Categorie: theologie

De techniek van het schilderen van ikonen

Gewoonlijk denkt men bij het begrip ikoon aan een op hout geschilderde religieuze voorstelling.Maar vooral uit de vroege tijd zijn ikonen behouden die uit ivoor, goud, email,mozaïek of marmer zijn gemaakt.Ook geweven of bestikte textielikonen zijn bewaard gebleven. Vooral in de 18e en 19e eeuw in Rusland waren de kleine metaalikonen zeer populair.Deze waren meestal in brons of in messing gegoten. De op hout geschilderde ikonen zijn meestal in ei-tempera geschilderd. Bij ei-tempera is eidooier het bindmiddel voor de pigmenten.De encaustische techniek,waarbij de verf in verhitte was werd ingebrand, raakte na het iconoclasme in onbruik. Materialen :  De ikonenschilder begon met het uitzoeken van een bij voorkeur harsvrij houten paneel (bijvoorbeeld linde, beuk, cipres of ceder) en maakte dat op maat. Bij grotere exemplaren moesten meerdere planken verlijmd worden. Dikwijls maakte hij met een beitel een verdieping in het hout (kovcjek), zodat er een meer of minder brede en verhoogde rand (polje) bleef staan als omlijsting. In Ruslandwerden dan meestal in de achterkant van het paneel twee gleuven horizontaal uitgeschaafd,waar vervolgens latten (sponki)met een zwaluwstaartverbinding vastgezet werden om het kromtrekken tegen te gaan.Vanaf de 18e eeuw gebeurde dit soms in de onder- en bovenkant. In Griekenland werden latten direct op de achterkant bevestigd door middel van nagels of houten pennen.De van tevoren geruwde voorkant van de plank bestreek de schilder met lijm,waarop hij vaak een stuk linnen (povoloka) of grof papier kleefde.Vervolgens bracht hij een pasta aan die bestond uit een krijtlaag van bijvoorbeeld gemalen marmer, of soms albast, en verschillende bindmiddelen.Deze pasta (levkas)werd in verschillende lagen — vijftien tot twintig lagen was niet ongebruikelijk — aangebracht en steeds geschuurd en gepolijst, net zolang tot een spiegelglad oppervlak verkregen was. Op deze glanzende witte achtergrond tekende of kraste de schilder de tekening.Als voorbeeld gebruikte hij een oude ikoon of een schilderhandboek. Vaak kende hij de voorstelling zo goed, dat hij de tekening uit zijn herinnering kon maken.Hierna bedekte hij de achtergrond met bladgoud of soms met bladzilver. Vervolgens maakte hij de schildering in ei-temperatechniek. De kleurstoffen bestonden uit organische stoffen of werden uit de bodem gewonnen en konden bijvoorbeeld bestaan uit verpulverde mineralen. Ook werden soms heilige relikwieën door de verf gemengd.De kunstenaar schilderde in laagjes, van donker naar licht, en bracht ten slotte lichttoetsen en eventueel goudversieringen aan. De schildering werd afgedekt met een vernis die bestond uit lijnolie en hars, de zogenaamde olifa, die de kleuren een diepe glans gaf.Het nadeel van olifa was dat het snel donker werd door het aantrekken van roet afkomstig van kaarsen en wierook.Hierin vindt men de verklaring voor de Zwarte Madonna’s.Deze ikonen danken het donkere gelaat van de Moeder Gods slechts aan roet en vervuiling. Het voorschrift van de kerk volgend, schreef de schilder ook de naam of naamtekens van de heilige persoon of voorstelling op de ikoon.Naast de Griekse heiligemonogrammen voor Christus en de Moeder Gods was het Oudkerkslavisch de taal die voor de Russische ikonen gebruikt werd. [26] Dit is een Zuidslavisch dialect,waarin de monnik Cyrillus zijn bijbelvertaling schreef.Als laatste handeling werd de ikoon in de kerk gewijd.

Met toestemming overgenomen uit het boek ‘De rijkdom van ikonen’ door Drs.Ingrid Zoetmulder

Gebruik van ikonen

 

 

In het oude Rusland was het hele leven gekleurd door religie. Door de eeuwen heen speelden ikonen een belangrijke rol in het leven van de gelovigen. Het voordeel van ikonen boven fresco’s en mozaïeken was dat zij meegenomen konden worden, in processie, naar huis en op reis. Behalve in de kerken waren ikonen in het tijdperk vóór de Oktoberrevolutie overal te vinden: in scholen, instituten, kantoren, ziekenhuizen, kazernes, in een nis tegen muren en bomen en zelfs in restaurants en op lantaarnpalen. Nooit zou een Rus zijn ikoon in de steek laten. Ikonen waren een essentieel onderdeel van zijn leven en vergezelden hem van de wieg tot het graf. Ieder orthodox huis, hoe arm ook, had een ‘mooie hoek’ of ‘rode hoek’, waar ikonen voor de privédevotie stonden opgesteld.Het was de belangrijkste plaats in het huis.Gasten begroetten eerst de ikonen en dan pas de familie. In de huizen van de adel was een speciale ikonenkamer.Tsaar Ivan de Verschrikkelijke bewaarde daarmeer dan drieduizend ikonen.Niet alleen bij een geboorte of een huwelijk,maar ook bij een gevaarlijke reis of veldtocht werd een ikoon aan de gelovige geschonken. Iedere dag van het jaar was gewijd aan een heilige.Als iemand overleden was, gaf men een ikoon mee om hem te vergezellen op de laatste reis en werd een metalen ikoon op het grafkruis bevestigd. Men dichtte de ikonen wonderbaarlijke en mystieke krachten toe.Voor iedere gebeurtenis was er een speciale ikoon die te hulp geroepen kon worden. Zo werd de profeet Elia aangeroepen bij slecht weer, de heiligen Blasius en Modestos tegen de dierenpest,Antipas bij kiespijn en Johannes de Doper bij hoofdpijn. Voor allerlei menselijke nood, kwalen en ziekten waren speciale heiligen. Iedere gelovige had natuurlijk ook nog zijn eigen beschermengel of engelbewaarder.

Ikonen werden in tijden van oorlog door het leger meegedragen.Menig overwinning zou door de hulp van een ikoon tot stand gekomen zijn.Ook op feestdagen of andere plechtige gebeurtenissen werden en worden ikonen in processie rondgedragen. [15] De gelovigen vertrouwden hun problemen toe aan de ikonen en vroegen om hulp en raad. Russen sluiten hun ogen niet bij het gebed,maar staan oog in oogmet de ikoon.De Russische schrijver A.I.Herzen (1812- 1870) neemt in zijn memoires een brief op van zijn vriend de filosoof Kirejevski (1806-1856):

‘Ik stond eens voor een schrijn te staren naar de wonderikoon van de

Moeder Gods en bedacht hoe kinderlijk toch het geloof was van de

mensen die ervoor stonden te bidden. Enkele vrouwen en zwakke

oudemannen sloegen kruistekens en bogen naar de grond.Met vurige

hoop keek ik naar de heilige afbeeldingen en beetje bij beetje begon

mij het geheim te dagen van hun wonderlijke kracht.Dit was immers

niet zomaar een schildering,want het had eeuwenlang de hartstochten,

de hoop en de gebeden van al deze lijdende en ongelukkige

mensen opgenomen.Het was vervuld van de energie van al deze

gebeden, het was een levend organisme geworden, een plaats waar de

Heer en de mens elkaar ontmoetten.Terwijl ik dit bedacht, keek ik

nogmaals naar de oude mannen, de vrouwen en kinderen die in het

stof neerknielden en opkeken naar de heilige ikoon en toen zag ik de

bezielde trekken van de Moeder Gods en zag hoe zij met liefde en

mededogen naar deze eenvoudige mensen keek en ik zonk op mijn

knieën en bad deemoedig tot haar.’

Iedereen die weleens een Russische kerk is binnengegaan, komt onder de indruk van de bijzondere sfeer die van de schittering van de door kaarsen verlichte ikonen uitgaat. Je krijgt het gevoel dat je een microkosmos betreedt, een andere wereld vol kleur en theologie.Overal in de kerk hangen ikonen, op lezenaars, aan lampen en aan de wanden,maar vooral in de ikonostase. [16]

De ikonostase

Deze beeldenwand, die in Rusland soms wel in vijf verdiepingen tot het plafond rijst,maakt het altaar onzichtbaar voor de gelovigen.Ook in westerse kerken was er in vroeger tijden een afscheiding tussen koor en schip.Maar deze afsluiting werd verwijderd om de betrokkenheid van de gelovigen bij het liturgisch gebeuren te bevorderen.De oosterse opvatting is duidelijk anders.De afscheiding door de ikonostase en het gesloten houden van de koningsdeuren gedurende een groot gedeelte van de eucharistie, hebben niet de bedoeling het mysterie te versluieren; zij willen slechts het heilige en gewijde karakter ervan benadrukken.De altaarruimte staat symbool voor het spirituele, en het schip,waar de gelovigen zich bevinden, symboliseert de materiële wereld. De ikonostase heeft al eeuwenlang eenzelfde voorgeschreven ordening en compositie. In de ikonostase bevinden zich drie ingangen: twee deuren aan de zijkanten en een dubbele deur in het midden.Op de zijdeuren bevinden zich ikonen van engelen of van een heilige diaken.De linkerdeur geeft toegang tot de Proskomidikon,waar de eucharistie wordt voorbereid.De rechterdeur geeft toegang tot het Diakonikon, de plaats waar de liturgische gewaden en boeken bewaard worden.De middelste deuren worden de ‘deuren naar het paradijs’ of ‘koningsdeuren’ genoemd. Achter deze deuren bevindt zich de allerheiligste ruimte, waar de heiligemysteriën zich voltrekken.Alleen de celebrerende priester mag door deze middelste deuren.

Op de koningsdeuren [17-19] vinden wijmeestal de afbeeldingen van de

vier evangelisten, Johannes,Mattheüs, Lucas enMarcus [19-20] en van de aankondiging van de aartsengel Gabriël aan Maria.De priester verkondigt dan ook voor deze deuren het evangelie. Rechts van de koningsdeur is een ikoon van Christus en links een van de Moeder Gods.Naast de ikoon van Christus bevindt zich de ikoon van de heilige of het feest naar welke de kerk genoemd is. En naast de ikoon van de Moeder Gods is een ikoon die bijzondere verering geniet bij de gelovigen, afhankelijk van de streek of stad waar de kerk zich bevindt.Boven deze rij komt de uitgebreide Deësis-rij met Christus in het midden. [21]Het van oorsprong Griekse woord Deësis betekent gebed en afsmeking.Aan weerszijden van Christus hangen de ikonen van de Moeder Gods en Johannes de Voorloper (de Doper). [22] Engelen en heiligen neigen zich naar Christus om voor de mensheid voorspraak te doen en vergeving voor haar zonden af te smeken. Voor de gelovigen is het een uitnodiging om zich te voegen in dit gebed. De rij daarboven brengt ons het leven van Christus onder demensen. Hier worden de twaalf grote feesten uit de orthodoxe kerk afgebeeld (de Dodekaorton). Terwijl de onderste rijen scènes laten zien uit het Nieuwe Testament, vertegenwoordigen de bovenste rijen symbolisch het Oude Testament:profeten met schriftrollen in hun handen,waarvan de teksten duiden op de komst van Christus,wenden zich tot de centrale ikoon van deMoeder Gods van het Teken.Hierboven is een rij voorvaders afgebeeld, die zich wenden tot de ikoon van de Drie-eenheid.De ikonostase wordtmeestal gekroond door een kruis.

Met toestemming overgenomen uit het boek ‘De rijkdom van ikonen’ door Drs.Ingrid Zoetmulder

Waar komen ikonen voor?

 

 

Ikonen komen voor in al die gebieden die erfgenaam zijn van de Byzantijnse orthodoxie: in de Grieksemediterrane wereld vanaf de vroege middeleeuwen,bij de orthodoxe volkeren in de Balkan en in het gebied van de voormalige Sovjet Unie sinds de 9e en 10e eeuw, in enkele kleine gebieden in de Arabische wereld en in Ethiopië. [8]

Byzantijnse ikonen

Behalve de ikonen uit het Catharinaklooster zijn er uit de periode vóór het iconoclasme ook ikonen overgebleven in Rome.De ikonen uit deze vroege tijd verschillen allemaal van elkaar in stijl en vorm. Er was nog geen duidelijke norm.

Toen in 843 de ikonenschilderkunst weer in ere werd hersteld, viel dat samen met het begin van een grote bloeiperiode of was daar juist de oorzaak van.Door de crisis van het iconoclasme werd de ikoon theologisch gedefinieerd.

Er kwamen duidelijke richtlijnen voor het schilderen van specifieke ikonentypen.Men spreekt van de Middelbyzantijnse stijl of de Macedonische renaissance, die samenvalt met de Macedonische (876-1081) en de Comnenische keizerlijke dynastie (1081-1204). In deze perioden is de stijl streng en voornaam,maar ook onthecht en spiritueel.

Aan het bewind van de Comnenen kwam een einde toen in 1204 de kruisvaarders van de Vierde Kruistocht Constantinopel veroverden en plunderden.Wederom werden kunstschatten vernield of meegevoerd als oorlogsbuit naar het Westen. Constantinopel werd bijna zestig jaar geregeerd door de Latijnen.3 Uit deze tijd stammen de kruisvaardersikonen.

Tijdens de laatste keizerdynastie der Paleologen werd Constantinopel weer heroverd. Er is dan een laatste bloeiperiode (1259-1453). In deze Paleologische renaissance wordt de stijl levendiger en verfijnder, en doet de emotie haar intrede in de kunst.Het is vooral deze stijl, die in Rusland veelinvloed heeft gehad.

Na de val van Constantinopel in 1453 werd met name Kreta,waar veel kunstenaars hun toevlucht gevonden hadden, het centrum waar de Byzantijnse traditie werd voortgezet.Ook ging de traditie verder in Macedonië en de Balkanlanden. Veel namen van schilders uit Kreta zijn overgeleverd.De bloeitijd was van de 15e tot de 17e eeuw. In de ateliers werd in verschillende stijlen geschilderd: ‘alla latina’ of ‘alla greca’.Dit hing af van de voorkeur van de klant. Bestelde hij een ikoon ‘alla latina’, dan waren er opvallende Italiaanse invloeden, zoals een vloeiende plooival en ingegraveerde ornamenten. Bij de ‘alla greca’ stijl was de overgang van licht naar donker sterk begrensd en het contrast tussen de kleuren expressief. In Kreta werden nieuwe ikonentypen ontwikkeld, zoals de Moeder Gods van de Passie [9] en de Madre de la Consolacione [10]. In Venetië verbleef in die periode ook een belangrijke groep Griekse kunstenaars, die ging werken in een westers georiënteerde stijl.

Russische ikonen

De Russische ikonenkunst is veruit de belangrijkste die uit de Byzantijnse kunst is voortgekomen. Zij heeft voor ons het begrip ikonen gedefinieerd. Als wij aan ikonen denken, denken wij aan Rússische ikonen. Volgens de Nestorkroniek, de eerste geschreven bron van Kiev-Rus4,nam Vladimir, vorst van Kiev, in 988 het christelijk geloof aan.De schoon-heid van deHaghia Sophia in Constantinopel had daarvoor de doorslag gegeven. Vladimir had gezanten gestuurd naar verschillende landen om op zoek te gaan naar het Ware Geloof. Eerst bezochten zij de mohammedanen in Volga-Bulgarije,maar daar hadden zij ‘geen vreugde of deugd’ aangetroffen in hun godsdienst. Vervolgens waren zij naar Rome en Duitsland getogen,waar zij de kerken te sober vonden. ‘Maar in Constantinopel’, zo vertelden de gezanten, ‘wisten we niet of we in de hemel waren of op aarde, want deze pracht en schoonheid wordt beslist nergens op aarde geëvenaard’.

Vladimir verplicht vervolgens de hele bevolking zich te laten dopen in de rivier de Dnjepr en gooit het beeld van de dondergod Perun in de rivier.Het feit dat Vladimir tot de Grieks-orthodoxe kerk overging en zich niet tot Rome wendde, had grote gevolgen voor Rusland en met name voor de ontwikkeling van de kunst.

In 988 huwt Vladimir de Byzantijnse prinses Anna.Met haar komen behalve priesters en theologen ook ikonenschilders mee, die de eerste ikonen op Russische bodem schilderen.Ook de eerste kerken die gebouwd worden onder leiding van Griekse leermeesters, zijn in stijl en uitvoering volledig Byzantijns.Alles wordt overgenomen uit Byzantium: de heiligen,de liturgie, de ikonografie en de hymnografie.Alleen de Bijbel wordt gelezen in de Slavische vertaling die de twee broers Methodius en Cyrillus hadden gemaakt.Ook worden ikonen geïmporteerd, zoals de beroemde Moeder Gods Vladimirskaja, uit het begin van de 12e eeuw.

Door deMongoolse invasie in de 13e eeuw raakt Rusland afgesneden van Byzantiumen beginnen de kloosters, die door de Mongolen met rust werden gelaten, een eigen stijl te ontwikkelen. Eeuwenlang zouden de kloosters de enige relevante instanties zijn voor kunst en cultuur.

