparant zijn aan het onzichtbare van God. Wanneer ik een icoon bekijk, dan gaat mijn blik van proskinisis, van verering, door de meditatie van een persoonlijke aanwezigheid, van het zichtbare naar het onzichtbare. Door de meditatie van een persoonlijke aanwezigheid, vervul ik een paas-acte (pasen komt van pesah, wat doortocht betekent). De icoon leidt mij van het zichtbare van Christus naar het onzichtbare van zijn goddelijkheid, van het zichtbare van de heilige naar het onzichtbare van de Geest.

    “Telkenmale we de voorstelling van het beeld zien (van Christus, de Moeder van God of van de heiligen)” zegt het decreet van het 7de Concilie, “telkenmale worden we bij het beschouwen uitgenodigd om ons de prototypes te herinneren (…) want de eer die men betuigt aan het beeld gaat naar zijn prototype“, en het ulitiem prototype, gezien de mens naar het beeld is van God, is steeds God geopenbaard in zijn Christus en gecommuniceerd in zijn Geest.

De icoon en de persoon

    De Kerk heeft, om kortaf te maken met de beschuldigingen en de verwarringen van de iconoclasten, alsook met het overdrijven van zekere orthodoxen, met klem onderlijnd dat de icoon niet eenwezenlijk is met zijn prototype : de icoon van Christus is geen dubbel gebruik met de eucharistie, zij schetst het visioen van gelaat tot gelaat. De icoon doet een persoon, een persoonlijke aanwezigheid welke zuivere communio geworden is, ontspringen. Opening op het Koninkrijk dat komt, de icoon, als parousie van de persoon, suggereert het ware gelaat van de mens, zijn gelaat van eeuwigheid welke de goddelijke aantrekking doet opstijgen uit het hart, uit een nederig en zacht hart. De icoon vereist dus een getrouwe gelijkenis, niet volgens het portret maar getransfigureerd. Vandaar de betekenisvolle legenden van het Heilig Gelaat “niet door handen gemaakt”, resultaat van de bedrukking van het gelaat van Christus op een doek gezonden naar de koning van Edessa (in het Westen is het de legende van de Veronica en misschien de zeer reële bedrukking op de lijkwaade van Turijn). Of op de eerste icoon van de Maagd, welke de Heilige Lucas zou geschilderd hebben. De Kerk heeft op zorgvuldige wijze bewaard en bewaart nog steeds de gedachtenis van het gelaat van Christus, van zijn Moeder, van de heiligen, en deze gedachtenis hernieuwt en bevestigt zich van generatie op generatie, door het visioen van de grote spirituelen. Wanneer men aan Bernadette een verzameling afbeeldingen toonde van de Maagd om ze in zekere zin te identificeren met de Verschijning, dan wees zij zonder twijfelen de reproductie aan van een byzantijnse icoon uit de XIde eeuw!

De kunst van de icoon

     De iconenkunst vereist dus van de kunstenaar een dubbele inspanning van objectiviteit en communio. Hij moet geen individueel fantasme uitdrukken, maar wel de objectiviteit van een gelijkenis; maar deze objecitviteit moet er één zijn van een persoonlijke aanwezigheid en levert zich af in een door ascese en gebed voorbereide ontmoeting; deze objectiviteit, of eerder deze trans-subjectiviteit wordt slechts bekomen in de gemeenschap met de heiligen. De kunstenaar moet zich dus, door een waarachtig overstijgen van zijn gesloten (en amorfe) subjectiviteit, onderwerpen aan zekere canons die toelaten dat het werk trouw is aan zijn object. Bevrijdende onderwerping : het genie heeft er niets te verliezen, enkel het narcisme is gekruisigd.

    Indien het voor de menselijke kunst mogelijk is om, doorheen mensen die een persoonlijke en geheiligde aanwezigheid zijn, de heiliging van de materie te suggereren, dan is het omdat dit bereikt werd, en heimelijk getransfigureerd door de Menswording en Pasen. De iconenkunst gebruikt en manifesteert, in zekere zin, deze transfiguratie van de materie : “Ik vereer niet de materie, schreef de heilige Johannes van Damascus, maar ik vereer de Schepper van de materie die voor mij materie werd (…) en die, door de materie mijn heil bewerkstelligt” (op. cit. PG94, 1245). De bruine kleur van het gelaat en het lichaam op de iconen, die de “gele” kleur (maar geenszins ziekelijk) van de grote asceten benadrukt, is de kleur van de getransfigureerde aarde.

     Het is echter overduidelijk dat het voorstellen van een transfigurerende glorie enkel symbolisch kan zijn. Maar het is de onherleidbare oorsprong van een eigen christelijke kunst waarbij het symbool zich ten dienste stelt van het menselijk gelaat en dient om de volheid van het persoonlijk bestaan in communio uit te drukken. De hindoese mandala is het geometrisch symbool van een resorptie in het centrum. De analoge symbolen die we in de orthodoxe kunst zouden kunnen vinden, de cirkel van de transcendentie bevoorbeeld, met een soort van ster, in de icoon van de Transfiguratie, of, gewoonweg, een vierkant schip met een koepel erboven, hebben geen ander doel dan de betekenis en de uitstraling van een persoonlijke aanwezigheid te tonen, Christus in het thaborische licht, of de Pantokrator.

    Het Quinisextus Concilie (692) heeft gevraagd dat, in de meeste gevallen, de tekenen van de eerste christelijke kunst – zoals het Lam – vervangen zouden worden door de onmiddellijke voorstelling van het geen zij voorafbeelden : het stralend menselijk gelaat van de glorie van God, en vooreerst het gelaat van Christus. Het waarachtig symbolisme van de christelijke kunst verschijnt van meet af aan als het middel om de menselijke persoon voor te stellen (wanneer het gaat over de Maagd en de heiligen) in het perspectief van het Koninkrijk. De icoon toont deze persoonlijke aanwezigheid, en de ganse kosmische ambiance erom heen, gebaad door de goddelijke vrede en het goddelijk licht, het “licht van het leven”. De lichamen en de klederen zijn verlicht door fijne gouden draden. Dieren, planten en rotsen zijn gestyleerd naar een soort van paradijslijke noodzakelijkheid; de bouwkunsten worden een surrealistisch spel, een evangelische uitdaging op de zwaartekracht van deze wereld.