Nieuwe centra ontstaan, zoals Vladimir, Suzdal en Jaroslav.Novgorod,de in het noorden gelegen handelsstad, ontsnapt aan de verovering van de Mongolen en ontwikkelt een kunst die weliswaar trouw blijft aan de Byzantijnse traditie,maar met een geheel eigen stijl.Kenmerkend voor deze stijl zijn de heldere, onvermengde kleuren, de geprononceerde, donkere omlijningen en de eenvoudige tekening. [4, 67] Veel ikonen uit het conservatieve Novgorod en ook uit andere steden in het Noorden blijven tot in de 17e eeuwvolledig middeleeuws van karakter.Aan het eind van de 14e eeuw begint de politieke en economische opgang van Moskou.Na de val van Constantinopel in 1453 wordt Moskou het centrum van de orthodoxe wereld. Bekend zijn de woorden van de monnik Filofej van Pskov: ‘Twee Romes zijn gevallen, het derde Rome zal niet sterven, er komt geen vierde’. Ivan de Grote huwde een nicht van de laatste Byzantijnse keizer, nam het symbool van de tweekoppige adelaar van de Byzantijnse keizer over en gaf zichzelf de titel Tsaar, afgeleid van Caesar. Het Mongoolse juk, dat Kiev verpletterd had,werd afgeworpen,Novgorod en de andere vorstendommen werden veroverd en de katholieke Polen en Litouwers werden teruggedreven.Het ‘Heilige Rusland’was een feit.Chateaubriand, die Napoleon in 1812 vergezelde op diens veldtochtnaarMoskou, schrijft in zijnmemoires: ‘Moskou,met zijn gouden koepels van tweehonderdvijfennegentig kerken, schitterde in de zon,met vijftienhonderd paleizen en zijn huizenmet sierlijk uitgesneden hout; gele, groene,roze, alleen de cipressen en de Bosporus ontbraken’.Kapuscinski voegt daaraan toe: ‘Zo was het,want Moskou was voor hen een heilige stad, dehoofdstad van de wereld, het derde Rome, de grens van de geschiedenis, het einde van de aardse wandeling van het menselijk geslacht, de open poort naar de hemel’.

Een belangrijke ikonenschilder was Theophanes de Griek, die naar Rusland verhuisde.Kenmerkend voor het werk van deze schilder zijn de krachtige penseelstreken en gedempte kleuren die hij met lichteffecten versterkte. Samen met zijn leerling Andrej Roebljev (1360-1430) schilderde hij de ikonostase in de Annunciatiekathedraal van het Moskouse Kremlin.

Roebljev schilderde de meest beroemde ikoon aller tijden: de Triniteit (Drieeenheid).[14]De kerk spoorde de schilders aan om de Roebljev-manier van schilderen na te volgen.Dit deden zij ook, tot meer dan honderd jaar na zijn dood.

In hetmidden van de 15e eeuw kwam Dionisij, een andere beroemde Griekse schilder, in Moskou werken.Hoewel er nog weinig ikonen van hem bestaan, bepaalde hij de stijl van Moskou.Deze was verfijnder en delicater dan die van hetNoorden.

Toen in 1547 een groot deel vanMoskou door brand werd verwoest,werden ook zóveel ikonen door het vuur vernietigd, dat schilders uit Novgorod, Pskov en andere steden de Moskouse schilders te hulp kwamen. Zo ontstond een mengstijl van Novgorod en Moskou.Een andere belangrijke stijl werd ontwikkeld door de Stroganovs, een rijke adellijke familie, die in de 16e eeuw een eigen ikonenschool oprichtte.Stroganov-ikonen zijn wonderen van prachtige, verfijnde miniatuurkunst.Deze bijzondere school bloeide tot het eind van de 17e eeuw en had grote invloed tot in de 19e eeuw. [12] Omstreeks het midden van de 17e eeuw scheidden de Oudgelovigen zich af van de kerk. Zij konden zich niet verenigen met de westerse stijl die door kerk en staat gepropageerd werd. Er ontstonden hele schildersdorpen van Oudgelovigen in de provincie Vladimir,waarvan Palech en Mstera het meest verfijnde ikonen met veel figuren en een harmonieuze en afgewogen kleurcompositie had.

Ook schilderden zij op aanvraag ikonen in iedere stijl. Zij verzamelden ikonen om ze te reinigen, te restaureren en te kopiëren, en niet in delaatste plaats om ze te eren.Het zijn deze verzamelingen, aangelegd door de Oudgelovigen, die nu prijken in de Russischemusea en in de kerken van Oudgelovigen. [13]

Simon Oesjakov (1626-1686) was een voorname ikonenschilder; hij schilderde in een door de westerse schilderkunst beïnvloede stijl. [6]Hij enzijn leerlingen werkten in de ateliers (de voormalige wapenkamers) van het Kremlin. Zij pasten de clair-obscurtechniek toe, hadden oog voor de anatomie en gebruikten lijnperspectief.

In 1703 maakte Peter de Grote St. Petersburg de nieuwe hoofdstad. Hij liet een moderne, Europese stad bouwen en richtte een kunstacademie op naar westers model. Voor het eerst werden behalve ikonen ook andere onderwerpen geschilderd. Vooral in centraal Rusland bleef een grote vraag naar ikonen bestaan, die in alle stijlen geschilderd werden.Naast massaproductie werden ook nog steeds meesterwerken geschilderd. Er kwam een ambachtelijke productie op gang in de ateliers van kloosters, steden en dorpen.Kooplui brachten manden vol ikonen naar de markt,waar zij tussen kinderspeelgoed en aardappels uitgestald werden.In intellectuele kringen, die veel meer geïnteresseerd waren in de westerse cultuur, vond men ikonen achterhaald en achterlijk; niet meer dan aankleding voor de kerken. Bovendien spraken zij bij voorkeur Frans in plaats van Russisch.Misschien als reactie op de europeanisatie van Rusland werden door collectioneurs de eerste ikonenverzamelingen aangelegd.De eerste tentoonstelling in 1914 opende de deuren voor velen. Schilders als Kandinsky en Chagall vonden in ikonen hun inspiratie.Ook niet-Russische schilders, zoals Picasso en Matisse,waren onder de indruk van de oude ikonen.

Na de Oktoberrevolutie van 1917 hield de traditie van het ikonenschilderen vrijwel op te bestaan. Lenin haatte godsdienst en alles wat daarmee temaken had.Kerken werden gesloten en afgebroken.Wederom werden ikonen verwoest,maar gelukkig ook naar het Westen verkocht.Het is mede aan de belangstelling van verzamelaars in het Westen te danken, dat betrekkelijk veel ikonen bewaard gebleven zijn.

Na het ontbinden van de Sovjet-Unie werden de kerken en kloosters weer in ere hersteld.Monniken namen de kloosters weer in gebruik, ikonenwerden gerestaureerd en er werden weer nieuwe ikonen geschilderd. Veel ikonen die in het Westen terecht waren gekomen,worden nu door Russische verzamelaars teruggekocht.

Griekse ikonen

Tijdens de Turkse overheersing van Griekenland (1453-1821) werd de

ikonenverering in kerken en huizen wel getolereerd,maar de functie van ikonen in het openbare leven nam sterk af.De ikonen die nu nog in Griekenland gemaakt worden, zijn door het toenemen van het toerisme vaak eerder handelswaar geworden.Het mystieke karakter is grotendeels verloren gegaan. Zelfs de ikonen van de geïsoleerd gelegen berg Athos ontkomen daar niet aan.Het zijn flauwe aftreksels geworden van wat eens was.Het is een feit dat voor alle gelovigen ikonen een devotionele waarde hebben.Naast de devotionele waarde spelen voor de kunstverzamelaar de factoren artistieke schoonheid en bezieling de belangrijkste rol.

noten

3 De Vierde Kruistocht,met als doel het veroveren van het Heilige Land via Egypte,mislukte door een gebrek aan middelen.Men haalde Palestina niet eens. In plaats daarvan veroverden de kruisvaarders Constantinopel.Daar stichtten zij het Latijnse Keizerrijk (1204-1261).

4Naamvan het oude Rusland.Kiev is de huidige hoofdstad van Oekraïne en de oudste stad van Rusland.

Brton : met toestemming overgenomen uit het boek : De rijkdom van ikonen, door Ingrid Zoetmulder.

Het iconoclasme

 

De kerk bleef zeer wantrouwend ten opzichte van de om zich heen grijpende beeldencultus.Keizer Leo III (717-741) steunde de kerk om paal en perk te stellen aan de mateloze ikonenverering.Mede gedreven door politieke motieven gaf hij de opdracht om de zeer vereerde Christusikoon, die boven de ingangspoort van het keizerlijk paleis hing,met een bijl stuk te slaan.Alle ikonen uit kerken en huizen werden verzameld en verbrand en vervangen door kruisen en andere symbolen en ornamenten.Deze strijd is de geschiedenis ingegaan als het ‘iconoclasme’. De tegenstanders van de beeldenverering, de iconoclasten, beriepen zich op het tweede van de tien geboden: ‘Gij zult geen gesneden beeld maken’.De voorstanders, de iconodoulen,wezen dit af met de verklaring dat het gebod alleen van toepassing was op afgoden. Volgens hen was de eerste ikoon afkomstig van Christus zelf.Men doelde hiermee op de ‘niet door mensenhanden gemaakte ikoon’. Daarover bestaan verschillende legenden,waarvan de

Lees verder “Het iconoclasme”

Iconostase : de koninklijke deuren

 

De centrale deuren van de iconostase worden de Koninklijke deuren genoemd want het was hierdoor dat de keizer van Constantinopel plechtig het schip van de kerk binnentrad. Deze deuren zijn heilig en blijven altijd gesloten. Het is enkel tijdens de Goddelijke Liturgie dat de priester ze opent om het heiligdom binnen te treden (bema), waar hij het brood en de wijn consacreert. Op de vleugels van de poort worden de engel Gabriël en de Maagd Maria voorgesteld, alsook de vier evangelisten. Soms wordt ook de communie der apostelen afgebeeld. In de XVIe eeuw opent men de linkse zijdeur (op de Russische iconen) om naar de plaats te gaan waar de prothesis plaatsvindt, waar men de heilige gaven voorbereid, de zuidelijke zijdeur leidt naar het diakonikon, een soort sacristie, waar men de liturgische gewaden bewaart. Op de diaconale poorten zijn soms diakens afgebeeld of scènes die verband houden met de Verbanning uit het paradijs of scènes van de Goede Moordenaar, van het laatste oordeel en van de dodencultus. In het bijzonder legt de aanwezigheid van eschatologische thema’s op sommige diaconale poort van de prothesis uit, dat hier de ceremoniën plaatsvinden voor de overledenen. Binnenin, op de tafel van de prothesis bevinden zich onder andere de lijsten van de weldoeners waarvoor men zal bidden tijdens de Goddelijke Liturgie.

Uit : Icones et saints d’Orient

Vertaling : Kris Biesbroeck

Ikonen in de vroegchristelijke tijd

Hoewel er geen ikonen overgebleven zijn uit de eerste eeuwen van het christendom,is het eigenlijk vanzelfsprekend dat die er wel geweest zijn.De ikonen pasten in de schildertraditie en waren daar een voortzetting van.De eerste christenen immers leefden in het Romeinse Rijk in een zeer kunstlievende omgeving.Overal in de stad stonden standbeelden van goden, heersers en filosofen;ook in de huizen waren afbeeldingen van voorouders, goden en filosofen te vinden.De wanden van de villa’s van de welgestelde klasse waren bedekt met decoratieve schilderingen.Alleen in Pompeii zijn daar voorbeelden van overgebleven.De Romeinse wandschilders hebben zich vermoedelijklaten inspireren door Griekse voorbeelden.2 De schilderkunst van de oude Romeinen kende vele motieven, zoals mythologische voorstellingen, landschappen, planten, dieren en scènes uit het dagelijks leven.Ook waren er portretten op panelen van de klassieke goden, helden en familieleden. Van dit type antieke (voorchristelijke) ikonen zijn er tot nu toe zo’n twintigtal gevonden.De meeste zijn in Egypte ontdekt, in huizen en in tempels. Zij dateren uit de 2e tot de 4e eeuw.De eerste portretschilderkunst waarvan genoeg bewaard is gebleven om er een beeld van te vormen, zijn de Fayoemportretten.Hoewel deze portretten ook op andere plaatsen gevonden zijn, zijn zij vernoemd naar de Fayoemdelta in Egypte, een vruchtbare en welvarende delta (ongeveer 60 km ten zuiden van Caïro) waar de meeste portretten zijn ontdekt. [1-3]De eerste twee portretten werden ontdekt in het begin van de 17e eeuw door Pietro della Valle, die op pelgrimage naar het Heilige Land in Egypte belandde. In 1888 heeft de Britse archeoloog W.M. Flinders Petrie portretten opgegraven in Hawara; dit waren de eerste portretten die wetenschappelijk zijn onderzocht. Van deze buitengewoon mooie portretten zijn er tot nu toe zo’n duizend gevonden. Ze zijn geschilderd op dunne houten panelen en verkeren veelal in een uitstekende staat.Het zijn portretten van mannen, vrouwen en kinderen, jong en oud, zowel eenvoudig als gedetailleerd uitgewerkt.

In deze streek van het Romeinse Egypte woonden in de eerste drie eeuwen Grieken, Egyptenaren, Romeinen, Syriërs, Libiërs,Nubiërs en Jodennaast en met elkaar. In deze multiculturele samenleving waren de cultuur en de taal voornamelijk Grieks,maar men had veel respect voor de Egyptische religie en gebruiken. In navolging van de Egyptische dodenmaskers uit de vroege tijd van de farao’s, bestond de gewoonte om de doden te balsemen en hun sarcofaag te tooien met het portret van de overledene. Na röntgenonderzoek van enkele mummies die samen met hun portret gevonden zijn, bleek een discrepantie te bestaan in leeftijd: het portret toonde een veel jonger iemand dan de mummie.Daarom wordt aangenomen dat de meeste van deze portretten nog tijdens het leven van de geportretteerde werden geschilderd en in huis opgehangen.De Fayoemportretten en de christelijke ikonen hebben duidelijke overeenkomsten.Het meest opvallend, behalve de gebruikte schildertechniek en materialen, is de expressieve blik in de ogen.Mogelijk hebben Fayoemportretten en ikonen naast elkaar bestaan totdat deze mummieportretten in onbruik raakten.De ikonen uit de 5e en 6e eeuw die bewaard zijn in het afgelegen Catharinaklooster in de Sinaïwoestijn, hebben een opvallende gelijkenismet de Fayoemportretten. [5, 40]

Het moet voor de eerste christenen niet moeilijk geweest zijn om over te stappen van de verering van geschilderde portretten van goden, keizers en familieleden naar de verering van ikonen als afbeeldingen van goddelijke personen, zoals Christus, de Moeder Gods, heiligen en martelaren.Het blijft heel moeilijk om zich een voorstelling te maken van het religieuze leven van de christenen in de eerste eeuwen. Zij probeerden een weg te vinden tussen enerzijds hun behoefte iets tastbaars van hun geloof te bezitten en anderzijds hun verzet tegen afgodsbeelden. Bovendien bestond de ban op afbeeldingen die de joden uitgesproken hadden.

Eusebius (265-340), die bisschop was van Caesarea, schrijft over oude portretten van Christus en van Petrus en Paulus, die hij in grote aantallen gezien heeft. Eusebius en ook andere kerkvaders vonden de ikonen overbodig. Zij voegden niets toe aan de ‘openbaring door middel van het woord’.

Epifanius (315-403),metropoliet van Cyprus, vertelt in zijn Epistola ad Joannem, dat hij op een avond een kerk binnenging en daar op het gordijn dat het heiligdom van het schip scheidde, religieuze afbeeldingen aantrof. Hij scheurde het gordijn af en gaf het aan een plaatselijke bewaarder, die hetaan een arme kon geven om als lijkkleed te dienen. Ondanks de negatieve kritiek van bisschoppen en kerkvaders waren ikonen niet alleen een zaak van de theologen maar ook van een gemeenschap die zich in en door de religie wilde uitdrukken.Maar er zijn tot nu toe weinig ikonen teruggevonden en de oude documenten hierover zijn niet altijd betrouwbaar.Wél gevonden zijn de symbolische voorstellingen uit de 3e en 4e eeuw in de catacomben waar christenen samenkwamen.De oudste christelijke kunst zijn muurschilderingen met Bijbelse thema’s in een huis in Dura Europos in Syrië uit 232.

De eerste literaire bron over een ikoon is te vinden in de apocriefe Handelingen van Johannes, een tekst uit het midden van de 2e eeuw uit Klein-Azië. Lycomedes, een leerling van Johannes, had in het geheim een portret van de apostel laten schilderen en het op een altaartje versierd met bloemen in zijn kamer neergezet.Toen Johannes het portret zag, vroeg hij vol verbazing wie deze figuur was die door Lycomedes op heidense manier vereerd werd.Toen hij hoorde dat hij het zelf was, vroeg hij om een spiegel,want hij had zichzelf nooit eerder gezien.Hij keurde het gebruik af: ‘Het portret lijkt opmij,maar niet op mijzelf’.

4e – 7e eeuw

Na het Edict vanMilaan in 313 waren de Romeinse burgers vrij om hun godsdienst te kiezen en ontstond er een gunstig klimaat voor de ontwikkeling van de christelijke kunst.Keizer Constantijn [4] verplaatste in 330 de zetel van het Romeinse Rijk naar Byzantium, dat werd omgedoopt tot Nova Roma (Nieuw Rome),maar al snel Constantinopel (stad van Constantijn) werd genoemd. In 395 leidde de stichting van Constantinopel, het huidige Istanbul, tot een permanente scheiding tussen de oostelijke (Griekse) en westelijke (Latijnse) helft van het rijk. Aan de oever van de Nijl hadden zich heremieten teruggetrokken, op de vlucht voor de christenvervolgingen.Hieruit ontstonden kloostergemeenschappen, die een belangrijke rol gingen spelen in het debat over de legitimiteit van ikonen.Ook in Constantinopel waren aan het eind van de 6e eeuw alleen al zeventig kloosters.

Onder keizer Justinianus, die regeerde van 527 tot 565,maakte het Byzantijnse Rijk een grote bloeiperiode door, ook op het gebied van de kunst. Justinianus liet in tal van steden prachtige kerken bouwen met schitterende mozaïeken. Helaas werd het merendeel van de gebouwen en mozaïeken in de periode van de Beeldenstorm verwoest.De San Vitale in Ravenna, die wel bewaard gebleven is, geeft een goed beeld van de rijkdomen kwaliteit van de kunst uit die tijd.