     Het hemels Jeruzalem, dit wil zeggen het getransfigureerd universum welke de icoon suggereert, “heeft noch de zon, noch de maan nodig, het is de glorie van God die het verlicht” (Apoc. 21,23). In de icoon komt het licht niet voort uit een preciese brandpunt, het is overal zonder schaduw te projecteren : het is de achtergrond zelf van de icoon die de iconografen “licht” noemen. Alles lijkt innerlijk zonovergoten te zijn. Het weigeren van de schaduw, te weten van de uiterlijkheid van het licht, verklaart het zeer schaarse gebruik in deze kunst niet van beeldhouwwerk als dusdanig, maar eerder van het vrijstaand beeldhouwwerk. Het gebeurt zelfs dat, in de icoon, het perspectief omgekeerd is : de lijnen convergeren dan niet in een “vluchtpunt” waar de gevallen ruimte zich sluit, en die scheidt en gevangen neemt, zij verbreden in het licht, “van glorie tot glorie”.

    De icoon heeft niet enkel een pedagogische waarde (“de Bijbel van de ongeletterden” zei men in het Westen) maar een eigen mysterieke waarde, quasi-sacramenteel, bezegeld door een plechtige zegening van de Kerk. Zij toont de geheiligde persoon als sacrament van goddelijke schoonheid.

 

+

+++

+

     De iconenkunst overstijgt de tegenstelling onderlijnd door André Malraux, tussen de kunsten van de niet-christelijke “oosterse tradities”, getuigen van een onpersoonlijke eeuwigheid, en dezen van het moderne Westen, overgeleverd aan de angsten, aan de opzoekingen, aan het geheim van het individu. Het is in het onuitputtelijke van de persoon dat de icoon een eeuwigheid (in de betekenis van een epifanie) aanduidt, of eerder manifesteert, die niet fusie maar communio is : deelname aan het leven van de Drie-Eenheid. Deze kunst is, voor de rest, niet ongekend door het Westen : denken we hierbij aan de preromaanse en romaanse kunsten, aan de ottoonse kunst, aan deze van de Trecento, aan sommige gelaten van Memling, of van Rouault, aan sommige etsen van Rembrandt…

    Op een ander niveau, waar figuratieve en non-figuratieve kunst tegenover elkaar staan, verschijnt de icoon als een andere mogelijkheid – deze van een trans-figuratieve kunst. Zij abstraheert, maar het is niet om uit te monden op de spelletjes van het toeval en van de subjectiviteit, maar om uit het vlees-voor-de-dood (in paulinische zin) die de individualiteit verzwelgt, de pneumatische lichaamlijkheid te trekken, opgenomen en verlicht door de hypostasis. De abstrahering mondt op deze wijze uit op de hoogste realiteit, de figuratie opent zich op het bovennatuurlijke van de figuratie. In de oude traditie wordt de iconograaf niet gedefinieerd als een schilder, maar als een “hagiograaf”, als diegene die door de verf, “de heiligheid schrijft”.

     De icoon opent zo voor de theologie een ander perspectief dan deze van het concept. Vandaar haar belang in de huidige crisis van de taal. De God van de icoon is tegelijk de Ontoegankelijke en diegene die, uit liefde, zich maakte tot gelaat en ons toelaat de andere te kennen als gelaat. Diegene die zich openbaart in de schoonheid, een schoonheid boven het Kruis uit, doorheen het Kruis, een schoonheid onafscheidelijk van de vergeving, het onthaal, de ongeïnteresseerde liefde.

     Het laatste boek van de Bijbel is de Apocalyps. Apocalyps betekent eigenlijk de openbaring. De Bijbel en, er doorheen, het ganse kosmische proces en de ganse geschiedenis van de mensheid, eindigen in de apocalyps van de gelaten, in de zekerheid dat elke mens, nu, de “plaats van God” is, en geroepen is om – icoon – te worden.

 

De hierna volgende tekst was (in verkorte vorm) te horen in het kader van de internationale conferentie Religions and Reform, georganiseerd door de Konrad-Adenauer-Stiftung en het Royal Institute for Interfaith-Studies, in Jordanië, op 29 en 30 januari 2007. Auteur is de orthodoxe theoloog Pantelis Kalaïtzidis, die filosofie studeerde aan de Université Paris-Sorbonne en directeur is van de Academie voor Theologische Studies in het Griekse Volos. We publiceren, in vier afleveringen, de integrale neerslag van deze uiteenzetting, verschenen in het tijdschrift Contacts n°  223

De orthodoxe kerk wil graag trouw zijn aan de apostolische en patristische traditie. Ze bevindt zich in de ononderbroken continuïteit van de primitieve kerk. Het criterium van de patristische theologie bepaalt in hoge mate haar theologische denken en haar zending in de wereld. Ze herinnert er ook voortdurend aan dat ze noch de letter noch de geest van de traditie heeft verdraaid of veranderd. Ze heeft deze traditie geërfd van de zeven oecumenische concilies in het eerste millennium of van de traditie van de Vaders uit de onverdeelde kerk. Behalve deze nadruk op de traditie herinnert de orthodoxe kerk er voortdurend aan dat ze “de Kerk van de Heilige Geest” is. De Kerk die meer dan een ander de juiste plaats van de derde persoon van de Drie-Eenheid heeft bewaard (met alles wat dit impliceert voor de ecclesiologie, de canonische structuur en de kwestie van de eenheid); de Kerk die de vernieuwende bezieling van de Trooster heeft kunnen bewaren, alsook de charismatische dimensie van het kerkelijke leven.

Geografisch en cultureel gezien vinden we de orthodoxe kerk voornamelijk terug in de grensgebieden tussen Oost en West. De meest betrouwbare berekeningen schatten het aantal gelovigen rond de 180 à 200 miljoen wereldwijd. De meerderheid daarvan is nog steeds geconcentreerd in de traditionele, orthodoxe gebieden, namelijk het Nabije en het Midden-Oosten, de Balkan, het zuidoosten en het oosten van Europa. Anderen zijn verspreid over de orthodoxe diaspora in Noord-Amerika (de Verenigde Staten en Canada), Australië, Centraal- en West-Europa. Bovendien zijn er behalve de gelovigen  afkomstig uit traditionele orthodoxe families, steeds meer bekeerlingen: westerlingen die zijn toegetreden tot de orthodoxe kerk ten gevolge van een persoonlijke keuze en niet door hun geboorte of omdat ze tot een bepaalde natie, cultuur of identiteit behoren.

I. Traditie, vernieuwing en hervorming

Door het accent te leggen op o.m. het begrip traditie en de daaraan verbonden trouw, maakt de orthodoxe kerk aanspraak op christelijke katholiciteit en universaliteit;  ze omschrijft zichzelf als de Kerk die de volheid van het geloof en de waarheid behoedt. Maar blijkbaar heeft het belang van het begrip traditie, gecombineerd met historische factoren – namelijk het einde van het oosterse christendom en zijn onderwerping (vijf eeuwen lang) aan het Turks-Ottomaanse gezag – ertoe geleid dat termen als hervorming, herziening, evolutie en innovatie taboe zijn geworden. Ondanks de pneumatologische dimensie die duidelijk haar stempel heeft gedrukt – en dat nog steeds doet – op de orthodoxe kerk, zijn deze termen bijna verboden, of lijken ze in ieder geval problematisch voor en vreemd aan de orthodoxe traditie en spiritualiteit. Wanneer bepaalde protestantse kerken vandaag nog steeds lijden aan een bepaald fundamentalisme van de Bijbel of van de bijbelse letter, dan bevindt de orthodoxe kerk zich vaak verstrikt en geblokkeerd in een “fundamentalisme van de traditie”, wat in de praktijk haar pneumatologische en charismatische dimensie in de weg staat. Het verhindert haar om deel te nemen aan de moderne wereld en om haar creatieve vermogens en charisma’s in het heden te ontplooien.

Nochtans vinden we in de loop van de geschiedenis van de orthodoxe kerk talrijke momenten terug van beslissende veranderingen en evoluties, of nog van herinterpretaties en herformuleringen die tot een goed einde werden gebracht en die contrasteren met het huidige immobilisme. In onze ogen moeten deze momenten beschouwd worden als het natuurlijke uitvloeisel, het verlengstuk van de theologie van de Menswording en van de pneumatologie; ze moeten dus gezien worden als het permanente, door de Kerk beleefde Pinksteren, of nog als een gevolg van haar engagement in de wereld. Zo worden we er terecht aan herinnerd dat, “wanneer we geloven dat de Heilige Geest nooit heeft opgehouden in de Kerk werkzaam te zijn, de roep tot hervorming en vernieuwing in de Kerk altijd gegrond is” (L.J. Patsavos). Deze visie geeft aan de voortgang van de Kerk in de wereld zijn historische dimensie en zijn eschatologische finaliteit.

Wanneer we dit pneumatologische en eschatologische gezichtspunt volgen – het sluit aan bij een breder perspectief dat ons geopend is door de Menswording en de godmenselijkheid van Christus – dan kan er in de schoot van de orthodoxe kerk ruimte ontstaan voor hervormingen. Zeker wanneer we ons herinneren dat deze hervormingen niet de kern van het geloof aantasten en niets te maken hebben met de fundamentele leerstellingen, zoals de triadologie en de christologie. Hervormingen behoren tot het domein van het tijdelijke en hebben vooral betrekking op praktische, morele, canonische of liturgische kwesties. Zoals vader Nicolas Afanassieff, de grote orthodoxe theoloog en canonist, duidelijk zegt over de canons van de kerk: zij zijn tijdelijke uitdrukkingwijzen van eeuwige waarheden. Dit impliceert dat naast de onveranderlijke en eeuwige waarheden (zoals de fundamentele leerstellingen), die niet kunnen worden veranderd of gewijzigd naargelang de tijd, de periode, de culturele context, enz., er ook de tijdelijke uitdrukking en de historische toepassing van deze waarheden zijn, die onderhevig zijn aan veranderingen, wijzigingen of hervormingen. Met andere woorden, hervormingen vertrekken vaak van pogingen tot formuleringen en herformuleringen van het “hoe” van de waarheid, waarbij de kern van de waarheid onaangeroerd blijft. Hervormingen gaan over het begrip en de interpretatie van de waarheid, de actualisering of aanpassing op een bepaalde plaats en op een bepaald tijdstip van de eeuwige waarheid, van de christelijke “enhypo-statische”waarheid, en niet van het wezen zelf van deze waarheid. Met uitzondering dus van de triadologische en christologische leer – de kern van het kerkelijke geloof dat nooit het voorwerp kan zijn van enige hervorming – lijkt ons dat voor de rest elke discussie toegelaten is, soms zelfs wenselijk. Merken we in dit verband op dat tijdens het eerste millennium alle oecumenische concilies van de onverdeelde kerk uiteindelijk betrekking hebben op kwesties die in hoofdzaak triadologisch of christologisch zijn; ze hebben het christelijke geloof vormgegeven en het katholieke geloof afgebakend, de volheid van het geloof geplaatst tegenover de gedeeltelijke aanvaarding ervan – de ketterij. Wanneer we deze stelling in een oecumenisch perspectief doorzetten, dan zouden we kunnen stellen dat, met uitzondering van de triadologie en de christologie die de basis zelf van het christelijke geloof en de christelijke praxis vormen, we voor het overige vrijelijk zouden kunnen discussiëren of, naargelang de precieze context (de tijd, de ruimte, de sociale veranderingen, de nieuwe filosofische richtingen, enz.), zelfs zouden kunnen overgaan tot hervormingen, vermits deze betrekking hebben op de tijdelijke sfeer en niet op “de harde kern” van het geloof.

Deze aanvaarding van de hervorming en van wat in de kerk kan worden hervormd, onderstelt van tevoren een tegelijk positieve en kritische benadering van de contextuele theologie. Dit is bij de orthodoxen niet altijd het geval. Ongeacht enkele excessen, legt de contextuele theologie de nadruk op de nauwe band tussen de tekst en de context; ze herinnert er ons aan dat we onmogelijk theologie kunnen bedrijven op een zuiver intellectuele of academische wijze, zonder rekening te houden met de geschiedenis en de socioculturele context, met de pastorale noden en de onvermijdelijke diversiteit van de menselijke culturen en de theologische uitdrukkingsvormen. Nochtans impliceert het aanvaarden van zo’n hervorming ook een “orthodoxe” versie van het principe “Ecclesia reformata et semper reformanda”, een principe dat volgens de eminente orthodoxe historicus en theoloog Jean Meyendorff “duidelijk de protestantse benaderingswijze van de Traditie is”. Deze grond tot “permanente hervorming” van wat menselijk en tijdelijk is in de Kerk, dit principe van “de hervormde en steeds opnieuw te hervormen Kerk” dat gewoonlijk aan het protestantisme wordt toegeschreven, kan en moet door het orthodoxe christendom toegepast worden “op de zuiver menselijke elementen – en die zijn talrijk in de historische kerk”, zo zegt dezelfde theoloog. “Maar wat God ons geeft,” zo gaat hij verder, namelijk “de goddelijke aanwezigheid van zijn volheid in ons en onder ons, in de sacramenten en in de Waarheid die in de Kerk bewaard wordt door de Heilige Geest, dat staat boven elke ‘hervorming’.” Volgens het standpunt van Meyendorff vormt dit ‘maar’ het wezenlijke verschil tussen de protestantse en de orthodoxe benadering van de hervorming: eerstgenoemde beschouwt de Kerk als een volledig menselijke instelling, terwijl voor de tweede datgene wat de Kerk uitmaakt, niet menselijk is, maar eerder godmenselijk. Dit godmenselijke aspect mag niet tot het onzichtbare worden herleid: het is zichtbaar en historisch, net als de Godmens die een zichtbare en historische persoon was. Volgens Meyendorff schuilt er achter deze verschillende benadering van de hervorming een fundamenteel theologisch verschil, dat teruggaat op de overheersing van het augustinisme in het hele (katholieke, maar ook protestantse) Westen. Dit heersende augustinisme heeft vanwege zijn stelling over de identificatie van God met zijn essentie, nooit de oosterse leer van de deïficatie van de mens en zijn reële deelname aan Gods leven (via de goddelijke energieën) kunnen begrijpen en aanvaarden. Met als gevolg dat het protestantisme de gemeenschap tussen God en de mens in de Kerk heeft afgewezen, en dus ook de verering van de heiligen en het sacramentele realisme heeft verworpen.