Slechts een twintigtal ikonen heeft deze Beeldenstorm overleefd.Het zijn de oudste ikonen die er zijn. Enkele uit de 5e en 6e eeuw worden bewaard in het al eerder genoemde klooster in de Sinaïwoestijn.De beroemdste ikoon is de ikoon van Christus uit de 6e eeuw, die sterke gelijkenis vertoont met de eerdergenoemde Fayoem portretten.

 

Uit het boek : ‘ De rijkdom van ikonen’ Drs. Ingrid Zoetmulder

 

De goddelijke wijsheid (Sophia)

 

 

Het zoeken naar de goddelijke wijsheid heeft de oude volkeren gepassioneerd. Salomon , die koning David opvolgde in 970 na Christus, vroeg aan God de wijsheid vóór alle andere goeds. In het boek der spreuken wordt de wijsheid vergeleken met een huis dat gebouwd is op “zeven zuilen”. De Tempel van Jerusalem ( gebouwd door dezelfde koning Salomon, en heropgebouwd door Herodes de Grote in 18 voor Christus, en vernietigd door de Romeinen in 66-70 na Christus) is het beeld  van de wijsheid, de verblijfplaats van God onder de volkeren. In de iconen is de Wijsheid-Sophia gefigureerd onder het aspect van een koningin-engel gezeten op een troon, een architectonisch element dat verwijst naar de Tempel, en het gezicht, de handen en de vleugels hebben een roze kleur, die het vuur symboliseren van de Geest. Haar kroon symboliseert de nederigheid, de lintvormige versiering die vanuit haar haar hangen symboliseren de kuisheid, en haar klederen symboliseren zowel haar hoge ouderdom als het koninklijk priesterschap. De Sophia zetelt in het midden van een sombere cirkel die het ondoorgrondelijk mysterie van God weergeven. Links en rechts van de “verblijfplaats van de wijsheid” bevinden zich Maria en Johannes de Doper. Achteraan, in het midden van de groep engelen, verschijnen Christus en de Oude der dagen. Bovenaan rollen de engelen de hemelen uit alsof het hier gaat om een tapijt en bereiden zo de Hétimasie, t.t.z.de voorbereiding van de troon voor het laatste oordeel voor, waar Christus zal zetelen op hetb einde der tijden.

Uit : ‘Icones et saints d’orient’

Vertaling : Kris Biesbroeck

De Zeven Oecumenische Concilies

Het begin van de vierde eeuw is getuige geweest van het grootste keerpunt dat de geschiedenis heeft meegemaakt.
Deze eeuw was pas drie jaar begonnen toen het Romeinse Rijk nog een laatste keer (in 303)probeerde, en met een geweld dat tot nog toe nooit zo hevig was, om de christelijke religie te vernietigen.
Het is waar dat de vervolging van Diocletianus (1), na een tijd van relatieve vrede in de Kerk, heel belangrijk waren voor de de voorbereiding van de kerstening van het rijk, het heeft het leven van de Kerk diep getroffen, vooral de provincies ten oosten van Rome die latijns waren tot het Hellenistische Oosten, anderzijds was in de Kerk van Gallië, Iberia en Brittania deze vervolging niet al te ernstig , in feite werd ze weinig gevoeld in deze provincies die relatief ver lagen van de hoofdstad.

Om strategisch politieke redenen en vooral uit persoonlijk belang deed Diocletianus afstand van de troon in 305. Ook tijdens het bewind van zijn opvolger Galerius (2)en de nieuwe Caesar die hem bijstond, Maximus, nam de vervolging van de christenen een meer systematische karakter aan. Maximinus, nog fanatieker dan de keizer zelf, zocht zijn toevlucht tot nieuwe methoden van anti-christelijke propaganda en afschrikking, maar uiteindelijk moest hij (in 312) terugkeren naar een meer tolerante houding, zeker niet volledig, maar toch belangrijk voor de christenen. Na tien jaar van bloedige vervolging waren duizenden christenen gedood.
Bijna alle historici nu zeggen dat Maximinus besloten had de religieuze vrede te herstellen als gevolg van bedreigingen van binnenuit (de politieke situatie in Rome was zeer verontrustend), en in het bijzonder, onder de slagen die zijn twee collega’s en rivalen van het Westen hem toebrachten : Constantijn en Licinius.
Dit is niet de plaats om alle gebeurtenissen die het begin van de vierde eeuw kenmerkten naar voor te brengen, ze zijn ook zeer complex. Toch is de naam van Constantijn heel nauw verbonden met de triomf van het christendom. Zijn regering zag de vervulling van de omwenteling als de grootste die ooit in de geschiedenis van de christelijke kerk is waargenomen.
Constantijn wordt terecht beschouwd als “isapostolos” (gelijk aan de apostelen). Inderdaad, hij was het die als eerste dacht dat het Romeinse Rijk vroeg of laat een christen rijk zou zijn, het moest in ieder geval stevig vaststaan in het ware geloof. Dus, bezorgd om de eenheid van het geloof van zijn onderdanen te bewaren, riep hij een EERSTE oecumenische concilie samen in 325 in Nicea, een stad dichtbij de nieuwe hoofdstad van het Romeinse Rijk, Constantinopel.
Maar wat is een concilie van de Kerk? En waarom heten sommige”oecumenisch”?
Laat ons meteen zeggen dat “een concilie het orgaan is waarvoor God heeft gekozen om de bisschoppen te leiden, het is een incarnatie van de essentiële aard van de Kerk”. (3) Deze definitie is eerlijk en mooi,. Ik denk dat het voor iedereen toegankelijk is,omdat het gemakkelijk is te begrijpen Voor de oude Grieken was een “Organon” het “middel” bij uitstek en een”middel tot actie” (Organon = Ergon). Het woord “Concilie” wordt elders in het Grieks “synodos” genoemd. Dit woord betekent “samen” of “dezelfde weg opgaan.” De bisschoppen, dus dat wil zeggen zij die “zorgen” (Episkopos) voor de goede werking van de Kerk, komen in een vergadering samen, en werken in een geest van vrede en liefde samen, en ten slotte verwoorden zij op een normatieve manier wat de christologische boodschap van de Kerk is. (4) Een concilie wordt door de keizer samengeroepen; deze laatste versterkt de decreten van het concilie, maar dicteert nooit de termen, het komt toe aan de bisschoppen om het ware geloof te onderwijzen, de keizer was de beschermer. Leken (van het Griekse woord “laos”, dat ” volk” betekent)hadden het recht om concilies bij te wonen en soms een actieve rol te spelen(als de eerste keizer Constantijn en andere keizers van Byzantium). Maar op het moment dat er formele verklaringen moesten gegeven worden waren de bisschoppen de enigen die, vanuit hun charisma tot lering, definitieve besluiten konden nemen.
Een concilie kan “lokaal” of “oecumenisch” zijn. Een “lokaal” concilie bestaat uit leden van één of meerdere kerken, maar zonder de intentie om de ganse Kerk te omvatten. De beslissingen ervan kunnen gevoelig zijn aan fouten. Daarentegen kunnen de leerstellige besluiten van een “oecumenisch concilie” niet worden herzien of veranderd. Ze zijn onfeilbaar en hun autoriteit is universeel omdat ze betrekking hebben op”de gehele bewoonbare aarde” (Oecumene).

Er waren verschillende oecumenische concilies, maar de Orthodoxe Kerk erkent er slechts “zeven” als oecumenisch, en zij werden alle opgeroepen door keizers van het Byzantijnse Rijk. Zij kwamen bijeen in steden van het oostelijk Middelands-Zeegebied.

Het EERSTE oecumenisch concilie van de christelijke Kerk werd in 325 in Nicea (5), bijeengeroepen door Keizer Constantijn die persoonlijk aanwezig was samen met driehonderd bisschoppen. Het is juist dit concilie dat Arius veroordeelde (6), die verklaarde dat de Zoon van God, dat wil zeggen Christus “consubstantieel” is met de Vader (“homoousios” in het Grieks, dwz. van dezelfde essentie). Christus is de ware God uit de ware God, en is niet ondergeschikt aan de Vader volgens Arius. Dit Concilie verkondigde ook dat Christus geboren is en niet geschapen. Dit werd uitdrukkelijk opgenomen in het “Credo”, dat wil zeggen in de belijdenis van het ware geloof van een orthodox Christen. Het concilie hield zich ook bezig met de materiële organisatie van de Kerk, maar de veroordeling van Arius was een bijzondere datum in de geschiedenis van het leerstellige christendom.

Het was een gegantische en vaak gepassioneerde opdracht, maar alles werd gedaan in liefde, begrip en wijsheid. De aarzeling en terughoudendheid echter van sommige bisschoppen schiep een klimaat van onrust binnen de Kerk zelf.

Het is daarom dat in de woelige periode die zich uitstrekt van 325 tot 381, werd besloten terug te keren naar het werk van Nicea en in het bijzonder de ontwikkeling van de geloofsbelijdenis. Ook werd er een nieuw oecumenisch concilie bijeengeroepen (het TWEEDE)in Constantinopel in 381. Tijdens dit concilie werd een bijzonder accent gelegd op de Heilige Geest, die gelijk is aan God op dezelfde wijze als de vader en de Zoon. “De heilige Geest die voortkomt uit de Vader, die met de Vader en de Zoon aanbeden en verheerlijkt wordt”. Maar er werd ook verkondigd dat de absolute eenheid van God (ousia) onlosmakelijk verbonden is die niet verscheiden is. Zo zijn de Vader, de Zoon en de Heilige Geest drie goddelijke personen (hypostases) “in één persoon”. Deze leer werd prachtig ontwikkeld door drie groten van de orthodoxe theologie : de heiligen Gregorius van Nazianze, Basilios de Grote en gregorios van Nyssa.

Vijftig jaar na het concilie van Constantinopel werd een DERDE concilie bijeengeroepen te Efese in 431. Dit concilie verkondigde de hypostatische eenheid van Christus, dat er in Christus geen onderscheid is tussen zijn goddelijkheid en zijn menselijkheid, maar een perfecte combinatie van het goddelijke en het menselijke. Christus kan alleen bestaan in twee verschillende naturen (ousies) : Hij is tegelijk God en mens. Het was ook tijdens dit concilie dat plechtig werd verkondigd dat Maria de Moeder van God is, de Godsmoeder. Maria schonk het leven aan het Woord Gods( de Logos), dat vlees geworden is. Het kind dat maria droeg was een bijzonder persoon (7), zowel God als mens (Johannes 1,14).

Maar nauwelijks twintig jaar waren verstreken sinds het concilie van Efese of er werd een VIERDE concilie bijeengeroepen te Chalcedon, een stad in de buurt van Constantinopel, aan de andere kant van de Bosphorus in 451. Dit vierde oecumenisch concilie maakt samen met het vorige het hoogtepuint uit van de orthodoxe christologie. Het is tijdens de werkzaamheden van dit concilie dat verkondigd werd dat “Christus waarlijk God en waarlijk mens is, Hij laat zich kennen zonder vermenging, zonder verandering, individueel en onlosmakelijk verbonden met elkaar op zo een wijze dat de eigenschappen van elke natuur (goddelijk en menselijk) steviger blijven als ze verenigd zijn in één persoon” (of hypostase). (zie O.Clément : De orthodoxe Kerk).

Hier zien wij dat de concilievaders een beslissende slag wilden toebrengen aan de aanhangers van Nestorius (8)(die in dit concilie en zelfs ervoor sterk insisteerde op het onderscheid tussen de mensheid en de goddelijkheid van Christus), maar ook aan de aanhangers van de leer van één natuur in Christus (monofysieten). Echter verre van een conclusie te geven over de besproken problemen, is het concilie in een lange crisis terechtgekomen die duurde tot het einde van de 5e eeuw en geheel de zesde eeuw.

Het VIJFDE concilie werd bijeengeroepen in Constantinopel in 553 om de nawerking van het Nestorianisme en monofysitisme te boven te komen en om opnieuw te proberen uit te leggen hoe de twee naturen van Christus slechts één zelfde persoon vormen. Maar een aanzienlijk deel van de kerken, vooral in Syrië en Egypte weigerden nog steeds de besluiten van het concilie van Chalcedon te erkennen.

Maar de vrede in de Kerk zal slechts honderddertig jaar duren. In 681 werden de bisschoppen opnieuw geroepen naar Constantinopel om een nieuwe vorm van het monofysitisme te behandelen en er zich over uit te spreken : de ketterij van het “monothélitisme” (één enkele wil). Deze laatsten beweerden dat “omdat er in Christus twee naturen zijn in één persoon, dan zou er in Hem slechts één wil zijn (de goddelijke).De Monothélitisten vielen ook de volheid van de menselijkheid van Christus aan. Dit was het voornaamste doel van het ZESDE oecumenisch concilie.Het is de mening van het geheel van theologen dat het zesde oecumenisch concilie slechts een relatieve vrede in de christelijke Kerk brengt. De geschillen rond de persoon van Christus zouden nog lang duren onder één of andere vorm. Nieuwe problemen hielden niet op om te verschijnen, bijvoorbeeld dit van de verering van de heilige Iconen van Christus, van de Moeder Gods en van de heiligen.Maar voordat wij dit probleem aanraken, zeggen wij eerst iets over de Iconen en wat ze betekenen voor een orthodoxe christen. Een Icoon is volgens de orthodoxe traditie ” een heilige getuigenis van de goddelijke tegenwoordigheid” De icoon is geen schilderij, of een artistiek oevre dat tot een bepaalde school in een bepaald tijdperk behoort en als zodanig niet gedateerd noch gehandtekend is. ze behoort niet tot onze kortstondige en sterfelijke wereld maar wel aan dit van het hemels Jeruzalem.Dat is de reden waarom een orthodoxe icoon dikwijls genoemd wordt : “acheiropdiète” ’t is te zeggen “niet door mensenhanden gemaakt”. Maar de beeldenstormers beschuldigden de orthodoxie van afgoderij. Ze wilden ze vernietigen en laten verdwijnen uit de kerken (beeldenstormers, iconoclasten). De iconoclastische controverse spreidde zich over een periode van 20 jaar en was vaak gekenmerkt door gewelddadige vervolging. Maar de orthodoxie triomfeerde, de iconenverering werd uiteindelijk hersteld door de vrome keizerin Theodora (9) in 843 (Feest van de zondag van de orthodoxie). Het ZEVENDE oecumenisch concilie, dat bijeenkwam in Nicea in 787 verkondigde duidelijk en krachtig dat de afbeeldingen in de kerken moesten blijven bestaan om vereerd te worden zoals de andere materiële symbolen van ons geloof.

Ziehier dus, in het kort de geschiedenis van de Zeven Oecupmenische Concilies, de enige die onfeilbaar zijn en de universele autoriteit bezitten die onze universele kerk erkent. Zij heeft zich nooit ervan verwijderd. Herinneren wij er ons hier aan dat de orthodoxe kerk noch de middeleeuwse scholastiek van het Westen, noch de Hervorming en de Contra-reformatie heeft gekend. Bedenk ook dat de Orthodoxie nooit probeert te overtuigen. Ze heeft de waarheid en de genade van de betovering.

+ Nicolas SARAFOGLOU, in Syntaxis nr.23, Jan.-Febr.-Maart 1993

voetnoten :

(1) Romeins keizer 284 tot 305.

(2) Romeins keizer 306 tot 311.

(3) in : Orthodoxie, Timoty Ware, Desclee de Brouwer 1948

(4) in : De Orthodoxe Kerk. O.Clément : Que sais je ? 1965

(5) Stad in klein Azië in de buurt van Constantinopel.

(6) Arius : priester van Alexandrië (280-336)

(7) in het grieks “Monogénis” (enige zoon)

(8) Nestorius : heresiarch, Patriarch van Constantinopel, afgezet door het concilie van Efese in 453

(9 )Vrouw van de Byzantijnse keizer Theophilos.

vertaling : Kris Biesbroeck

DE ICOON

 

Het ontbreken van beelden in de kerkelijke kunst

Het ontbreken van beelden vindt zijn oorsprong in een verbod van het gebruik ervan in de kerkelijke kunst, dat samenhangt met de opvatting omtrent het wezen van de icoon. De hemelse archetypen weerspiegelen zich alleen in het tweedimensionale vlak van de icoon. Onder invloed van de anti-plastische geest van de Byzantijnse kerkelijke schilderkunst en door de nawerking van de beeldenstrijd is er in de Byzantijnse cultuur ook geen profane beelhouwkunst tot ontwikkeling gekomen. Alleen op het gebied van de kunstnijverheid heeft de plastiek zich kunnen ontwikkelen, maar ook hier meer als een reliëfkunst, die zich nog beperkte tot een zuiver vlakke, vaak perspectiefloze uitbeelding, en dus dicht bij het tweedimensionale van de iconen bleef.

Veel meer aandacht werd besteed aan de reeds in de vroegkerkelijke kunst beoefende ivoorsnijkunst, die in de tijd van Justinianus en onmiddellijk daarna enkelvoudige of ook wel inklapbare twee- en drievleugelige ivoren panelen (diptieken en triptieken) en ivoren cibories van een klassieke schoonheid voortbracht en ook in de middeleeuwen iconen op losse panelen, diptieken of triptieken met de afbeelding van een heilige of van bijbelse motieven te zien gaf, maar ook liturgische en profane doosjes, kistjes en schalen met kerkelijke motieven in grote verscheidenheid opleverde. Deze tak van kunst heeft zich daarna in de hele orthodoxe Kerk in velerlei vormen verder ontwikkeld, niet alleen in Klein – Azië maar ook in de Oost – en Zuidslavische gebieden. Als gevolg van een liturgische behoefte heeft de orthodoxie eveneens een goudsmeedkunst van een unieke schoonheid ontwikkeld, die – om een kleurig effect te bereiken – al vroeg de uit Perzië afkomstige emailleertechniek gebruikte en later vooral in Rusland het geëmalleerde smeedwerk zeer populair heeft gemaakt.