II. Kleine geschiedenis van de herinterpretaties, herformuleringen en hervormingen in de orthodoxe kerk

 Laten we na deze elementaire preciseringen en ophelderingen, en met het oog op een theologie van de hervorming, terugkeren in de tijd naar die momenten van verandering en evolutie, van herinterpretaties en herformuleringen, die eigenlijk slechts het natuurlijke gevolg zijn van de theologie van de Menswording en de pneumatologische dimensie van de Kerk. We kunnen in het kort enkele van die grote momenten van evolutie en herformulering aanhalen, die samenvallen met de bloei van het oosterse christendom. Toentertijd hadden die momenten het effect van kleine ‘revoluties’ of kleine ‘hervormingen’, alhoewel het telkens slechts ging om herinterpretaties en herformuleringen van het oorspronkelijke gegeven of van de vroegere traditie:

 – De openheid van de primitieve kerk ten aanzien van de heidenen en meer bepaald van de Griekse wereld, zoals dit merkbaar is in o.m. de geschriften van Johannes, de theologie van de heilige Paulus of de beslissingen van het apostolische concilie van Jeruzalem in 48 n.Chr. Dit concilie heeft alle joodse vooronderstellingen (op cultureel of religieus vlak) opgeheven om zo de heidenen tot de kerk te kunnen toelaten. Het wordt overigens als het eerste concilie van de kerk beschouwd.

 – De ontmoeting of synthese tussen het christendom en het hellenisme, op een moment dat het christelijke geloof, dat aanspraak maakte op universaliteit, ertoe gebracht werd om zich uit te drukken in denkvormen ontleend aan de antieke Griekse filosofie. Hierbij probeerde de christelijke theologie, waarvan de filosofische uitgangspunten aanvankelijk onverenigbaar waren met die van het Griekse denken, een antwoord te geven op vragen die van oorsprong niet christelijk maar Grieks waren.

 – Een analoge beweging leidde van de bijbelse theologie, met haar Semitische en meer bepaald Hebreeuwse roots, naar de patristische theologie. Deze laatste werd niet enkel gevoed door het joodse denken en het evangelische woord, maar ook door de Griekse filosofie en cultuur. Aanvankelijk was de patristische theologie slechts een exegetische theologie, die vertrok van de interpretatie van de Schrifttekst, maar die tegelijk een antwoord probeerde te geven op de uitdagingen en vragen van de heidense filosofen en van het Griekse denken in het algemeen. Aldus getuigde de patristische theologie in die tijd van een aanzienlijke verandering in de wijze van interpreteren van de gewijde teksten. In sommige opzichten belichaamde zij een eerste poging tot ontmythologisering (vooral bij Origenes en Gregorius van Nyssa). Merken we op dat wanneer de Kerkvaders de Bijbel begonnen te interpreteren, zij vooral bekommerd waren om de geest van de Bijbelse teksten bloot te leggen en niet zo geïnteresseerd waren in de letter ervan. Ze deinsden er niet voor terug om gebruik te maken van alle interpretatieve en exegetische methodes die in hun tijd bekend waren, en van alle kennis die de filosofie en andere disciplines, die ze vaak jaren lang hadden bestudeerd, hun verschaft hadden. Het patristische denken kende overigens zo’n ontwikkeling, dat bepaalde theologen en patrologen – ook sommigen die zich tot de behoudsgezinde of ‘traditionele’ stroming rekenden – niet aarzelden om ten opzichte van het Bijbelse of primitief-christelijke denken, te spreken van “groei” (Gr. auksèsis). Ter verduidelijking voegden ze er echter aan toe dat “groei” hier niet betekent verbetering, rijping of vooruitgang in de openbaring van het geloof, maar de vervolmaking in Christus en door de Heilige Geest van het geestelijke leven, alsook de doctrinaire verrijking van het leven in de kerk.

 – Hoe paradoxaal het ook moge lijken, de primitieve christelijke theologie en in zekere mate ook de patristische theologie waren binnen hun specifieke context ‘modern’ avant la lettre; ze waren zelfs de voorbode van bepaalde aspecten van de westerse moderniteit. We vergeten al te gemakkelijk dat het primitieve christendom, gezien de radicale breuk die het in de christelijke gemeenschappen teweegbracht, eigenlijk een vroegtijdige vorm van ‘moderniteit’ vertegenwoordigt, die om diverse redenen – in het kader van deze uiteenzetting kunnen we hierop niet verder ingaan – haar bevrijdende werking niet heeft kunnen afmaken of realiseren: de vervanging van de abstracte metafysica door de persoonlijke ervaring en de vereniging met God; de gelijkheid van geslachten en rassen (een eerste aanzet in de richting van de bevrijding van de vrouw); de eschatologische overwinning in Christus van elke vorm van onrechtvaardigheid en scheiding; de desacralisering van de keizer en zijn gezag; de vrijmaking van de persoon van zijn religieuze onderwerping aan de stad, de staat of het gesacraliseerde gezag;  de vrijmaking van de menselijke persoon van zijn slaafse onderwerping, ditmaal op biologisch vlak, aan zijn ras, patriarchale familie, stam; de weergaloze uniciteit en de uitzonderlijke waarde van de menselijke persoon; de ontvoogding van de onderwerping aan de letter van de wet; de aanzet tot bevrijding van de voor die tijd duistere en niet opgehelderde aspecten van de biologische functies van de mens; de onttovering en desacralisering van de natuur, enz.

– De liturgische evolutie die begonnen is met gemeenschappelijke maaltijden en het eenvoudige eucharistische gebed in de eerste eeuwen van het christendom, om uit te monden in een hele reeks officies en riten. Deze ontwikkeling heeft tot het begin van de 16e eeuw voortgeduurd en wordt onder meer gekenmerkt door de overgang van een parochiale liturgische traditie naar een monastieke liturgische traditie. In wezen is hierbij het communautaire en eschatologische karakter van de cultus behouden gebleven, alsook de visie op de Eucharistie als het sacrament bij uitstek van de kerk. Dit wezenlijke sacrament van de christelijke communauteit doet de ganse biddende gemeenschap deelnemen aan de transfiguratie van de wereld en de geschiedenis, door een voorsmaak te geven van het Eschaton en te anticiperen op het Koninkrijk Gods.

 – De canonische hervormingen, vooral door het Concilie “in Trullo” (Quinisextus) in 691-692. Op basis van het hierboven vermelde onderscheid tussen de eeuwige waarheden en hun tijdelijke en historische uitdrukkingsvormen, hebben deze hervormingen niet enkel het canonische systeem van de kerk, maar ook haar ecclesiologische structuur en liturgische ordening duidelijk gewijzigd. Laten we hier opmerken dat de canonische hervormingen door het Concilie “in Trullo” een poging waren om het theologische onderricht van de kerk aan te passen aan de historische realiteit, die sinds de tijd van het primitieve christendom geëvolueerd was. Deze hervormingsactiviteit getuigt van een conciliaire creativiteit, waarbij zelfs de canonische en conciliaire decreten werden herzien of vervangen. Het probleem dat zich stelt in een tijd van conciliaire achteruitgang, zoals nu het geval is, is dat we de dialectiek tussen de eeuwige waarheden en de tijdelijke en historische uitdrukkingswijzen van deze waarheden, vergeten; we geven er de voorkeur aan deze dialectiek en het criterium van de waarheid te vervangen door de wet van de gewoonte. Het meest karakteristieke voorbeeld van deze situatie is het verplichte celibaat van de bisschoppen, dat ingevoerd werd door canon 12 van het Concilie “in Trullo”. Bijna iedereen erkent inmiddels de impasse en de ernstige problemen die deze dertien eeuwen oude hervorming met zich meebrengen. Maar de conciliaire achteruitgang die de orthodoxe kerk al lange tijd kenmerkt en de voorrang van het principe van de gewoonte op het principe van de waarheid, verhinderen elke ernstige discussie en elke beslissing om terug te keren naar de traditie en de ordening van de oude kerk.

 – De vertaling van de Bijbelse en liturgische teksten in de lokale talen, dit vanaf de eerste eeuwen van het christendom, en later, vanaf de eerste Byzantijnse missies; maar ook de verwerping van elke theorie van ‘heilige talen’, vermits de Menswording van Christus elk menselijk werk, elke plaats, elke taal en elke cultuur heeft geheiligd (en dit vele eeuwen vóór de protestantse Hervorming of, a fortiori, het Tweede Vaticaans Concilie).

 – De voorbeelden die dateren van na het primitieve christendom, zoals het onstaan van het monachisme (dat aanvankelijk wilde herinneren aan de eschatologische dimensie van het christelijke geloof en een protestbeweging was tegen het compromis van de institutionele kerk met de wereld en het gezag) en het ontstaan van de iconenverering (die de theologie van de Menswording vooronderstelt, evenals het achter zich laten van de Semitische aniconische cultus). Het is interessant erop te wijzen dat het monachisme en de iconenverering mettertijd de karakteristieke en zelfs onmisbare uitdrukkingsvormen van de orthodoxe spiritualiteit en vroomheid zijn geworden.

   Men kan natuurlijk discussiëren of redetwisten over de juistheid, de waarde en de reikwijdte van deze veranderingen en evoluties, of over hun trouw aan de apostolische traditie. Maar men kan niet ontkennen dat deze veranderingen en evoluties deel uitmaken van de geschiedenis van een kerk die haar trouw aan deze traditie hoog in het vaandel draagt, die van de traditie een beslissend, zo niet opperste criterium van haar kerkelijke leven en theologie maakt. De voorbeelden zijn beperkt – we zouden er nog vele andere kunnen aanhalen en ons bv. buigen over praktische of morele zaken, zoals echtscheiding, die al vrij vroeg werd toegelaten in de orthodoxe kerk. Maar we hebben de voorbeelden hier enkel naar voren geschoven om eraan te herinneren dat de begrippen hervorming en herziening, in de breedste zin van het woord, niet onbekend zijn in de traditie van de oosterse kerk..                      

Vertaling uit het Frans: Xavier V

 Op uitnodiging van de Patriarch van Roemenië had enkele jaren geleden in het monasterie van Agapia (Moldavië) een colloquium plaats over “de rol en de plaats van de vrouw in de Kerk en in de samenleving. Vrouwen, die de voornaamste patriarchaten en autokefale kerken vertegenwoordigden, namen aan de besprekingen deel. Tevens waren een aantal vrouwen, afgevaardigd door de niet-chalcedonische kerken, zoals de Armeense Kerk, de Koptische Kerk en de Kerk van India, aanwezig. Naast meer algemene vragen, zoals de plaats van de vrouw in de Kerk, het gezin en de samenleving, werden ook meer specifieke punten aangeraakt zoals het vrouwelijk diakonaat en priesterschap. Het herstel van het vrouwelijk diakonaat is thans reeds een thema van discussie in verschillende orthodoxe kerken, terwijl in de Koptische Kerk de diakonaatsfunctie reeds een feit is (150 diakonessen fungeren thans reeds in de Koptische Kerk). Het probleem van de priesterwijding van de vrouwen werd alleen gesteld in verband met het het debat dat thans omtrent deze kwestie op gang is gekomen in de niet-orthodoxe kerken van het Westen. De vergadering uitte nochtans de wens uit dat dit probleem ook door de Orthodoxe Kerk met de nodige sereniteit en theologische ernst zou onderzocht worden.

 De gekende orthodoxe theologe Elisabeth Behr-Sigel, die gedurende vele jaren docente was aan het Hoger Instituut voor Oecumenische Studies te Parijs en aan het Orthodox Theologisch Instituut St.Serge te Parijs, en die auteur is van verschillende boeken en publicaties omtrent dit onderwerp, nam aan de besprekingen actief deel. Hierna volgt daarover een relaas.

 *     *     *

 Elisabeth Behr-Sigel gaat ervan uit dat een aantal socio-culturele factoren voor gevolg hebben dat de vrouwen een niet-authentiek beeld van zichzelf en van hun vrouwzijn ervaren. Deze niet-authenticiteit belet hen bewust te worden van hun menselijke roeping en verantwoordelijkheid als volwaardige leden van het Godsvolk. De vrouwen wensen in de Kerk een werkelijk “partnership”, een effectieve verdeling der verantwoordelijkheden te bekomen. Dit vergt echter een verandering van mentaliteit bij heel wat mannen, wat dan op zijn beurt structurele veranderingen in de kerkgemeenschappen vereist, dit echter zonder dat een breuk ontstaat met de authentieke Traditie van de Kerk, wel integendeel in een geest van creatieve getrouwheid.