Het vreemde karakter van de icoon

….In het Westen is het is het nogal gebruikelijk om onze westerse opvatting van religieuze kunst met een zekere vanzelfsprekendheid ook als norm te stellen bijde beoordeling van de iconenschilderkunst. Meestal volgen daaruit zeer negatieve oordelen, die de oosters-orthodoxe kerkelijke kunst iedere vorm van scheppende originaliteit betwisten en die haar gebondenheid aan traditie betitelen als artistiek onvermogen. Inderdaad speelt de individuele kunstenaar in de geschiedenis van de orthodoxe religieuze schilderkunst nauwelijks een rol. De meeste orthodoxe schilders van kerkelijke kunst zijn anoniem gebleven. Ook is de iconenschildering in het geheel niet afhankelijk van het werk van een ‘kunstenaar’ in de westerse zin van het woord, eerder is zij een heilig handwerk, dat in kloosters wordt beoefend, die bepaalde schilderscholen habben ontwikkeld. Deze schilderscholen berusten niet op de aanwezigheid van een uitmuntend kunstenaar, een meester-schilder, die zijn leerlingen nieuwe creatieve impulsen geeft, integendeel, het traditionele en ambachtelijk element overweegt zozeer, dat vaak zelfs verscheidene schildermonniken bij de vervaardiging van één enkele icoon de verschillende bewerkingen onder elkaar verdelen : de een schildert de ogen, de andere de haren, een derde de handen, een vierde het gewaad, zodat bij de iegenlijke vervaardiging het scheppende, artistieke, individuele element wegvalt.

Men maakt nu echter’ een kapitale fout, wanneer men bij voorbaat de verschillen tussen de westerse en oosterse kerkelijke schilderkunst eenzijdig ten gunste van het westen interpreteert, en zo het aan traditie gebonden zijn van de oosterse iconenkunst gaat zien als een gemis aanproductiviteit en artistiek vermogen van de orthodoxe schilders. De enige weg, die voor de westerse waarnemer openstaat om de schilderkunst van de oosterse kerk te leren begrijpen is, dat hij zich eerst met een zekere wilsinspanning losmaakt van de westerse opvatting en het eigen karakter van de oosterse iconenschilderkunst probeert te begrijpen vfanuit haar eigen theoretische grondslag. Hiervoor is het noodzakelijk, zich enkele principiële zaken duidelijk voor ogen te stellen

Het kerkelijk en dogmatische karakter van de icoon

Het schilderen van orthodoxe iconen is als kerkelijke kunst niet van zijn kerkelijke en liturgische functie te scheiden. Vele orthodoxen zien een iconententoonstelling in een muzeum als een heiligschennis en ieder gebruik van de iconen buiten kerkelijk verband als een ontwijding daarvan. De icoon is een heilige beeltenis, die primair een kerkelijke functie heeft. Deze komt tot uitdrukking in de vervaardiging van iconen. Voor ieder icoon is het essentieel, dat zij gewijd is, en men zal een blik moeten werpen in de liturgie van de iconenwijding zelf, om het wezen van de icoon te begrijpen. De wijding heeft niet eerst plaats, nadat de afbeelding voltooid is, maar ook het schilderen zelf is een liturgische handeling. Het schilderen van iconen vereist een bepaalde vorm van heiligheid en wijding van de kunstenaar. Door vasten en boetedoening bereiden de schildermonniken zich voor op het schilderwerk. Penselen, hout, verf en alle andere voor het schilderen benodigde materiaal worden eveneens voor het gebruik gewijd. Uit hetgeen tot nu toie gezegd is krijgt men reeds de indruk, dat de heilige afbeelding in de oosters-orthodoxe Kerk blijkbaar een zeer bepaalde religieuze functie heeft, en dat ook de gebondenheid aan traditie van de heilige afbeelding niet voortkomt uit een artistiek onvermogen, maar dat zeer bepaalde theologische en religieuze voorstellingen een belemmering vormen voor het veranderen van de afbeelding.

Uit :Ernst Benz : de Oosters-orthodoxe Kerk

Iconen die een gebeurtenis in beeld brengen

 

 

 

 

Van taferelen en figuren uit het Oude en Nieuwe Testament worden vaak diegene op de voorgrond geplaatst, die rechtstreeks verband houden met de christelijke hoogtijdagen of met de belangrijkste kerkelijke instellingen en bepalingen. Daarbij worden de voorstellingen uit het Oude Testament altijd volgens een bepaald schema van belofte en vervulling in verband gebracht met voorstellingen uit het Nieuwe Testament. De overlevering omtrent de monniken krijgt daarbij een bijzondere betekenis. Zo verschijnt bijvoorbeeld de profeet Elias als het oudtestamentisch prototype van het christelijk ,monnikenwezen, als oervoorstelling van de wijze asceet die, gezalfd door de Geest Gods, in de woestijn tegen de demonen streed en tal van wonderen verrichtte. Zo verschijnt Johannes de Doper in een haren boetekleed als prototype van het monnikenleven in de woestijn en van het ascetische leven.

Ook bij de afbeeldingen van taferelen uit het Oude en Nieuwe Testament bestaat zonder uitzondering een nauw verband tussen icoon en liturgie. Zo is bijvoorbeeld de afbeelding op de zogenaamde “opstandingsicoon” niet te begrijpen, wanneer men de talrijke lofzangen van de Paasliturgie niet kent. Afgebeeld is namelijk niet de opstanding van Christus in westerse zin, zoals wij die bijvoorbeeld kennen van Dürer of Grünewald, dat wil zeggen Christus die uit het graf opstaat en de sluitsteen van dit graf openbreekt; veeleer heeft men Christus’ afdaling in de hel afgebeeld. Na zijn kruisdood daalt Christus af in de onderwereld; Hij bestormt de binnenste vesting van de heerser over het dodenrijk; Hij verbreekt de grendels van de hadespoort, licht de deuren uit hun hengsels en haalt de zijnen uit de dodenwereld. Op de zogenaamde opstandings-icoon, die in werkelijkheid een icoon van de “nederdaling ter helle” is, ziet men Christus, die op de in kruisvorm de over elkaar gelegde deurvleugels van de hellepoort staat, die Hij uit de hengsels heeft gelicht; die uit de diepten van de onderwereld de rechtvaardigen van de oertijd verlost, voorop Adam en Eva, de eerst gevallen mensen die door de Verlosser weer als eersten aan de onderwereld ontrukt worden, daarachter de rechtvaardige patriarchen, koningen en aartsvaders van het Oude Testament, die in de onderwereld op hun verlossing gewacht hebben. De paasgezangen die Christus’nederdaling ter helle prijzen, vormen hier het enig passende en ter zake doende commentaar bij de paasicoon.

Uit : Ernst Benz : De Oosters-orthodoxe kerk.

Een orthodoxe benadering van de concepten van Ethiek en Vrijheid

Door N HAHAS

　

De concepten van Ethiek en Vrijheid

Inleiding

Vrijheid en Ethiek zijn de twee voornaamste elementen van het menselijke denken die alomtegenwoordig zijn gedurende gans hun verleden en hun evolutie. Het is omdat deze twee concepten op het kruispunt zijn van de daden en de wederzijdse invloeden van en tussen het individu en de maatschappij. Alle culturen, alle stammen en andere, hebben de practische benaderingen gekend, zij het somtijds slechts embrionaal, van deze twee concepten. Sedert de oudheid, zelfs voor de religies gedragsregels hebben opgesteld die voortvloeiden uit hun respectievelijke visies op de Mens, op de gemeenschap en de maatschappij , hebben de denkers zich gebogen over de verschillende problematieken die voortvoortvloeien uit deze twee voornaamste factoren van de individuele menselijke en sociale daden. Maar de progressive filosofische structurering van de religies hebben zowel in het Verre Oosten, in het Oosten en later in het Westen, de sociale gedragingen beïnvloedt en daardoor hebben zij verschillende wijzen doen ontstaan ten overstaan van de concepten van Vrijheid en Ethiek. In een pluriculturele wereld, waar de micromaatschappijen in de war geraken, worden deze concepten meer en meer moeilijk te verhelderen, vooral op het niveau van de praxis.

In het Westen, en vooral vanaf de XVIIIe eeuw heeft de evolutie van de filosofie, als een ruimte voor alomvattende kritiek, alle religieuze principes die gediend hebben als basis van de gangbare normatieve gedachte, opnieuw ter discussie gesteld. De nieuwe ideeën-acties die progressief het licht zagen stelden niet noodzakelijk het Geloof in vraag, maar bevroegen datgene wat was voorgesteld op een ernstige wijze haar oncontroleerbare uitvloeisels. Zo werden het Siëntisme en het Individualisme gelijdelijkaan belangrijke anthropologische referenties van de moderne gedachte en de maatschappij had bijna geen rol te spelen,o.a. de regularisatie van wat werd beschouwd als zijnde de “rechten van de mens”, in een wereld die geregeerd wordt door democratische wetten die zich bedienen van conventionele normen.

De probleemstelling

Maar ondanks deze eensgezinde belangstelling ten overstaan van de concepten Ethiek en Vrijheid, handhaven de verschillende socioculturele nalatenschappen tot op onze dagen een belangrijk verschil tussen verschillende stellingnamen ten opzichte van de gestelde problemen en dit door de ontwikkeling van de maatschappij en het impact van de nieuwe technologieën in verband met het leven der mensen. Men zou kunnen zeggen dat de twintigste eeuw de eeuw is, niet alleen van belangrijke en diepe veranderingen, maar ook dat het de eeuw is van de uitdagingen in alle richtingen, van hun terugval en de reacties waaraan zij aanleiding hebben gegeven.

De complementariteit van deze twee concepten, wanneer het gaat over de menselijke persoon als eentermig behorend tot de maatschappij, legt dit dubbel belang uit. Immers, de vrijheid is dit wezenlijk element dat toestaat aan de menselijke persoon om zich te definiëren, vertrekkende van zijn “vrije keuze”. Dus, is de Ethiek het wezenlijk element dat de rationele aspecten regelt in datgene wat zij als absoluut hebben. Dit legt uit waarom deze twee concepten voortdurend zijn geëvolueerd met de tijd. Tot op vandaag is deze ontwikkeling het onderwerp voor debatten zonder einde en het voortdurend opnieuw ter discussie stellen ervan.

Bij het begin van deze 21e eeuw, blijft het debat op hoog niveau open voornamelijk op het niveau van de theologische reflexie : Waar plaatst zich deze reflexie in het algemeen kader van het debat over de mens en zijn vrijheid ? Waar plaatst zich het debat over de Ethiek en het impact op de maatschappij op de ontwikkeling van de religieuze gedachte in dit opzicht ? Een debat op de kritische kijk ten overstaan van het nemen van belangrijke stellingnames die tot dan toe als onveranderlijk en onvermijdbaar waren en dit, vertrekkende van een “evangelische” visie op de wereld.

De mogelijke inbreng van de Kerk

De Kerk en de maatschappij

Maar deze vragen hebben slechts hun waarde, indien de ideeën over het type van relatie tussen de Kerk en de Maatschappij duidelijk zijn. Na dit uitgangspunt, zou het dus interessant zijn om te zien of de Orthodoxe Kerk een bijzondere visie heeft met betrekking tot deze relatie.

In haar theologie presenteert de Kerk zich onder twee aanvullende aspecten. Zij is het Lichaam van Christus die de realiteit van de Incarnatie beleeft en dus is er een mogelijk conflict tussen haar goddelijke natuur en haar menselijke natuur. Zij is ook de plaats van de adem van de heilige Geest en beleeft de spanning van een mogelijk conflict tussen heiligheid en secularisme. Zonder in analytische details te willen treden van de westerse theologische gedachte, zou ik willen zeggen, dat de orthodoxe benadering, in haar getuigenis, niet de algemene beschouwingen van de “normaliserende “westers religieuze gewoontes aanneemt. Zij overweegt dat het leven in Christus bestaat uit het in zich opnemen van deze dubbele dialectiek op het niveau van de personen en van de gemeenschap; dit lijkt mij het pand van elke spirituele ontwikkeling.

De orthodoxe benadering en haar specifiek karakter.

Voor de orthodoxe traditie is er geen definitieve verworvenheid die de ontwikkeling in Christus van de persoon van de christen regelt. Dit komt voort uit het feit dat de orthodoxe gedachte in haar anthropologische interpretatie van de Mens en de maatschappij de mens niet beschouwt als een afgehandeld en zich herhalend wezen, maar beschouwd elk individu op zichzelf als een entiteit is die voortdurend moet worden, een individu die slechts kan bestaan en waargenomen worden doorheen de belevenissen van communicaties waaraan hij is blootgesteld in de maatschappij. Parallel hiermee beschouwt zij de kerkelijke gemeenschap als zijnde geroepen tot een eeuwigdurende overschrijding van haar poging tot getuigenis en dienstbaarheid.

Men moet er blijvend aan herinnerd worden dat de orthodoxe theologie ten overstaan van de relaties tussen personen en de gemeenschap van gelovigen een bovenmatig belangrijke positie aanneemt, waarvan ons een belangrijk beeld wordt gegeven in de geschriften van Denys de Aeropagiet. Het beeld van de Kerk die samenkomt rond het Lam en waarvan het dynamisme is ervaren doorheen de geschapen sacramenten door een stijgende dialectiek die specifiek is voor de orthodoxie : enerzijds, de individuen bewaren hun specifiek karakter en engageren de gemeenschap voor een betere bewustwording van hun verantwoordelijkheden; anderzijds, de gemeenschap, door het volgen van het leven van de gelovigen blijft de garantie voor respect van datgene wat de essentie vormt van het Geloof en de Traditie.

Indien ik deze lange theologische inleiding heb gemaakt, dan is het omdat ik denk dat de christenen (individueel) ,en de Kerk zijn geroepen om rekening te geven van de gratis gaven die hun zijn geschonken. Het is daarom dat zij niet onverschillig kunnen blijven ten overstaan van de problemen van de maatschappij en het is daarom dat de concepten van Vrijheid en Ethiek met zich meebrengen aanwezig te zijn te zijn in het centrum van hun reflecties.

De Vrijheid : een ontologisch dilemma

De notie van Vrijheid en haar plaatsing in een context

De tweede helft van de twintigste eeuw is begonnen met aan het concept van Vrijheid een hevigheid te geven zoals dit nog nooit daarvoor is geweest. Verschillende charta hebben het licht gezien die de rechten van de mens en de burgers verdedigen, het concept van Vrijheid speelt hierin een grote rol. Op het einde van de eeuw en bij het begin van de nieuwe eeuw heeft men de ontwikkeling gezien van een nieuw aspect van groot belang, te weten, dit van de verdediging van de vrijheden van de burgers door uitwendige instanties, vooral internationale.

Maar, indien er een concensus is over het principe van het respect voor de vrijheden, toont de realiteit klaar en duidelijk dat er een divergentie is op het niveau van de practijk en het ondersteunen van deze principes : staatsraison, religieuze geloofspraktijken, ethnische discriminatie enz… Vandaar een ernstige en diepe bevraging over de rol van het concept van Vrijheid in het leven van de individuen en de benadering die de Kerk in het algemeen, en de Orthodoxe kerk in het bijzonder, aanneemt om te antwoorden op de eisen van hun “pedagogische” aanwezigheid in de wereld van vandaag.

Het ontologisch aspect van de Vrijheid.

Het is belangrijk in dit stadium om ons twee verhalen te herinneren uit het boek Genesis. het eerste heeft betrekking op de “keuze” gegeven door God aan Adam en Eva. Indien deze keuze niet bestond, dan had God de mens niet als een vrij wezen geschapen. Welnu, het specifieke van de Mens, in vergelijking met de andere schepselen ligt in deze mogelijkheid van de keuze. En het feit, dat deze keuze gevolgen heeft maakt het waardevol zoniet was het een valstrik. Het tweede feit heeft betrekking op de moord van Abel door Caïn. God vraagt rekenschap aan deze laatste die niet kan ontsnappen aan de gevolgen van zijn keuze en hij vlucht voor het principe van de verantwoordelijkheid die tesamen gaat met deze van de Vrijheid. Nadat ik deze bijbelse basis heb verduidelijkt, is het goed er de gevolgen van in te zien op het niveau van het leven van de Kerk en de positionering ervan ten overstaan van de Maatschappij.

Om dit te doen lijkt het mij belangrijk er op te wijzen dat het concept van Vrijheid slechts betekenis heeft in het kader van de communicatie. Het geïsoleerde individu heeft niet de mogelijkheid om zijn Vrijheid, noch zijn verantwoordelijkheid uit te oefenen, en het is daarom dat hij één van de fundamentele apsecten verliest, namelijk : het Beeld dat hij in zich draagt. Meer nog, indien de christen door het doopsel “Christusdrager” wordt en door de gaven van de Geest dienaar, dan is hij uitdrukkelijk geroepen om deze vrijheid-verantwoordelijkheid ten overstaan van anderen te beleven. De kerk is geroepen om een dubbel gevolg te geven aan deze existentiële dimensie : een pedagogische invloed binnen de gemeenschap van christenen, en een plicht om het evangelie door te geven aan de wereld.

De Pedagogie van de Kerk ten overstaan van personen en de Wereld

Pedagogisch gezien moet de Kerk deze bepalende dimensie van de persoon van de gelovige verdedigen vertrekkend vanuit haar ervaring in de schoot van wat zij noemt : de leden van de gemeenschap. De orthodoxe Kerk verdedigt deze positie met hevigheid en weigert systematisch de dubbele notie van lerende en onderwezende Kerk. Maar dit wil niet zeggen dat zij de structuren schept die de gelovigen helpen om de dubbele betekenis van vrijheid en verantwoordelijkheid te laten openbloeien. Onze huidige structuren helpen helaas niet om de charisma te laten openbloeien, die de kanalen zijn van deze dimensies. Kritische, ernstige inspanningen zijn noodzakelijk opdat de Kerk opnieuw de plaats wordt van het Koninklijk Priesterschap waaraan wij allen geroepen zijn om eraan deel te hebben.