 De “feministische beweging” verschijnt als een teken des tijds. Dikwijls onbehendig en opzettelijk provocerend is dit teken nochtans een “dwaas geworden” christelijk idee in ons extreme Westen, dat door het nihilistisch getij overspoeld wordt. De feministische gedachte heeft in wezen haar wortels in het personalisme van het Evangelie.  “Heden na een lange periode van patriarchaat, tracht de vrouw zich te affirmeren als een volledige menselijke persoon, als een vrij en verantwoordelijk subject. Dit is de werking van het evangelisch ferment, dat zich eindelijk vrijmaakt van de oude heidense structuren.”  (vrij vertaald uit : Olivier Clément :”Questions sur l’homme”, p.115)

  Deze aspiraties van de vrouwen interpelleren de christelijke gemeenschappen. De vraag rijst echter of het specifiek vrouwelijke de gelijkstelling met de man in de orde der waardigheid werkelijk toelaat. De bittere constatatie dat deze gelijkstelling niet vanzelfsprekend is , veroorzaakt bij de vrouwen een  diepe identiteitscrisis. In een wereld, gedomineerd door geperverteerde mannelijke waarden, komen de vrouwen ertoe hun eigen diepste wezen te verloochenen.  Wie ben ik ?  Wie zijn wij ? Waar bevindt zich onze voltooing ? Mannen en vrouwen stellen zich beangstigd deze vragen. De menswetenschappen kunnen weliswaar met luciditeit vaststellen “wat is”, doch ze kunnen “de zin” niet verklaren, noch de menselijke hoop orienteren. Het antwoord op die vragen zou kunnen liggen “binnen het bereik der interiorisering van de Openbaring”.

  Een creatieve orthodoxe theologie, die van het mysterie van de Drie-Eenheid zou uitgaan, en die er tevens de anthropologische implicaties zou van onthullen, zou de mens – man en vrouw  – uit de impasse van het blind nihilisme kunnen halen.

  En in Drie verschillende Personen, van dezelfde natuur en waardigheid, steeds samen handelend in de wereld, doch elk –  de Schepper, de Verlosser, de Trooster  – zijnde volgens hun eigen zending, volgens hun eigen modaliteit, manifesteren het samenvallen van de Eenheid en de Verscheidenheid  .  Dit is de Drie-Eenheid, naar wiens beeld de mensheid als één en tevens multipel, als man en vrouw  , geschapen is om de aarde te beheersen. Deze eenheid werd door de zonde ontwricht, doch in Christus hersteld (Gal. 3,27-28) in de Kerk, die Zijn Lichaam is, waar man en vrouw geroepen zijn om zichzelf te ontplooien volgens verschillende modaliteiten, doch de ene met   de andere, door  de andere in wederzijdse liefde, en samen gericht naar de Derde  , God (Ef. 5,25-33)  

   Deze orthodoxe visie, gevoed aan de bron van de Liturgie werd in onze tijd ontwikkeld in het werk van Paul Evdokimov, in zijn diepzinnige theologie van het huwelijk. Zou thans niet “een meer globale reflectie” dienen ontwikkeld te worden over de taak van man en vrouw , die samen de verantwoordelijkheid van hun koninklijk priesterschap binnen de Kerk en de wereld assumeren ?  Is het in de huidige verwarring der geesten niet de opdracht van de Kerk om een nieuwe stijl en nieuwe modellen van samenwerking tussen man en vrouw te ontwerpen ?

 *     *     *

   De concrete situatie in de Kerk is thans zo, dat de vrouwen zelfs de lagere wijdingen van lector en acoliet niet kunnen ontvangen, al is men in de praktijk niet zo streng. Nochtans is het wenselijk dat de vrouwen op alle niveau’s zouden participeren aan de verantwoordelijkheden van het Godsvolk, dit zowel op het liturgisch vlak der catechese als in het theologisch onderzoek, het parochiaal beleid en in ruimere conciliaire vergaderingen, en uiteindelijk ook op het domein van de profetische getuigenis in de wereld.

   Blijft dan het cruciaal probleem van de wijding van vrouwen tot de verschillende graden van het ministerieel priesterschap of tot een bepaald kerkelijk ministerie, zoals het vrouwelijk diakonaat, dat vroeger in de Kerk bestaan heeft.

  De dramatisering van het probleem is echter de uiting van een clerikale geest, die vreemd is aan de Orthodoxie. De orthodoxe leek beleeft inderdaad zijn lekenstaat niet als een ondergeschikte conditie. Tussen de priester en hem is er verschil van roeping en diakonie, van chrisma, maar er is geen radikaal ontologisch  verschil . Allen – man en vrouw  – participeren actief aan de Liturgie, hetgeen echter niet wegneemt dat het probleem van het vrouwelijk priesterschap gesteld wordt en dat van de Kerk een ernstig gefundeerd antwoord verwacht wordt.

   Tot op heden hebben de orthodoxe instanties de wijding van vrouwen tot het priesterschap beslist afgewezen, op gronden die niet steeds even relevant zijn. Het ernstigste argument lijkt wel verband te houden met het iconisch karakter  van het priesterlijk ambt in de orthodoxe eredienst. In de eucharistische vergadering vertegenwoordigt, of beter, stelt de bisschop of de priester Christus present , Christus, het mensgeworden Woord, die de menselijke natuur integraal aangenomen heeft, doch volgens haar mannelijke modaliteit  . Tussen het mannelijke van het Woord, dat “schept en ordent”, evenals tussen de Geest, die “bijstaat en inspireert” en het vrouwelijke, ontwaart men mysterieuse analogieën. Dit is een aanwijzing, bevestigd trouwens door een constante traditie, die zomaar niet over het hoofd kan worden gezien.

   Anders is het gesteld met het vrouwelijk diakonaat. Het bestaan van diakonessen in de primitieve Kerk staat duidelijk vast (Rom. 6,1). Moeilijker is echter de juiste functies van dit ambt te bepalen.

   Het staat buiten kijf dat in de eerste christelijke communauteiten vrouwen in het openbaar optraden bij het gebed en het profetiseren  . Verder bestonden diakonessen in de byzantijnse traditie. Men kent hun wijdingsritus zoals deze te Constantinopel gebruikelijk was, namelijk tijdens de Liturgie door handoplegging en het aandoen van het orarion  (de diakenstola). De byzantijnse diakonessen communiceerden aan het altaar zoals de priesters en diakens, en vervulden liturgische, catechetische,  pastorale en creatieve taken. Vanaf de IXde – Xde eeuw geraakte het vrouwelijk diakonaat in onbruik. Het herstel ervan werd door de Russische Kerk op de vooravond van de revolutie van 1917 overwogen. Sinds 1957 bestaat een diakonessenschool te Athene, waar een opleiding tot sociaal assistenten ten dienste van de Kerk verkregen wordt. Tot op heden echter worden zij niet gewijd! De Koptische Kerk, die thans een spiritueel “revival” kent, heeft het gewijd diakonaat  opnieuw hersteld. Het belang van dergelijk herstel bestaat hierin dat, doorheen het ambt van gewijde diakonessen een organieke band zou gelegd worden tussen het sacrament van   de Eucharistie en het sacrament van de broeder.  Aldus zou door het herstel van een specifiek diakenminister, dat niet de eerste hiërarchische graad zou zijn tot het priesterschap, een evenwicht tot stand gebracht worden tussen enerzijds de sacramentele en liturgische functie van de diaken, en anderzijds – doorheen zijn organische binding met de Eucharistie, zijn profetische uitstraling in de wereld.

 Antoine van Bruane +                             

 

         Bij zijn bezoek aan onze communnauteit, wat meer dan een tiental jaren geleden, benadrukte Vader Sophrony dat “het hart” het centrum van ons spiritueel leven is, en niet het verstand, het intellect, het intellectuele, de rede… Het hart moet de rede leiden en niet omgekeerd. Iedere keuze, iedere levenskeuze die wij doen moet vanuit het hart vertrekken. Iedere wilsuiting, iedere manifestatie van onze vrije wil moet door het hart worden genspireerd. Wat meer is : alle menselijke handelingen moeten vanuit het hart uitgaan.

         Het hart is de intiemste plaats van ons bestaan, de plaats van waaruit liefde uitstraalt, de plaats waar God zich laat voelen, de plaats waarin God Zijn intrek neemt en waar God ons wil ontmoeten. Het hart is de plaats van waaruit wij kunnen bidden, waar wij de stilte kunnen vinden om het diepste van onszelf te ontdekken.

         Het “denken”, de “rede” bouwt voortdurend eigen constructies van ons aardse leven op, vaak alleen gebouwd op de grondvesten van een “wereldse logica”.

         De enige logica van het hart is de “liefde”, de liefde waarvan Apostel Paulus in zijn eerste brief aan de Korinthiërs spreekt (I Kor. 13, 1-13) : “ Al heb ik de gave der profetie,al ken ik alle geheimen en alle wetenschap, al heb ik het volmaakte geloof dat bergen verzet : als ik de liefde niet heb, ben ik niets. Al deel ik heel mijn bezit uit, al geef ik mijn lichaam prijs aan de vuurdood : als ik de liefde niet heb, baat het mij niets.

          De enige richtlijn van ons christelijk leven is deze van de “zaligsprekingen”, zoals Jezus ze ons zelf voorhield in Zijn “bergrede” (Mat.5, 1-12).  Wij zijn geroepen om het “zout der aarde” en “het licht der wereld” te zijn (Mat.5, 13-16).

          Vanuit het liefdevolle hart gaat de zachtmoedigheid uit, het geduld en de nederigheid.

          De volheid van ons kerkzijn  manifesteert zich met de woorden die ons naar de Eucharistische eenheid zullen brengen : “Laat ons elkaar beminnen om in eenheid te belijden  : de Vader, de Zoon en de Heilige Geest “.

         In zijn “onderhoud met Motovilov” zei de Heilige Serafim van Sarov : “Zo moet het in feite zijn met de goddelijke genade in het diepste van ons innerlijk,  in ons hart. De Heer heeft gezegd : “Het Koninkrijk der hemelen is binnen in u”  (Lukas 17,21). Onder dat Koninkrijk der hemelen verstaat Hij de genade van de Heilige Geest. Dat Koninkrijk Gods is nu in ons. De Heilige Geest verlicht en verwarmt ons. Hij vervult de omringende lucht met allerhande geuren, verheugt onze zinnen en doordrenkt  onze harten met een onzegbare vreugde. Onze huidige  toestand lijkt op die, waarover de Apostel Paulus zegt : “Het Koninkrijk Gods hangt niet af van spijs en drank, maar is gerechtigheid, vrede en vreugde door de Heilige Geest.” (Rom. 14,17). Ons geloof is niet gegrond op woorden van aardse wijsheid maar op de openbaring van de macht van de Geest.” (Serafim van Sarov – van Irina Gorainoff – Monastieke cahiers – Bonheiden 1977 – p. 223-224)

          En Olivier Clément schreef o.m. over de Heilige Serafim van Sarov : “Hij had de naam Serafim gekregen – diegene die van vuur is; hij hield eraan te zeggen : “God is een vuur dat verwarmt en de  harten en binnensten doet  gloeien”.  (“Le visage intérieur” – Olivier Clément – uitg.Stock 1978, p.140 – vrij vertaald)

        Wij kennen de “parabel van de zaaier”, die Jezus ons voorhield (Lukas 8,4-15). Het zaad, dit is het woord Gods, schiet geen wortels wanneer het op de weg valt, of op de rots, of tussen de distels. En de slotzin van de parabel besluit :”Het zaad in de goede aarde zijn zij, die het woord dat zij hoorden in een goed en edel hart bewaren en vrucht voortbrengen door hun standvastigheid.”

        Wij kennen ook de “parabel van de verloren zoon”, die wij in feite beter de “parabel van de barmhartige vader” zouden noemen (Lukas 15,11-32). Luisterend naar het verhaal zijn wij geneigd te zeggen : de verloren zoon heeft zijn ellendig leven veroorzaakt; hij moet maar de gevolgen dragen van zijn losbandigheid. De barmhartige vader echter laat alleen zijn “hart” spreken. Hij vergeet en vergeeft alles! Hij loopt zijn zoon tegemoet, zonder enige opmerking, zonder enig verwijt. Alleen zijn “hart” spreekt. Zijn “hart” leidt heel zijn geest en zijn handelen!“Zijn vader zag hem al in de verte aankomen, en hij werd door medelijden bewogen; hij snelde op hem toe, viel hem om de hals en kuste hem hartelijk”.  (Lukas 15,20)  De oudste zoon daarentegen, die altijd dacht de” goede” te zijn, filosofeerde met zijn vader en deed hem zelf enig verwijt. Hij voelde zich minderwaardig behandeld, en nochtans bleef hij zijn vader steeds trouw. Ook voor hem had de vader niets dan goede woorden, uitingen van een goed “hart” : “ Jongen, jij bent altijd bij mij en alles wat van mij is, is ook van jou. Maar er moet feest en vrolijkheid zijn, omdat die broer van je dood was en levend is geworden, verloren was  en is teruggevonden.” (Lukas 15,31-32)