Wat de evangelische plicht betreft, het is één van de zwakke punten in het getuigenis van de orthodoxe Kerk van vandaag. Erkend als een “waarde” door de maatschappij, wordt de vrijheid niet als zodanig gerespecteerd en de orthodoxe Kerk doet niets (of bijna niets) om posities in te nemen ten overstaan van de gebeurtenissen en maatschappelijke stellingnamen die de vrijheid van personen en gemeenschappen belemmeren. Gevangen in het raderwerk van de staatspolitiek, op haar schouders de gewichten van jaren tegenstellingen veroorzaakt door ethnische oorlogen, dogmatische of andere dragend, behouden onze lokale kerken een discrete stilte ten overstaan van politieke handelswijzen, maar ook met betrekking tot de de sociale en individuele vrijheden in de media of van de persoon. Deze stilte, die gezien kan worden als een stilzwijgende medeplichtigheid brengt schade toe aan het getuigenis van de orthodoxe Kerk in de wereld. Maar meer nog, dit zet het vertrouwen van de gelovigen en niet-gelovigen in het goed gefundeerd zijn van de evangelische boodschap op losse schroeven, en het veroorzaakt een ongeloof in de toespraken van de Kerk die gaan over Ethische kwesties.

De Ethiek en de problemen van de Mens en de Maatschappij.

Ethiek als toetssteen.

Het concept van Ethiek stelt zich in verschillende termen omdat haar sociaal aspect uitgestrekter is, want het is in relatie met sociale normen en waarden en hun invloed op het leven van de personen. Dit probleem leidt ergens tot vele vragen, bijvoorbeeld : zijn Ethiek en Moraal synoniemen ? Stellen de sociale normen de waarden in hun plaats, ofwel, is er iets absoluuts te verdedigen in de sociale discussies met betrekking tot de Ethiek ? Wat is de relatie tussen Ethiek, Vrijheid en Tolerantie ?

In naam van de vrijheid van de individuen , begunstigt het modernisme de relativering van de ethische gang van zaken. Het sociaal aspect wordt opgewaardeerd met het doel om een globaal juridisch kader te scheppen, veelmeer dan een processus op gang te brengen dat een antwoord biedt aan de persoon. Wenu , dit is op zichzelf zeer begrijpelijk om een gevestigde subjectiviteit over het principe van de individuele belangen te vermijden. Maar het verhindert niet dat verschillende principes worden begunstigt in het nadeel van andere zonder enige geldige reden. Het is het geval bijvoorbeeld met het recht op de onderbreking van de zwangerschap in naam van de individuele vrijheid. Eén van de aspecten van het probleem ligt hem in het feit dat de Ethiek synoniem geworden is van morele principes die toegestaan zijn door de maatschappij, en het individualisme helpt om de waarden te vervangen door normen die voortvloeien uit een dominant individualisme of uit een niet beredeneerde en niet geactualiseerde religiositeit .

De inbreng van de orthodoxe benadering op het niveau van de gelovigen.

Nochtans bevragen zich de wereld in het algemeen en de gelovigen in het bijzonder de Kerk over de problematieken van onze tijd die niet noodzakelijk “overeenkomen” met de klassieke problemen, of die verdienen opnieuw bekeken te worden in het licht van de ontwikkeling van de Wetenschap of de veranderingen in de mentaliteit van de samenleving. Immers, levend in een wereld waar de invloedssfeer van ideeën collectief is en onderworpen aan meerdere factoren : historisch, sociaal, geografisch, filosofisch, cultureel enz.. ondergaat de mens verschillende invloeden, die hem verwijst naar een een of ander bepaald idee waarvan hij denkt die te moeten aannemen. Elk van deze verwijzingen hangt af van een super-structuur waar de mens toe geroepen is te leven door er een keuze in te maken (zoals het het geval is in de Kerk) of van nature (zoals het het geval is in de burgerlijke maatschappij). Niets zegt dat de verwijzingen die ontwikkeld zijn door deze verschillende sferen ( zelfs innerlijk) in harmonie zijn.

Geconfronteerd met deze feitelijke situatie op het niveau van zijn alledaagsheid, wordt de mens geroepen om keuzes te maken, want de ideeën eindigen altijd met de verplichting om ze waar te maken en de problemen van Ethiek of van de Moraal doen dan hun intrede, en in de meeste gevallen is er geen arbitrage mogelijk. De persoon is zo in de tegenwoordigheid van twee mogelijke tegenstellingen : het ene op het niveau van de persoon die handelt in tegenspraak met zijn principes en met de redenering die zij bevat, en de andere op het niveau van de nabije gemeenschap die de facto aanvaardt wat zij theoretisch gezien weigert. Hoe moeten wij de gevolgen beschouwen van deze tegenstellingen op de persoon en op de gemeenschap ?

De orthodoxe theologie, die weigert (uitgezonderd in extreme gevallen) normatieve regels op te stellen, opteert practisch gezien voor een zekere flexibiliteit : zij onderlijnt het belang om aan de eigenheid van de persoon en de gemeenschappen belangrijke richtlijnen te geven, zich baserend op het principe van de “economie”.

Nochtans is deze positie slechts waardevol indien deze “economie” bestaat uit twee duidelijke criterea, het is te zeggen uit klare richtlijnen die nauwkeurig zijn onderzocht in functie van culturele en sociale veranderingen die kunnen ontstaan in de loop der jaren. Anderzijds, deze positie versterkt de rol van de orthodoxe Kerk op conditie : i) dat de orthodoxe kerk een processus van voortdurende reflexie ontwikkelt over de ethische problemen betreffende de wereld van vandaag; en ii) dat de Kerk een kader uitwerkt dat de grenzen afbakent voor haar volgelingen en de maatschappij waarin zij leeft, en het belang aantoont om dit kader te volgen. Bij afwezigheid van dergelijke benadering heeft men de indruk (zoals dit vandaag het geval is) dat de orthodoxe Kerk niets te zeggen heeft aan de wereld en geen processus van dialoog heeft ontwikkeld met de moderniteit, en dat zij er mee voldaan is een “piëtistische” Kerk te zijn waar de praxis in tegenspraak is met haar leer over de incarnatie.

De economie

kan geen “economie van de omstandigheden” zijn, maar moet een economie van principes zijn. De oordelen kunnen door de omstandigheden aangegeven worden, maar niet hun bronnen. De Liefde als referentie nemend, zou de Economie waarop de Ethiek zal gebaseerd zijn kunnen leiden tot gedifferentieerde posities, maar zij zal consequent met zichzelf zijn en zal niet in contradictie zijn met de principes van het Geloof en bijgevolg met de orthodoxe Anthropologie.

Een andere kwestie die zich stelt op het niveau van de Economie is deze van de tolerantie. Beschouwd als een van de positieve aspecten van de aanvaarding van de ander en de openheid op het anders-zijn, kan de tolerantie beschouwd worden als een menselijke positieve waarde , die helpt een dialoog tot stand te brengen tussen de personen die meer werkdadig is en meer naar de diepte gaat. Maar tezelfdertijd kan men zich afvragen of de tolerantie als absoluut kan gezien worden, of deze tolerantie vanuit het standpunt van de ethiek een limiet heeft.Zonder in een exegetische uiteenzetting te willen treden : de tolerantie van Christus heeft limieten gekend wanneer Hij de Tempel omgevormd zag tot een bazar. Is het vandaag , in naam van de tolerantie, ethisch om in naam van de tolerantie alle sociale onregelmatigheden die wij kennen in naam van de vrijheid of de individualisatie, te aanvaarden, of het staatsraison enz.. Riskeert deze tolerantie niet een tolerantie ten overstaan van zichzelf te worden wanneer zij de levensprincipes aanvaardt die in tegenspraak zijn met de basisprincipes van het geloof of de anthropologische visie van de Kerk ? Welk is het niveau van het opnieuw in vraag stellen van deze tolerantie vanuit het standpunt van de ethiek ?

En ten overstaan van de Wereld ?

Proberen wij ons nu te plaatsen op een verschillend niveau, dit met betrekking tot het leven van de maatschappijen, dit wat men gewoonlijk de Politiek of meer algemeen het leven van de Stad noemt. De ethische problemen overtreffen dus het individuele gedragsaspect om problemen van de massa te worden. Hier speelt het principe van de Economie geen enkele rol, omdat het hier niet meer gaat over het volgen van de persoon in zijn spirituele opgang, maar het gaat hier meer om het charisma van de Kerk in een wereld waarin ze haar verantwoordelijkheid moet dragen. De heilbrengende boodschap moet telkens opnieuw vernieuwd worden en het niet doen ervan is een gebrek van de Kerk ten overstaan van haar plicht. Welnu, in de huidige wereld, zijn de vragen die deel uitmaken van de Ethiek veelvuldig, en het is belangrijk dat wij onzelf bevragen over de wijze waarop wij deze problemen gaan aanpakken, en/of wij heldere en strikte posities moeten innemen over de wijze waarop ze in de politiek worden aangepakt.

Het probleem van de vrijheden is één van de elementen die gedurende eeuwen gedeeltelijk zijn aangepakt. Het kerkelijk instituut in haar officieel en publiek karakter heeft nogal in veel gevallen voor de positie van de machtigen van deze wereld gekozen, ofwel houden zij er het zwijgen op na ten overstaan van deze posities. De “goede zaak” is voor de “officiele” kerk altijd de gelegenheid geweest om exessen te aanvaarden die niet samengaan met de evangelische boodschap. Vandaag, in een wereld waar de invloed is veranderd van vorm zijn de keizerrijken niet noodzakelijk meer geografische gewapende keizerrijken, maar virtuele keizerrijken. Het lijkt mij niet dat deze situatie is veranderd.

Het historisch dilemma is een dilemma geweest tussen de gewapende macht en de macht van het woord; het was een dilemma dat eeuwen geduurd heeft. Was het ethisch om het stilzwijgen ten overstaan van de politieke macht in naam van de harmonie en voor het welzijn van de kerk die politiek gevestigd was te aanvaarden? Was het ethisch om in de schoot van de Kerk, maar ook in de schoot van keizerrijken en koninkrijken, een overschilligheid ( belalve in zeldzame gevallen) aan de dag te leggen ten overstaan van de intolerantie van ideeën die tot in het extreme toe ging in de materiële ervaring ? Was het ethische om een medeplichtige tolerantie enerzijds en een heftige intolerantie anderzijds te doen samengaan ?

Op onze dagen is het dilemma veranderd van terrein; het is nu een dilemma tussen de macht van de media en de macht van het woord. In naam van welke ethiek houdt de institutionele Kerk er twee redeneringen op na ( of geen redenering) ten overstaan van het geweld ? wat is ethisch gezien de limiet van de tolerantie ( of van de non-tolerantie) ten overstaan van het tot een “ding’ maken van de menselijke persoon ? Is het ethisch aanvaardbaar dat de institutionele kerk voortgaat met te handelen alsof de menselijke persoon geen geweld wordt aangedaan door politieke regimes ? Is het tenslotte ethisch dat de institutionele kerk aanvaardt dat het publieke handelen wegvlucht in morele concepten om een totale afwezigheid van ethiek te verbergen ?

Deze afwezigheid van een consensueel proces dat de kerk ertoe kan brengen systematisch, methodisch en op kritieke wijze een manier van denken die altijd vernieuwend is met betrekking tot de Ethiek uit te werken is bijna een zonde. Immers , zoals ik het heb vermeld hierboven, heeft de orthodoxe Kerk de mogelijkheid om posities in te nemen, die zij alleen in een theologische anthropologie kan verankeren. Haar nalatigheid om het te doen is vandaag onaanvaardbaar. Grote orthodoxe denkers, in het Westen als in het Oosten hebben bijgedragen om dergelijke reflexie tot stand te brengen. Maar het is tijd dat de orthodoxe Kerk veel verder gaat, veel verder !

Besluit :

Om te besluit wil ik zeggen :

1. De orthodoxe kerk kan putten uit de noodzakelijke bronnen met betrekking tot de anthropologische aspecten van haar theologie om geactualiseerde standpunten op gang te brengen ten overstaan van de problemen die verbonden zijn met de concepten van Vrijheid en Ethiek.

2. De orthodoxe theologie heeft er nood aan om vertaald te worden in het leven van de mensen en de gemeenschappen zonder hierbij haar flexibiliteit en haar openheid te verliezen.

3. De moderne wereld heeft er nood aan om het speciaal karakter van de orthodoxe benadering beter te leren kennen in dat wat zij intens anthropologisch heeft. Van deze modernisering van miskende inzichten die dikwijls verborgen zijn onder pietistische aspecten wordt verwacht om structureel te zijn opdat de orthodoxe concensus kan helpen bij het getuigenis waarvoor wij verantwoordelijk zijn.

4. De gelovigen, als Koninklijk Priesterschap, zijn geroepen om een door hun omgeving bepaalde betekenis te geven aan hun geloof, door het initiatief te nemen om het Goede Nieuws te brengen in hun respectieve milieus, zelfs indien dat moet gedaan worden buiten de gevestigde structuren om.

5. Zelfs al is het niet noodzakelijk om oplossingen te geven aan alle problemen in verband met de Vrijheid en de Ethiek die gesteld worden door de Moderne Wereld, toch zijn de gelovigen geroepen om in forums, officiële of niet, na te denken over deze problemen om actief te kunnen deelnemen aan het leven van de Wereld waarvan zij de zware taak hebben om hem te leiden tot het heil.

Vertaling : kris Biesbroeck

CHRISTUS

Uit : Het christengeloof : De Geloofsverkondiging der Apostelen met bewijzen

Door : Ireneos van Lyon

 

 

 

Christus, God en mens

De profeet Amos zegt (9,11): ‘Te dien dage zal ik Davids vervallen tent weer oprichten’. Hiermee wordt geduid op het uit David stammend lichaam van Christus, dat gestorven is en uit de doden is opgestaan. Want ‘tent’ wordt vaak gebruikt voor lichaam.

Christus’lichamelijke afstamming uit David; dat Hij de Zoon van God; dat Hij zou sterven en opstaan uit de dood; dat Hij uiterlijk een mens, maar naar kracht als God zou zijn; dat Hij rechter zou zijn over heel de wereld; dat Hij gerechtigheid uitoefent en onze Verlosser is, dat alles wordt in de hierboven vermelde schrift woorden voorspeld

Christus geboorteplaats

De profeet Micheas wijst zelf de plaats aan waar de Christus geboren zou worden, namelijk Bethlehem in Judea (Mich.5,1) : ‘En gij, Bethlehem in Judea, zijt niet de geringste onder de aanvoerders van Juda : uit u immers zal een aanvoerder voortkomen, die Mijn volk Israel weiden zal’. Bethlehem is de geboorteplaats van David, zodat Christus, niet slechts vanwege de Maagd die Hem gebaard heeft, maar ook door Zijn geboorteplaats een afstammeling van David is.

De ware heerser uit Davids nageslacht.

Telkens spreekt David erover dat de Christus uit zijn nakomelingschap geboren zou worden, zoals in Psalm 131 : ‘Omwille van David, Uw dienaar, wend het aangezicht niet af van Uw Christus; de Heer heeft naar waarheid gezworen aan David. Hij zal het zeker gestand doen : vrucht van uw lichaam zal ik plaatsen op uw troon als us zonen Mijn Verbond onderhouden; als zij Mijn Getuigenissen bewaren zoals ik die hun zal leren, dan zal hun Zoon tot in eeuwigheid zetelen op uw troon’. Doch geen van Davids zonen heeft voor altijd geheerst, ook bleef hun koningschap niet eeuwig – dat rijk is immers opgeheven – alleen de uit David geboren Christus is Koning in eeuwigheid.

Al deze getuigenissen hebben betrekking op Zijn lichamelijke afstamming, en zij geven Zijn geslacht en geboorteplaats duidelijk aan, zodat men niet onder de heidenen, of waar dan ook, naar de geboren Zoon Gods behoefde te zoeken, doch in het joodse Bethlehem, uit het geslacht van Abraham en David.

Christus’ triomftocht

Een andere gebeurtenis uit Christus leven is voorzegd door de profeet Zacharias (9,9): ‘Roep dochter Sion toe : zie uw koning komt tot u, zachtmoedig en rijdend op een ezel, op een veulen, het jong van een lastdier’. Want zo heeft Hij inderdaad Zijn intrede gemaakt in Jeruzalem, de hoofdstad van Judea, waar de regering gezeteld was en waar zich ook Gods Tempel bevond. Hij deed Zijn intrede op een ezelsveulen, waarover de menigte haar kleren had uitgespreid en waarop Hij plaats genomen had. Die dochter van Sion is de stad Jeruzalem.

Voorspellingen over Christus

We zien dus hoe de profeten hebben voorspeld dat de Zoon Gods geboren is onder de mensen, maar zij hebben ook nog voorzegd hoe Hij die mensen, waaruit Hij stamde, zou genezen; hoe Hij hun doden zou opwekken tot leven; en hoe Hij daarvoor gehaat en verworpen zou worden; hoe Hij moest lijden, gedood en gekruisigd worden.

Voorzeggingen over de door Christus verrichte genezingen.

Laten we nu over Zijn genezingen spreken. Jesaja zegt daarover (53,4) : ‘Waarlijk, onze zwakheden heeft Hij gedragen, onze ziektes heeft Hij op zich genomen’. Dit is één der plaatsen waar Gods Geest door de profeten over de toekomst spreekt alsof die reeds gebeurd zou zijn : zo zeker is immers dat geschieden zal wat in Gods raad besloten is. Voor Gods Geest is, wat in gindse tijd geschiedt wanneer de profetie in vervulling moet gaan, reeds in Zijn aanschouwen tegenwoordig.

De profeet geeft ook de aard der genezingen aan : op ‘die dag horen de doven de woorden van het Boek en zien de blinden, want hun ogen zijn bevrijd van duisternis en donker’ (Jes.29,18). ‘Sterk de slappe handen, geef kracht aan de knikkende knieën. Wees getroost, verslagenen en kleinmoedigen; sterk u, vrees niet ! Hier is onze God, Hij brengt vergelding : Hijzelf wil ons komen redden. Dan worden de ogen der blinden geopend, de oren der doven zullen horen. Dan zal de kreupele springen als een hert en de tong van de stomme zal juichen (Jes.35,3-6)’. Zelfs het opwekken der gestorvenen heeft hij voorzegd : ‘De doden zullen opstaan, en die in de Graven zijn, zullen opgewekt worden (Jes.26,19)

(wordt vervolgd)

Uitgave van orthodox klooster : Den Haag

 

                     

Over de dood en de verrijzenis

Door Metropoliet Kallistos Ware

 

DE KONINKLIJKE DEUREN OPENEN ZICH !

 

In de cultus van de russisch Orthodoxe Kerk, blijven de  centrale deuren van de iconostase tijdens de gebeden, die het begin van de Eucharistie voorafgaan, gesloten. Wanneer de Goddelijke Liturgie begint, gaan de deuren open, het heiligdom komt tevoorschijn en de priester zingt  het inleidend zegengebed.

Het is dit essentieel moment dat prins Eugène Troubetskoï (1863-1920), filosoof en russisch religieus, opriep in zijn laatste woorden op zijn sterfbed : “ De koninklijke deuren openen zich ! De grote Liturgie kan beginnen”. Voor hem was de dood geen poort die zich sluit maar een poort die zich opent, geen einde, maar een begin. Naar het voorbeeld van de eerste Christenen heeft hij de dag van zijn dood ervaren als een geboortedag.

Ons menselijk bestaan kan vergeleken worden met een boek. De meeste mensen beschouwen hun leven hier beneden als de  reële tekst, zij zien het toekomstige leven ,althans de voornaamste periodes ervan, – in de mate natuurlijk dat ze geloven in de realiteit ervan – als een  eenvoudig aanhangsel. Een authentieke christelijke houding is juist het tegenovergestelde. Ons huidig leven is in werkelijkheid niets meer dan het voorwoord., de inleiding op het boek ; het toekomstige leven vormt daarentegen de belangrijkste  gebeurtenis. Het moment van de dood vormt niet de conclusie van het boek, maar het begin van het eerste hoofdstuk. In verband met dit eindpunt, dat in werkelijkheid een vertrekpunt is, moet men zich twee dingen voor ogen stellen die zo evident zijn, dat men ze gemakkelijk vergeet. Vooreerst is de dood een onoverkomelijk en zeker feit. Vervolgens is de dood een mysterie. Wii moeten dus de dood beschouwen met tegengestelde gevoelens, met matigheid en realisme enerzijds,en met vrees en verwondering anderzijds.

In dit leven is er slechts één ding waar we zeker kunnen van zijn : wij zullen allen sterven – ten minste, indien  Christus’wederkomst niet daarvóór gebeurt. De dood is het enige feit dat vaststaat, dat onvermijdelijk is, waar de mens moet op rekenen. En indien ik het probeer te vergeten, indien ik mij wil verbergen voor haar onvermijdelijk karakter ervan, dan ben ik al verloren.

Het ware humanisme in onscheidbaar van het bewustzijn van de dood. Het is slechts door de realiteit van mijn nakende dood te trotseren en te aanvaarden dat ik waarachtig zal kunnen leven. Zoals D.H.Lawrence het heeft geconstateerd : “Zonder de zang van de dood is de zang van het leven onbeduidend en belachelijk”. Door de dimensie  van de dood beroven  wij het leven van  haar  ware grootheid.

Metropoliet Antoine van Souroge heeft het ook met kracht gezegd :  “De dood is de hoeksteen van onze houding tegenover het leven. Zij die angst hebben voor de dood, hebben ook angst voor het leven. Het is onmogelijk om geen angst te hebben voor het leven met al zijn complexiteiten en al zijn gevaren, indien  men angst heeft voor de dood (….). Indien wij schrik hebben voor de dood, zullen wij nooit klaar zijn om het ultieme risico te nemen, dan zullen wij ons leven laten voorbijgaan op een lafhartige, behoedzame en angstvallige manier. Het is slechts door de dood onder ogen te durven zien, door de plaats te bepalen die haar toekomt en ook onze plaats ten overstaan van haar, dat wij in staat zullen zijn om zonder vrees te leven en tot het uiterste van onze mogelijkheden te gaan” . (1)

Nochtans zou ons realisme en ons besluit om een betekenis te geven aan de dood niet mogen leiden tot een beperking van een tweede waarheid : het mysterieuze karakter van de dood.  Ondanks alles wat de verschillende religieuze tradities ons ook mogen vertellen : wij begrijpen bijna niets van “dit onbekend land waaruit geen enkele reiziger  terugkeert….” . Het is waar  wat Hamlet zegt : dat “de vrees voor de dood de wil in verwarring brengt”. Wij moeten weerstaan aan de bekoring om té ver te gaan zoeken en té veel te gaan zeggen.  Men moet de dood niet banaliseren . Het is een onoverkoombaar en zeker feit, maar ook de grote onbekende.

De Heilige Isaak de Syriêr (VIIe eeuw) drukt heel goed de eenvoudige realistische houding uit die men moet hebben ten overstaan van de dood : “Leg in uw hart, o mens, de gedachte dat je moet vertrekken. Zeg zonder ophouden : Zie, de engel die mij komt zoeken staat aan de poort. Waarom ben ik hier , om te doen alsof er niets aan de hand is  ? Mijn vertrek is voor altijd ; er zal geen terugkeer zijn’. Breng de nacht door met deze gedachte, mediteer hierover tijdens de ganse dag. En wanneer het moment van het vertrek komt, aanvaart het met vreugde, zeggende : ‘Kom in vrede ! Ik wist dat je zou komen en ik heb niet verwaarloosd  om op mijn weg te doen wat mij hiertoe nuttig zou kunnen zijn”  (2).

Over de plaats van de dood in ons leven en ons standpunt hiertegenover, volstaat het om drie dingen goed voor de geest te houden. Vooreerst : de dood is dichter bij ons dan wij het vermoeden. Vervolgens : zij is in geheel niet natuurlijk , zij is totaal tegengesteld aan het goddelijk plan, alhoewel zij toch een gave van God is. Tenslotte : het is een scheiding die geen scheiding is.

 LEVEN – DOOD,  DOOD – LEVEN

De dood is niet eenvoudigweg een ver verwijderde gebeurtenis die onze aards bestaan komt afsluiten, het is een gebeurtenis die reëel tegenwoordig is, die zich als maar verder rondom ons en in ons  voltrekt. “Elke dag zie ik de dood van nabij”, zegt de Apostel Paulus (1 Kor.15,31) ; “Elk ogenblik is de tijd van de dood” ,gaat T.S. Eliot nog verder. Alles wat leeft is een vorm van dood ; wij sterven de ganse tijd. Maar in deze dagelijkse ervaring wordt elke dood gevolgd door een nieuwe geboorte : elke dood is tevens een vorm van leven. Leven en dood staan niet tegenvover elkaar, zij sluiten mekaar niet uit, maar zijn met mekaar verweven. Gans ons menselijk bestaan is een mengeling van dood en verrijzenis. “ Als stervenden, en zie, toch zijn wij in leven” (2 Kor.6,9). Onze reis op deze aarde is een onophoudelijk Pasen, een voortdurende tocht van de dood naar een nieuw leven. Tussen onze aanvankelijke geboorte en onze uiteindelijke dood is gans de loop van ons bestaan samengesteld uit een reeks  “kleine” dood en geboorten.

Telkens wanneer wij gedurende de nacht inslapen, hebben wij een voorsmaak van de dood ; elke keer dat wij de volgende morgen ontwaken is het alsof wij opstaan uit de dood. Een joodse zegenspreuk zegt : “Gezegend zijt Gij o Heer onze God, Koning van het heelal, die elke ochtend uw wereld herschept” . Zo gaat het ook op dezelfde manier met ons : elke morgen als we ontwaken, zijn wij als herschapen. Wellicht zal ook onze ultieme dood op dezelfde wijze een  “herschepping” zijn, een inslapen gevolgd door  een ontwaken.

Wij hebben geen schrik om elke nacht in te slapen, omdat wij weten dat wij terug zullen ontwaken de volgende morgen. Kunnen wij dan ook niet hetzelfde vertrouwen hebben tegenover ons ultieme inslaping bij de dood ? Zouden wij dan niet kunnen rekenen op een ontwaken, herschapen, in de eeuwigheid ?

Dit model van leven-dood vinden wij ook, een beetje verschillend, in het proces van onze groei. In elke etappe moet er iets in ons sterven om naar de volgende etappe in ons leven te gaan. De overgang van zuigeling naar kind, van kind naar de adolescentie, van de adolescentie naar de rijpe volwassenheid, betekent telkens een innerlijke dood die een voorwaarde is voor de geboorte in iets nieuws. En deze overgangsperiodes, in het bijzonder deze van het kind naar de adolescentie, kunnen een bron van crisis zijn, zelfs zeer pijnlijke. Maar indien wij op een bepaald moment deze noodzaak om te sterven weigeren te aanvaarden, dan kunnen wij ons niet ontwikkelen tot echte personen. Zoals Georges MacDonald het schrijft in zijn roman Lilith, “Je zal dood zijn in de mate dat je zal weigeren te sterven” . Het is juist de dood van het oude, dat het nieuwe mogelijk maakt in ons. Zonder de dood kan er geen nieuw leven zijn.

Indien volwassen worden een vorm van dood zijn is, zo is het ook met betrekking tot het begin, de scheiding van een plaats of een persoon die we hebben liefgehad. Het zijn scheidingen in onze voortdurende groei naar rijpheid. Ten minste moeten wij op een dag de moed hebben om onze vertrouwde omgeving te verlaten, van ons te scheiden van onze actuele vrienden en van nieuwe banden te smeden. Wij zullen nooit kunnen realiseren wat we allemaal in ons hebben, ons daadwerkelijk beschikbaar vermogen. Door té lang te blijven steken in het oude, weigeren wij de uitnodiging te aanvaarden voor het nieuwe. Om de woorden van Cecil Day Lewis te hernemen : “ De differentiatie begint bij een vertrekpunt, en het is in de keuze van het loslaten dat men getuigt van de liefde”.

Een ander soort loslaten die wij op een dag zullen moeten trotseren is bv. de ervaring van het afwijzen, wanneer wij gaan solliciteren voor werk – hoeveel jongeren die pas afgestudeerd zijn van school of universiteit moeten vandaag de dag doorheen deze bijzondere vorm van de dood gaan ! Het afwijzen in de liefde. Er is dan iets wat werkelijk afsterft in ons wanneer wij ontdekken dat onze liefde zonder antwoord blijft en dat iemand anders de voorkeur geniet in onze plaats. En nochtans kan deze dood een bron zijn van nieuw leven. Voor vele jongeren is het mislukken in de liefde juist het begin van de rijpheid, hun inwijding in het volwassen zijn. De droefheid, het verlies van een geliefde, betekent tevens een dood in het hart van diegene die achterblijft. Wij hebben de indruk dat een deel van onszelf er niet meer is, dat wij beroofd zijn van een ledemaat. De droefheid wanneer men ze het hoofd biedt en innerlijk heeft aanvaard, maakt van ons meer authentisch levende mensen dan voordien.

Voor vele gelovigen, is de dood van het geloof – het verlies van onze meest intense zekerheden (minstens de in het oog springende) over God en de betekenis van het bestaan – bijna even traumatiserend als het verlies van een vriend of een echtgenoot. Maar dit is ook een ervaring van dood-leven waar wij moeten  doorheen gaan opdat ons geloof zou rijpen. Het authentieke geloof is een permanente dialoog met de twijfel. God overtreft oneindig datgene wat wij over Hem kunnen zeggen; onze geestelijke concepten zijn afgodsbeelden die moeten gebroken worden. Om volkomen levend te zijn, moet ons geloof voortdurend sterven.

In al deze gevallen zien wij dat de dood geen destructief, maar een creatief karakter heeft. Het is door de dood dat de verrijzenis komt. Iets wat sterft is iets wat geboren wordt ten leven. Is de dood die ons bij het einde van ons aardse leven overkomt niet van dezelfde orde ? Is zij niet de uiterste en meest formidabele dood-verrijzenis onder alle andere die wij hebben gekend sedert onze geboorte ? Verre van er totaal van afgesneden te zijn is de dood de meest omvangrijke en de meest volledige uitdrukking van alles wat wij in de loop van ons leven hebben meegemaakt. Indien de kleine vormen van dood waardoor wij moesten passeren ons geleid hebben naar iets wat ons overtreft, naar een verrijzenis, waarom zou dit dan ook niet waar zijn van het grote moment van de dood, wanneer de tijd gekomen is om deze wereld te verlaten ?

Maar het is niet alles. Voor de Christenen haalt dit model van dood – verrijzenis, dat zich  herhaalde malen heeft voorgedaan in ons leven , zijn diepste betekenis in het leven, de dood en de Verrijzenis van onze Redder Jezus Christus. Onze eigen geschiedenis moet begrepen worden in het licht van Zijn geschiedenis die wij elk jaar celebreren gedurende de Heilige Week, maar ook elke zondag in de Eucharistische Liturgie. Al onze kleine vormen van sterven en verrijzen vormen doorheen de geschiedenis een eenheid met Zijn  definitieve Dood en Verrijzenis, onze kleine vormen van Pasen worden opgeheven en herbevestigd in Zijn grote Pasen. De dood van Christus, volgens de liturgie van de Heilige Basilios, is een “scheppende dood van leven”. Zeker van zijn voorbeeld geloven wij dat ook onze dood  “een schepping ten leven” kan zijn. Christus is onze voorloper en aanvang. Zoals ook de orthodoxe Kerk in de homilie toegewezen aan de Heilige johannes Chrysostomos het  bevestigt tijdens de Paasnacht : “Dat niets de dood vreze, want de dood van Christus is ons geopenbaard; Hij heeft ze doen verdwijnen na (…) te hebben ondergaan. Christus is Verrezen, nu heerst het leven. Christus is verrezen, er is geen dood meer  in het graf” (3).

 

DE DOOD IS A-NORMAAL

De dood is dus onze gezel tijdens gans ons leven, als een dagelijkse permanente ervaring en herhaald tot in het oneindige. Nochtans, hoe vertrouwd zij ook is, ze blijft altijd een niet-natuurlijk gegeven. De dood maakt geen deel uit van het vooropgestelde plan van God voor Zijn schepping. God heeft ons geschapen, niet opdat wij zouden sterven, maar opdat wij zouden leven. Meer nog, Hij heeft ons geschapen als een ondeelbare eenheid. Vanuit het standpunt van de Joden en de Christenen, moet de menselijke persoon gezien worden in termen van ‘geheel’ (holistisch) zijn : wij zijn geen ziel die tijdelijk gevangen zit in een lichaam en die ernaar verzucht om eruit bevrijd te worden, maar een geïntegreerde totaliteit die lichaam en ziel omvat. Carl Gustav Jung had gelijk toen hij  de nadruk legde op wat hij een ‘mysterieuze waarheid’ noemde : “De geest is het levend lichaam gezien vanuit het innerlijke, en het lichaam is de uiterlijke manifestatie van de levende geest – de twee zijn werkelijk één”. Indien wij als dusdanig een scheiding maken tussen ziel en lichaam, dan is de dood een hevige aanslag op de eenheid van de menselijke natuur.

Indien de dood iets is wat ons allen te wachten staat, dan is zij in het diepste zelf a-normaal. Zij is afschuwelijk en tragisch. Voor de dood van onze naasten en onze eigen dood, wat ons realisme, onze gevoelens van droefheid ook mogen zijn, is onze huivering en zelfs onze verontwaardiging gerechtvaardigd : “Kom niet zacht binnen in die goede nacht. Tiert, ga tekeer tegen het verdwijnen van het licht” zegt de dichter Dylan Thomas. Jezus zelf heeft geweend voor het graf van Zijn vriend Lazarus (Joh.11,35); en in de hof van Gethsemanie, was Hij vervuld van angst voor het dreigende vooruitzicht van zijn eigen dood (Matth.26,38). De Apostel Paulus beschouwd de dood als een ‘vijand die moet vernietigd worden’ (1 Kor.15,26) en hij heeft het nauw verbonden met de zonde : “De prikkel van de dood is de zonde” (1 Kor.15,56). Het is omdat wij allen leven in een verscheurde wereld – in een wereld met een verstoord evenwicht, waar onenigheid heerst, een gekke wereld, een afgestompte wereld – dat wij zullen sterven.

Nochtans, zelfs al is de dood een tragisch gebeuren, zij is ook en tezelfdertijd een zegen. Alhoewel zij geen deel uitmaakt van Gods plan met de mensheid, is zij toch een gave van God, een uitdrukking van Zijn barmhartigheid en Zijn medelijden. Voor ons mensen die in deze verscheurde wereld leven, gevangenen voor altijd in de vicieuze cirkel van de vijand en de zonde, is dit een vreselijke en ondraaglijk noodlot. Daarom heeft God ons een uitweg aangeboden. Hij heeft de eenheid van ziel en lichaam gebroken, om hen dan opnieuw te kunnen herscheppen en te verenigen op de laatste dag, als de lichamen zullen verrijzen, en hen mee te voeren naar de volheid van het leven. Hij is als de pottenbakker die door de profeet Jeremias wordt geobserveerd : “Ik daalde af bij de pottenbakker, maar de pot die de pottenbakker uit leem wilde maken, mislukte onder zijn hand; toen begon de pottenbakker opnieuw, en maakte er een andere pot van, juist als hij wilde” (Jeremias 18,4-5). De goddelijke pottenbakker legt zijn hand op de pot van onze nederigheid, beschadigd door de zonde, en Hij breekt hem om hem op zijn beurt te kunnen opnieuw maken en hem zijn oorspronkelijke schoonheid terug te geven. De dood, in deze betekenis is ook het instrument van ons herstel. Zoals de orthodoxe Kerk het zingt op haar begrafenisdienst : “ Eertijds hebt Gij me gehaald uit het niets om mij gelijkvormig te maken aan het beeld van God, maar ik heb uw wet geschonden en Gij hebt mij overgeleverd aan de aarde waaruit ik genomen was, laat mij nu terugkeren naar uw gelijkenis en herstel mijn eerste schoonheid” (4). In het epitaaf (grafschrift) welke hij voor zichzelf had samengesteld, schrijft Benjamin Franklin : “ Hier ligt het lichaam van Benjamin Franklin, drukker, als  een kaft van een oud boek, zijn inhoud is opgebruikt en verstoken van zijn letters en zijn goud. : ze voeden  de verzen ! Het werk zal echter niet verloren gaan, want zoals hij het geloofde, zal het opnieuw verschijnen in een nieuwe en veel mooiere editie, verbeterd en gewijzigd door zijn Auteur !”