        Barm(hart)ig zijn is voortdurend het “hart” laten spreken, boven iedere logica van de rede en van het verstand. Emotioneel zijn, de diepte van de emotie aanvoelen is nooit een schande, een zwakheid, iets waarover men zich moet schamen, of iets dat men moet bekampen!… Alleen “hardvochtigheid” moeten wij bekampen en tegengaan. Een christen, die het “hart” op de rechte plaats draagt, kan of mag nooit “hardvochtig” zijn. Zelfs Jezus liet zijn “hart” op een bepaald ogenblik leiden door Zijn emoties. Zie de “Opwekking van Lazarus” (Joh.11,33-36) : “ Toen Jezus haar zag  wenen, en eveneens de Joden die met haar waren meegekomen, doorliep Hem een huivering en diep ontroerd sprak Hij : Waar hebt gij hem neergelegd? Zij zeiden Hem : kom en zie, Heer. Jezus begon te wenen, zodat de Joden zeiden : zie eens hoe Hij van hem hield”.

        Nog te vaak wordt in onze samenleving, ten onrechte, gedacht dat een vrouw wel emoties mag hebben en mag wenen. Een man zou dit niet mogen!… En waarom niet?…Alleen een wereldse samenleving die wijzelf opgebouwd hebben duldt dit niet, heeft het woordje “hart” vervangen door “hard”! De emoties zijn de gevoelens van medeleven met diegenen die ons omringen of omringden wanneer zij thans ontslapen zijn. De emoties zijn uitingen van affectie, vreugde of verdriet, steeds uitgaande vanuit het diepste van ons hart, vanuit diezelfde plaats waar wij God mogen onthalen, ontmoeten en waar Hij aanwezig blijft.

          Zelfs in het theologisch denken waarschuwt de gekende orthodoxe theoloog Vladimir Lossky ons voor een te “cerebrale” theologie. “In een bepaalde zin is iedere theologie mystiek, voor zover zij het goddelijk mysterie en de gegevens van de openbaring manifesteert.”   En hij voegt eraan toe : “Er is dus geen christelijke mystiek zonder theologie, maar vooral is er geen theologie zonder mystiek.  Welnu iedere “mystiek” gaat uit van het “hart”, de plaats waar de persoonlijke God-menselijke relatie ontstaat en zich ontwikkelt. “De christelijke theologie is uiteindelijk altijd een middel, een geheel van kennissen , die een doel moeten dienen, dat iedere kennis overschrijdt. Dit uiteindelijk doel is de eenheid met God of de deïficatie, of de theosis van de Griekse Kerkvaders.”  ( Theologie Mystique de l’Eglise d’Orient – Vladimir Lossky – Ed.Montaigne – Aubier  1944, p.5-7)

         Tenslotte voelen wij in de hele kerkelijke benadering en beleving van de Orthodoxe Kerk hoe – totaal verschillend met de Westerse Kerken – het “hart” het uitgangspunt is van iedere relatie, en echt centraal staat! Bisschoppen, priesters, diakens en gelovigen “omhelzen” mekaar bij iedere ontmoeting. Geen “wereldse” handdruk, wel een broederlijke begroeting komende vanuit het diepste van het “hart”. Zonder woorden is reeds veel gezegd. Zonder woorden staan wij reeds heel dicht bij mekaar, op concrete wijze uiting gevend aan onze eucharistische verbondenheid, door dewelke wij broeders en zusters in Christus geworden zijn, een nog sterkere band dan deze van de fysische familieband. Wat mij dan persoonlijk steeds bijblijft is de patriarchale omhelzing die ik ooit mocht krijgen van onze Oecumenische Patriarch Bartholomeos (en voor hem van Patriarch Athenagoras), van Patriarch Alexis van Moskou, van Patriarch Teoctist van Roemenië… maar eveneens de omhelzingen met de meest eenvoudige onbekende medegelovigen, zowel hier  ter plaatse in onze kerk als in Griekenland, Rusland, Roemenië, Frankrijk, Engeland, Duitsland…of op onze orthodoxe congressen. Ieder orthodox gelovige moet beseffen dat die wederzijdse broederlijke omhelzing spiritueel heel belangrijk is.

         Maar er is nog meer : in heel het liturgisch en sacramenteel leven van de Orthodoxe Kerk ligt het spiritueel vertrekpunt in het “hart”: de vele namen die genoemd worden bij de dyptieken (voorbereidende liturgie), bij de ekteniën en bij de commemoratie door de celebrant bij de Grote Intocht, zijn opeenvolgende concrete uitingen van liefde. Alle genoemden worden liefdevol benaderd en participeren aldus met ons mee aan het liturgisch gebeuren. Wij bidden met hen en voor hen, steeds met God in ons midden. En in het sacramenteel leven van de Kerk, in de “mysteries”, laat telkens opnieuw de priester zijn “vaderlijk hart” voelen. Ieder sacramenteel handelen is een “liefdesdaad” bij uitstek, steeds bezegeld en gerealiseerd door de kracht van de Heilige Geest. Het gaat om een “goddelijke filantropie” die de bovenhand moet hebben boven de “beredeneringen, de wetten en de tijd” (“Des mystères sacramentels” – Constantin Andronikof  – Cerf, Paris 1998, p.179)

         De hedendaagse mens vergeet zo vaak zich door zijn hart te laten leiden, zijn hart te laten spreken, de stilte van zijn hart te ontdekken. En wij?…Hebben wij reeds de onschatbare rijkdom van ons hart gevonden? In ons hart  kunnen wij iedere dag God ontmoeten en liefhebben…en tot Hem spreken in het intiemste van ons gebed. Vanuit ons hart  kunnen wij allen liefhebben, die God op onze weg wist te plaatsen, op de eerste plaats onze echtgenoot of echtgenote, onze ouders, kinderen, familieleden, vrienden, de leden van onze communauteit en zovele anderen, bekenden of onbekenden, gelovigen of niet-gelovigen. Ons hart  moet zeer groot en ruim zijn om allen in onze liefde te omvatten, steeds bewust dat alleen Gods oneindige Liefde  onze povere, zwakmenselijke liefde kan voeden! God is steeds in alles en voor allen de Grote Barmhartige Daarom moeten wij eveneens onvermoeibaar barmhartig  zijn, vervuld door de kracht van de Heilige Geest.

 Vader Ignace