Er is dus een dialectiek in onze verhouding tot de dood : maar de twee benaderingen zullen uiteindelijk niet tegenstrijdig zijn. Wij zien de dood als niet natuurlijk, a-normaal, tegengesteld aan het plan van de Schepper, maar we revolteren er niet tegen met droefheid en wanhoop. Wij beschouwen het ook als een deel van de goddelijke wil, een zegen en niet als een straf. Ze is ook een uitweg uit onze impasse, een middel van de genade, als de deur naar onze her-schepping. Het is onze terugweg. Om opnieuw de orthodoxe begrafenisdienst te citeren : “ Ik ben het verloren schaap : roep mij terug, o mijn Heiland, en red mij”. Wij naderen dus tot de dood met bereidwilligheid en hoop, met de Heilige Fransiscus van Assisië zeggend : “dat onze Heer zij geloofd voor onze zuster, de  lichamelijke dood” ; want doorheen deze lichamelijke dood, roept de Heer het kind van God tot zich terug. Over de grenzen van hun scheiding door de dood, zullen ziel en lichaam herenigd worden op de laatste dag. Deze dialectiek verschijnt duidelijk gedurende de orthodoxe begrafenis.  Niets wordt er gedaan om de droevige en schokkende realiteit van de dood te verduisteren. De kist blijft open, en het is dikwijls een pijnlijk moment wanneer familie en vrienden de één na de andere naderen om de overledene de laatste kus te geven. Nochtans is het tezelfdertijd, en dit op verschillende plaatsen het gebruik om geen zwarte klederen te dragen, maar witte, dezelfde die men draagt voor de dienst van de Verrijzenis gedurende de paasnacht : want Christus, verrezen uit de doden, roept de overleden christenen op om Zijn eigen Verrijzenis te delen.  Het is niet verboden om te wenen tijdens een begrafenis; het is zelfs veeleer goed, want de tranen kunnen het effect hebben van een zalf en de wonde  is nog veel dieper wanneer de pijn wordt verdrongen. Maar we moeten niet diepbedroefd zijn “zoals de anderen die geen hoop hebben” (1 Thess.4,13). Onze droefheid, hoe hartverscheurend zij ook moge zijn, is geen wanhoop, want, zoals wij het belijden in de Geloofsbelijdenis : wij verwachten “de verrijzenis uit de doden en het leven van het komend rijk”.

 

COMMUNIO IN CHRISTUS

 

Ten slotte is de dood een scheiding die geen scheiding is. De orthodoxe traditie hecht het grootste belang aan dit punt. Levenden en doden behoren tot één enkele familie. De afgrond van de dood is niet onoverkomelijk want we kunnen elkaar terug ontmoeten rond het altaar van God. De Russische schrijver Iulia de Beausobre (1893 – 1977) zegt : “De Kerk (…) is het punt waar de doden, de levenden en hen die nog moeten geboren worden mekaar ontmoeten, in wederzijdse liefde zich verenigend rond de rots van het altaar om hun liefde voor God te verkondigen” (5). Het is dit, wat ook een andere Russische auteur, de priester Macaire Gloukharev (1792 – 1847), zegt in een brief aan een gelovige in rouw :  “In Christus leven wij, bewegen wij ons en zijn wij. Levenden en doden : wij zijn allen in Hem. Het zou juister zijn om te zeggen : wij zijn allen levend in Hem, er is geen dood. Onze God is geen God van doden, maar een God van levenden. Het is uw God, het is de God van de overledene. Er is slechts één God, en gij zijt verenigd in de Enige. Je kan alleen mekaar voor enige tijd niet zien, opdat de toekomstige ontmoeting vreugdevoller zou zijn. Dan zal niemand u deze vreugde kunnen ontnemen. Maar zelfs nu leef je samen; zij is alleen maar naar een andere kamer gegaan en heeft er de deur gesloten… De spirituele liefde kent geen zichtbare scheiding” (6).Hoe kan men deze permanente communio handhaven ? Er is vooreerst een valse weg die sommigen aantrekkelijk vinden, maar die de orthodoxe traditie absoluut verwerpt. Neen, de communio tussen levenden en doden heeft niets te maken met de relevante praktijken van het spiritisme of magie. In een authentiek christendom is er geen plaats voor technieken die zich richten op het communiceren met doden, zoals het beroep doen op mediums bv. In feite zijn deze technieken zeer gevaarlijk. Diegenen die deze technieken opzoeken stellen zich dikwijls bloot aan demonische krachten. Het spiritisme is ook een uitdrukking van ongegronde nieuwsgierigheid, van het soort zoals iemand die probeert door het sleutelgat te kijken van een gesloten deur. Zoals Vader Alexander Eltchaninoff (1881 – 1934) : “Wij moeten nederig het bestaan van het Mysterie erkennen, en niet pogen om via een diensttrap naar omhoog gaan om aan de deuren te luisteren” (7)

Na datgene wat we tot hiertoe gezegd hebben, en de levens van de heiligen leren het ons, zijn er zeker gevallen waar doden rechtstreeks met mekaar in contact treden, of het nu in een droom is of doorheen visioenen. Maar we moeten van onze kant, niet proberen deze contacten te forceren.

Elk kunstmatig middel die er op gericht is om de doden te manipuleren is in strijd met het christelijk geweten. De communio die ons met de doden verenigt situeert zich niet op het psychisch niveau, maar op het spirituele, en de plaats waar wij met mekaar in contact treden is geen salon, maar de eucharistische tafel. Het enig geldig fundament van onze communio met de doden is de communio in het gebed, vooral in de celebratie van de Goddelijke Liturgie. Wij bidden voor hen, en terzelfdertijd zijn wij er zeker van dat ook zij voor ons bidden; en het is door deze wederzijdse voorbede dat wij verenigd worden over de grenzen van de dood heen, in een band van intense  en eeuwigdurende eenheid.

Bidden voor de doden is voor een orthodox christen niet zomaar een bijzaak, een optie ; het is daarentegen een aanvaard en onveranderlijk element van onze dagelijkse cultus. De gebeden die wij zeggen  zijn veelvuldig : “Vat van wijsheid die de mensen bemint en alles leidt in het licht van  het heil. Enige Schepper van wie allen ontvangen die tot  U bidden. Schenk Uw rust o Heer aan de zielen van Uw dienaars, want hun hoop is op U gericht, onze Auteur, onze Schepper en onze God”, en ook nog “Laat rusten onder Uw heiligen, de zielen van Uw dienaars, in een plaats waar geen smart, droefheid en geweegklaag is, maar waar het eeuwige leven is”, en nog : “ Schenk o Heer aan Uw dienaars de rust en plaatst hen in  het Paradijs,daar waar de koren der rechtvaardigen en heiligen schitteren als de sterren; geef hen, Heer, de rust en vergeef hen al hun zonden”.

Onder deze gebeden zijn er met een sombere ondertoon; zij roepen de mogelijkheid op van een eeuwige scheiding met God : “Van het vuur dat niet uitdooft, van de duisternissen zonder licht, van het knarsen der tanden, van de wormen die voortdurend knagen en van elke diepste smart, red onze overleden gelovigen”.Deze voorbeden voor de doden hebben geen onverbiddelijke limieten. Voor wie bidden wij ? Stricto senso, in de publieke liturgische celebraties staan de orthodoxe regels de nominatieve gebeden niet toe, tenzij voor hen die gestorven zijn in de zichtbare communio met de Kerk. Maar er zijn gevallen waarbij onze gebeden veel langer zijn. Gedurende de vespers van Pinksterenzondag, worden zelfs gebeden gedaan voor hen die in de hel zijn : “Gij die op dit uitzonderlijk volmaakt en zaligmakend feest u gewaardigd hebt onze voorbeden te aanvaarden voor hen die in de hel zijn, en die ons in hoge mate de hoop gegeven hebt dat Gij de overledenen zult verlossen uit hun droefenis die hen verplettert, en geef hen hun verlichting…”(8).

Wat is de leerstellige basis van dit constante gebed voor de doden ? Hoe is het te verrechtvaardigen vanuit theologisch standpunt ? Het antwoord op deze vragen is buiengewoon eenvoudig en direct. De basis is onze solidariteit in de wederzijdse liefde. Wij bidden voor de doden omdat wij hen beminnen. De anglicaanse Aartsbisschop William Temple noemt dergelijke gebeden “het ministerie van de liefde”; en hij bevestigt het met de woorden welke elke orthodoxe christen tot de zijne zou willen maken : “Wij bidden niet voor hen omdat God hen zou verwaarlozen als we het niet doen. Wij bidden voor hen omdat wij weten dat Hij hen bemint en er zorg voor draagt, en wij vragen het voorrecht om onze liefde voor hen met die van God te verenigen”. En zoals Pusey het zegt : “ Weigeren om voor de doden te bidden is een zo koude gedachte, zo tegenstrijdig met de liefde, dat om deze enkele reden alleen al zij niet juist kan zijn .

Vanaf dat moment is geen enkele uitleg of rechtvaardiging van het gebed voor de overledenen nodig of zelfs mogelijk. En dergelijk gebed is eenvoudigweg de spontane uitdrukking van onze liefde voor elkaar. Hier op aarde bidden wij voor de anderen, waarom dan ook niet verder bidden  voor hen na hun dood ? Hebben zij opgehouden te bestaan      en zouden wij daarom moeten ophouden om voor hen te bidden ? Levenden of doden, wij zijn allen leden van eenzelfde familie. Zo moeten levenden en doden tussenbeide komen de een voor de ander. In de Verrezen Christus is er geen scheiding tussen doden en levenden; zoals Vader Macarius Gloukharev het zegt : “Wij zijn allen levend in Hem, er is geen dood”. De fysische dood kan de banden niet uiteen halen van de liefde en van het wederzijds gebed die ons allen verenigt in één  en hetzelfde Lichaam.

Zeker, wij begrijpen niet juist hoe een dergelijk gebed in het voordeel is van de overledenen. Zo ook, wanneer wij bidden voor de levenden, kunnen wij niet uitleggen hoe deze voorbede hen kan helpen. Wij weten uit onze eigen ervaring, dat onze bede voor onze naaste  werkt, en daarom doen we het verder. Echter, of  zij zijn gericht op levenden of doden, deze gebeden werken op een manier die mysterievol blijft. Wij zijn onbekwaam om binnen te dringen in de juiste interactie van het gebed, in de vrije wil van een andere persoon, in de genade en de voorkennis van God. Wanneer wij bidden voor de overledenen, volstaat het te weten dat hun liefde blijft groeien en dat zij zo behoefte hebben aan onze steun. Laten wij de rest aan God over.

Indien wij daadwerkelijk geloven dat wij voordeel hebben van een ononderbroken  en blijvende communio met de doden, zullen wij de zorg moeten hebben om, in de mate van het mogelijke, over hen te praten, nu en niet in het verleden. Wij zullen niet zeggen “wij hebben elkaar lief gehad”, “wij waren zo gelukkig samen”, maar we zullen zeggen “wij houden nog van elkaar – nu méér dan ervoor”, “zij is mij dierbaarder dan ooit”, “wij zijn zo gelukkig samen”. Ik ken een Russische dame, lid van de gemeenschap van Oxford, die hardnekkig weigert dat men haar ‘weduwe’ noemt. Haar man is echter reeds jaren overleden, toch kan ze niet ophouden om te zeggen :”Ik ben zijn echtgenote, niet zijn weduwe”. Zij heeft gelijk.

Als we leren om over de doden zo te spreken, in het heden en niet in het verleden, zal dit ons helpen om een probleem op te lossen dat dikwijls bron is van angst voor vele mensen. Het komt te gemakkelijk voor dat men een verzoening met iemand waarvan we verwijderd zijn tot later uistelt . En dan komt de dood, voordat men zich met mekaar heeft verzoend. In een bitter zelfverwijt zijn we dan geneigd om te zeggen : “te laat, te laat, de mogelijkheid is voor altijd verdwenen, er kan niets meer gedaan worden”. Maar wij vergissen ons geheel, want het is niet te laat. En op dat moment kunnen wij naar huis terugkeren, en in ons avondgebed kunnen wij ons rechtstreeks tot de gestorven vriend wenden met wie we ruzie hadden. Wij kunnen dezelfde woorden gebruiken als toen hij nog levend en aanwezig was, en wij kunnen zijn vergeving vragen en onze liefde herbevestigen. Vanaf dat ogenblik zal onze wederzijdse relatie veranderd zijn. Zonder zijn gezicht te zien, noch zijn antwoord te horen, zonder te weten hoe onze woorden hem zullen bereiken, voelen wij in ons hart dat hij en ik een nieuwe aanvang hebben gemaakt. Het is nooit te laat om te herbeginnen.

DE VERRIJZENIS VAN HET LICHAAM

Blijft nog de vraag die zo dikwijls gesteld wordt en onmogelijk te beantwoorden is met onze kennis : de verrijzenis van het lichaam.Wij hebben gezegd dat de menselijke persoon in het begin door God geschapen werd als een ondeelbare eenheid van lichaam en ziel, en dat wij over de grenzen van de scheiding door de fysische dood, de ultieme hereniging van lichaam en ziel verwachten op de laatste dag. Een hollistische anthropologie (= een anthropologie die de gehele mens bestudeert nvdv) zet ons aan, om niet alleen in de onsterfelijkheid van de ziel te geloven, maar in de verrijzenis van het lichaam. Het lichaam maakt immers een integraal deel uit van de ganse menselijke persoon, gans onsterfelijk moet ook lichaam én ziel inhouden. Wat is in dit geval de relatie tussen ons actueel lichaam en onze verrijzenis in de komende tijd ? Hebben wij in deze verrijzenis hetzelfde lichaam als nu of een nieuw lichaam ?

Het beste antwoord is wellicht het volgende :  het lichaam zal terzelfdertijd het zelfde zijn en een ander. Christenen  verstaan de verrijzenis van het lichaam nogal dikwijls op een  simplistische en kortzichtige manier. Zij stellen zich voor dat de essentiële materiële elementen van het lichaam, die opgelost en verspreid zijn door de dood, op één of andere manier terug bijeengebracht zullen worden op de dag van het oordeel, zodat het opnieuw samengesteld lichaam exact dezelfde minuscule delen van materie zal hebben als ervoor.

Maar zij die een continuïteit bevestigen tussen ons actuele lichaam en ons lichaam op de laatste dag, hebben niet noodzakelijk zo een letterlijke visie over de dingen.De Heilige Gregorios van Nyssa bijvoorbeeld, in “De schepping van de mens” en “de Ziel en de verrijzenis”, geeft ons een meer overwogen en verbeeldingrijke voorstelling. De ziel schenkt aan het lichaam een duidelijk verschillende vorm (eidos); zij markeert het lichaam met een merkteken of iets dat karakteristiek is, en  niet van buitenaf is opgelegd , maar vanuit het innerlijk. Het is dit merkteken dat het lichaam het karakter of de innerlijke geestelijke staat van de persoon uitdrukt. In de loop van ons leven hier op aarde zullen de fysische componenten verschillende malen van vorm veranderen, maar in zoverre de vorm die door de ziel wordt uitgedrukt, een continuïteit bezit die niet door deze lichamelijke veranderingen onderhevig is, kan men zeggen dat ons lichaam hetzelfde blijft. Er is een oorspronkelijke lichamelijke voortzetting, omdat er een voortzetting (continuïteit) is in de vorm gegeven door de ziel. Zoals C.S. Lewis het zegt : “Mijn vorm blijft één, alhoewel de materie waarvan ze gemaakt is voortdurend verandert. Ik ben in dit opzicht als de kromming van een waterval”.

Tijdens de ultieme verrijzenis, vervolgt de Heilige Gregorios, zal de ziel ons verrezen lichaam tekenen met hetzelfde merkteken die het had gedurende dit leven. Het is niet nodig dat dezelfde fragmenten bijeengebracht worden; hetzelfde merkteken volstaat opdat het lichaam hetzelfde zou zijn. Tussen ons huidig lichaam en ons verrezen lichaam zal er dus een waarachtige continuïteit zijn, die men nochtans niet moet interpreteren op een té naïeve materialistische manier.

Daaruit volgt : indien het lichaam in deze betekenis hetzelfde blijft in de verrijzenis, zal het evenzeer verschillend zijn. Zoals de Apostel Paulus het zegt ; “Een ziele-lichaam wordt gezaaid, een geestelijk lichaam verrijst !”(1 Kor.15,44). “Geestelijk” mag hier niet geïnterpreteerd worden in de betekenis van “niet materieel”. Het verrezen lichaam zal altijd een materieel lichaam zijn, maar tezelfdertijd zal het getransformeerd worden door de macht en de glorie van de Geest. Zo zal het bevrijd worden van alle beperkingen van de stoffelijkheid zoals we dit nu kennen .

Voorlopig kennen wij de materiële wereld en onze eigen materiële lichamen slechts in het toestand van val, de kenmerken begrijpen die de materie zal bezitten in een niet gevallen wereld gaat ons verbeeldingsvermogen ver te boven.

Wij kunnen slechts in beperkte mate raden naar de transparantie en de vitaliteit, de lichtheid en de gevoeligheid waarmee ons verrezen lichaam, tegelijk materieel en spiritueel, zal worden bekleed op het einde der tijden. Zoals de heilige Efrem de Syriër (+373) het schrijft : “Kijk naar dit individu waarin een leger demonen hun woonplaats heeft gezocht : men wist niet dat ze zich daar bevonden omdat hun leger zich veel fijner en subtiler voordeed dan de ziel. In één lichaam, en volledig, heeft dit leger kunnen verblijven. Maar de lichamen  der rechtvaardigen, die opstaan op de dag der verrijzenis zijn honderd maal fijner en eveneens subtiler . Ze gelijken op een geest die in staat zal zijn te groeien naar eigen wens, samen te krimpen en klein te worden. Als iets kleins, is hij op één plaats, groot geworden, is hij overal… Maar inwelke mate zal dit paradijs nog volstaan voor al deze geesten, waarvan de substantie zo subtiel is dat zelfs de gedachten het niet kunnen vatten.(9) Dit is misschien wel de beste beschrijving die wij zouden kunnen bedenken over de glorie van de verrijzenis. Laten wij de rest over aan de stilte. “Datgene wat wij zullen zijn is nog niet geopenbaard” (1 Joh.3,2). Twee weken voor zijn dood vroeg men aan Ralph Vaughan Williams wat het toekomstige leven voor hem betekende. Hij antwoordde : “Muziek, muziek. Maar in de komende wereld, zal ik geen muziek maken, met alle moeilijkheden en wisselvalligheden dat dit tot gevolg heeft. Ik zal muziek zijn” “Je bent muziek zolang de muziek duurt”, schrijft T.S.Elioth. En in de hemel is de muziek eeuwig.

NOTAS

1. Sobernost, « On Death », 1-2,1979,p.8

2. Oeuvres spirituelles, » 34e discours » , Desclée de Brouwer, 1981, p. 215 (texte modifié sur la base de la traduction anglaise effectuée directement à partir du syriaque par le Monastère de la Sainte Transfiguration, Boston, Massachusetts, 1984, p. 315).
3. Pentecostaire, t.1, Grieks College van Rome, 1978, pp. 21-22.
4. Grand Euchologe et Arkhiératikon, Diaconie apostolique, 1992, p. 212.
5. Creative Suffering, Londres, 1940, p. 44.
6. 5. Tyszkiewicz et Dom Th. Belpaire, Écrits d’ascètes russes, Éditions du Soleil Levant, 1957, p. 104.
7. Ecrits spirituels, Abbaye de Bellefontaine (Spiritualité orientale N° 29), 1979, p. 42.
8. Pentecostaire, t.2, Grieks College van Rome, 1978, pp. 249-50.
9. » La Harpe de l’Esprit » , in Sebastian Brock, L’Oeil de Lumière, Abbaye de Bellefontaine (Spiritualité orientale N° 50), pp. 222-223.

Extrait du livre Le royaume intérieur, Cerf/Le Sel de la Terre, 1993.
Traduit de l’anglais par Lucie et Maxime Egger.

 

Vertaling : Kris Biesbroeck

ICOON EN DOGMA

 

De betekenis, die de icoon heeft voor de orthodoxe vroomheid en de theologische verklaring ervan geeft reeds de sleutel tot de belangrijkste punten van de orthodoxe dogmatiek. Het begrip icoon is immers dogmatisch gezien een kernpunt, dat in alle aspecten van de theologie terugkeert. Zo is de gedachte van de afbeelding al fundamenteel voor het begrip van de verhouding tussen God en de mens. De mens is geschapen ‘naar Gods beeld’, hij draagt de icoon van God in zich. Dit besef is voor de orthodoxe theologie en anthropologie zo primair, het bewustzijn van dit Godsbeeld dat de mens bij de schepping is ingeprent, is zo allesbeheersend, dat de gedachte van de erfzonde in de orthodoxe leer nooit zo scherp is gesteld als in het Westen. Men ziet de zonde als een verminking, beschadiging, aantasting, bezoedeling van het Godsbeeld, die de mens echter niet kan beroven van zijn oorspronkelijke adel, die hij tegelijk met het Godsbeeld heeft ontvangen.

Ook voor de christologie en de drievuldigheidsleer is de gedachte van de afbeelding allesbeheersend. Het goddelijk Woord is het beeld van God de Vader, waardoor hij primair een gedaante aanneemt, het ‘evenbeeld van zijn Wezen’,de ‘afstraling van zijn glorie’(Hebr.1,3). Het heilswerk van het Woord dat is vleesgeworden, dat een afbeelding is van de hemelse Vader en waarin ‘de ganse volheid der Godheid woont’ (Col.2,9), bestaat in het hernieuwen van het Godsbeeld dat door de zonde van de eerste mens is besmeurd. Christus is zo de ‘nieuwe Adam’, in wie het oorspronkelijke Godsbeeld van de oude Adam is hersteld. In overeenstemming hiermee wordt de opvatting van het heilswerk beheerst door de beeldgedachte : de verlossing van de mens bestaat hierin , dat hij hernieuwd wordt in het beeld en zo in Jezus Christus de hernieuwing van zijn Godsbeeld beleeft. Dit beeldbegrip is echter ook bepalend voor de visie op de Kerk, de ecclesiologie, want in de Kerk worden de vele ledematen geïncorporeerd in het ene beeld van Jezus Christus, de ‘volmaakte man’ (Ef.4,13), terwijl de afzonderlijke gelovigen ‘verheerlijkt worden in zijn beeld (2 Cor.3,18).

Zo is de orthodoxe theologie van de icoon de eigenlijke sleutel tot het begrip van het orthodoxe dogma.

Bron : Ernst Benz : De oosters orthodoxe kerk

 

Eerste Nederlandstalige boek over de poëzie en theologie van Efrem de Syriër

 

 Onlangs publiceerde Bar Ebroyo Press, de uitgeverij van de Syrisch Orthodoxe Kerk, de eerste Nederlandstalige monografie over de voornaamste dichter van het oriëntaalse christendom, Efrem de Syriër (ca. 300-373). Beroemd om zijn weergaloze poëzie en symbolische theologie, wordt St. Efrem door alle Oosters Orthodoxe en Oriëntaals Orthodoxe Kerken vereerd evenals door de Katholieke Kerk. Dankzij het werk van geleerden als Edmund Beck, Robert Murray, Sebastian P. Brock, Tanios Bou Mansour en Phil J. Botha, is de studie van Efrems teksten en gedachten sinds de eeuwwisseling een steeds hogere vlucht aan het nemen. Kees den Biesen heeft heel het moderne onderzoek naar Efrem geëvalueerd en samengevat in Simple and Bold: Ephrem’s Art of Symbolic Thought en nu voor Nederlandstalige lezers een toegankelijke inleiding geschreven.

 

 

 

 

Dit boek richt zich niet tot geleerde specialisten, maar tot geïnteresseerde lezers die nader kennis willen maken met deze grote dichter en kerkvader. Het eerste hoofdstuk, ‘Efrem in ruimte en tijd’, overbrugt eerst maar eens de grote geografische en historische afstand die hedendaagse christenen van Efrem scheidt. Het tweede hoofdstuk, ‘Efrem in taal en poëzie’ brengt hem dan nog wat dichterbij: het vertelt over het Syrisch, de Aramese taal waarin Efrem schreef, over de oudste Syrische literatuur, en over de literaire genres die we in Efrems werken tegenkomen.

Het derde hoofdstuk, ‘Een symbolische visie op God, mens en wereld’, dompelt de lezers onder in een grote stroom van citaten uit Efrems werken, aan de hand waarvan het hen binnenleidt in zijn christelijke kijk op de wereld waarin wij leven.Efrem gebruikt een manier van spreken en denken, die karakteristiek is voor heel de christelijke oudheid en middeleeuwen, maar voor hedendaagse lezers tegelijk een grote uitdaging én een grote verrijking vormt. Het vierde hoofdstuk, ‘Van symbolische taal naar symbolisch denken’, analyseert daarom twee prachtige teksten, die laten zien hoe Efrem taal gebruikt om over de mysteries van God en het mens-zijn te praten en na te denken.Om de actuele waarde van Efrems werken toe te lichten, laat het vijfde hoofdstuk, ‘De wijsheid van symbolische theologie’, zien hoe men de afgelopen decennia steeds meer oog heeft gekregen voor de kwaliteiten van zijn unieke Syrische theologie. Het zesde hoofdstuk, ‘Christelijke litera­tuur, liturgie en levenskunst’, bespreekt de potentiële betekenis van deze theologie voor hedendaagse christenen.

 

 

Efrem de Syriër

 

 

 Het boek verschijnt als paperback bij Bar Ebroyo Press, St. Efrem de Syriër Klooster, Glanerbrugstraat 33, 7585 PK Losser. Het telt 214 bladzijden en kost € 20,- exclusief verzendkosten, en is te bestellen via deze website: http://morephrem.com.

De auteur, dr. Kees den Biesen (1959) publiceerde interdisciplinaire studies over Efrems symbolische theologie en is lid van de Syrisch Orthodoxe Kerk. Als literatuurwetenschapper is hij gespecialiseerd in de vroegchristelijke literatuur van het Midden-Oosten, als filosoof in de intellectuele kracht van poëtische vorm en taal, en als christelijk intellectueel in symbolische theologie. Hij is bijzonder geboeid door de wisselwerking tussen kunst, intellect en levens­beschouwing, die hij ook bij Dante Alighieri bestudeert en waarover hij regelmatig cursussen en lezingen geeft.

Dank aan het Verborgen Licht: de vroegchristelijke poëzie van Efrem de Syriër is ook bij de auteur verkrijgbaar via een mailtje naar purshana@live.com.

 

DE FEESTICOON VAN KERSTMIS

　

De icoon, die de geboorte van Christus voorstelt, roept heel wat vragen op:
* Wat wordt hier afgebeeld, en waar is dat op gebaseerd?
* Welke sfeer ademt deze Kersticoon?
* Waarom ligt het Christuskind in een grot?
* Wat betekenen die os en dat paard?
* Wie is die merkwaardige gestalte daar tegenover Jozef?
* Waarom ligt Maria met haar rug naar het kind toe?
* wat betekenen die twee vrouwen, die het kind in het bad
gaan doen?

In de kunst van het westen worden de voorstellingen van de geboorte van Christus doorgaans gekenmerkt door expressie van menselijke gevoelens: Maria is daar een liefdevolle, zorgzame moeder. De magiërs adoreren het kind. En de omgeving is die van een armoedige stal in winterse koude: het kind wordt nu en dan verwarmd door de adem van de dieren.

Op de Kersticonen is dit allemaal anders. De nadruk valt op de incarnatie (God is als mens verschenen): op het goddelijk licht dat in deze duistere wereld binnendringt in de gestalte van het goddelijke kind.

De magiërs zijn vorstelijk geklede heersers, mogelijk die uit psalm 72 (v. 10). Met de herders hebben zij gemeen, dat ze ‘en profil’ worden afgebeeld: omdat ze het licht nog niet hebben “gezien”.

De grot verwijst naar deze wereld, een ruimte vol duisternis; en het kind is niet ècht een kind, maar een volwassene – voorzien van een aureool. De voederbak waar hij in ligt is tegelijkertijd een sarcofaag. Geboren worden is tegelijk het begin van sterven. De windsels zijn tegelijkertijd al een lijkwade (zie hiervoor de wijze waarop Lazarus wordt afgebeeld!)

In de eerste drie eeuwen kende de kerk geen Kerstfeest; men vierde epifanie. Op dit feest werden drie momenten herdacht waarop Jezus zich als de Christus openbaarde: de verschijning aan de wijzen uit het oosten, de doop in de Jordaan, de bruiloft in Kana waarop Jezus zijn eerste wonder verrichtte. De koningen die van verre komen (Jesaja 60: 8vv.) representeren de volken die de ‘grote koning’ komen vereren. En het doop is een verwijzing naar de doop waardoor de gelovigen met Jezus sterven en herboren worden.

In het protevangelie van Jacobus wordt de geboorte van Jezus beschreven als een zonsopgang: eerst zijn er wolken die licht worden en dan ineens is er een verblindend licht. Dat 25 december de geboortedag werd van Jezus hangt samen met het feit dat juist op die dag in het Romeinse Rijk het feest werd gevierd van Sol invictus, onoverwinnelijke zon. De invoering van het Kerstfeest, juist op deze dag, moet te maken hebben gehad met opportunisme van de kerk: het was opportuun om te verkondigen dat Christus, de zon der gerechtigheid, de plaats van deze zonnegod had overgenomen.

In de vierde eeuw ontstond binnen de kerk een stroming die bekend staat als het Arianisme: dit Arianisme zette vraagtekens achter de goddelijke natuur van Christus. Vandaar dat er behoefte ontstaat om te benadrukken, dat de verhevenheid en de majesteit van Christus al zichtbaar is geweest vanaf zijn geboorte: ook dit komt in de ikoon tot uitdrukking.

Waarom wendt Maria zich af van haar kind? Is het omdat ze “al deze woorden in haar hart overweegt” zoals we in het evangelie van Lucas lezen? Of is het om dat Jozef zich voor haar schaamt, zoals te lezen valt in het protoevangelie van Jacobus: “Waar zal ik u heenvoeren om uw schande te verbergen? Want deze plaats is verlaten? En hij vond aldaar een grot, en leidde haar daarin”? Het meest waarschijnlijk lijkt dat de afstand wordt gemarkeerd tussen het goddelijke kind en zijn (aardse) moeder. Toch neemt ook Maria, de Moeder Gods – zoals zij doorgaans in de oosterse traditie wordt genoemd – de gestalte aan van hemelkoningin: vandaar dat zij daar zo pontificaal is afgebeeld, liggend op een purperen kleed.

Jozef overdenkt wat het allemaal te betekenen heeft; de gestalte die met hem spreekt is volgens sommigen “de verzoeker” – in de gestalte van een herder; anderen menen dat het de profeet Jesaja is, die hem de oude profetieën te binnen brengt, waarin gesproken wordt over een meisje dat zwanger zal worden en een zoon zal baren.

Bij de geboorte opent zich de hemel: je zou verwachten dat het hemelse licht dan zichtbaar wordt, maar volgens de oosterse theologie is het hemelse licht voor mensen niet zichtbaar. We zouden het ook niet kunnen verdragen. In de aureolen en het goud wordt voor ons iets zichtbaar van een weerglans van het hemelse licht. Wat uit de hemel neerdaalt is de goddelijke geest, die zich uitstort over het kind. Hierbij valt te denken aan de doop in de Jordaan waarbij een stem uit de hemel zegt: “Gij zijt mijn zoon, de geliefde, in U heb ik mijn welbehagen”.

De icoon reikt ons vele mogelijkheden aan tot meditatie: hebben we ervaring met de duisternis van deze wereld? Kunnen we onszelf identificeren met de ‘herders’, de ‘vorsten’ die op reis gaan om het kind te gaan zoeken? Kunnen wij ‘het kind’ zien als een licht, een gids, een Verlosser op onze eigen levensweg? Herkennen wij, zoals “de os en de ezel” in het Christuskind onze meester? (Zie Jesaja 1:3).

 Binnen de trinitaire theologie wordt het object en de methode van onderzoek wederzijds beïnvloed en bepaald, en de Heilige Geest onttrekt zich aan elke bevooroordeelde of polemische bezinning. Hij, die de Adem en de band van liefde is, die onzichtbaar aanwezig is in Zijn gaven en in Zijn vruchten, de liefde, de eendracht, de verdraagzaamheid, de vreugde, de waarheid. De dogmatische formules drukken het diepe geloof en de innerlijke ervaring van de Kerk uit, méér nog dan zij er de aanleiding toe is. Een vernieuwende ervaring van het christelijk leven in de Heilige Geest, de groeiende betekenis van zijn opperste  en handelende Persoon, zowel in de Kerk als in de verborgenheid van het hart van de gelovige of in de schoot van de oecumenische beweging, stellen ‘betwiste vragen’ terug aan de dag, vooral de  discussie over het Filioque. Wij vertrouwen erop dat alleen een theologische formulering welke de volledige waarde van de persoon en het koninklijk werk van de Heilige Geest, zonder ondergeschiktheid van deze aan Christus en de kerkelijke instituties, maar veeleer in de ondergeschiktheid of de wederzijdse liefdesdienst van de goddelijke Personen, zich zal kunnen tot ontplooiing brengen en zich aan het christelijk geweten zal kunnen doen gelden met een innerlijke vanzelfsprekendheid  om zo een ‘oecumenisch symbool te worden van onze geloofsbelijdenis tot de Heilige Geest’. Het is het leven zelf van de Geest en in de Geest dat de theologische taal zal bepalen en die als de juiste en ware zal worden aanzien.

1. I.                DE HEILIGE – GEEST  EN  PINKSTEREN

 De grote gebeurtenis van het nieuwe  verbond, dat bezegeld wordt door  het

bloedig, maar ook vreugdevolle Pasen van het geïncarneerde Woord, de

donderslag die een ganse gemeenschap van leerlingen en vrienden van Jezus

die aan Hem trouw waren gebleven tot verandering heeft gebracht ­- in een Kerk

als Kerk van God, uitverkoren Volk, koninklijk priesterschap, geheiligd door

het bloed van Jezus Christus – is het krachtig binnenstromen van de Heilige

Geest in het Cenakel op de morgen van Pinksteren.

 Gans de rijkdom van de leer der profeten en de geheiligde schrijvers over

de Geest van God, de woorden van Jezus zelf die de nabije en

noodzakelijke komst van de Heilige Geest, de Trooster aankondigen, de Geest van Waarheid, heeft maar een be-leefde realiteit kunnen worden

wanneer Hij die aangekondigd en verwacht werd uiteindelijk is gekomen, en wanneer Hij over elk lid van de apostolische gemeenschap is neergedaald onder de vorm van vurige tongen. Het is dan dat de gedoopte en hernieuwde Kerk door het Bloed van Christus is bevestigd en eens voor allen sterker geworden is in het nieuwe leven dat het leven in de Geest is, leven in de Geest van God.

Het is slechts vanaf deze oorspronkelijke ervaring, en vanuit dit nieuw leven dat het mogelijk is om over de betekenis van deze nieuwe dimensie van de primitieve gemeenschap na te denken en uit te drukken, een dimensie die van dan af een permanente en essentiële status is van de Kerk van Christus.

 

1. II.             DE HEILIGE GEEST IN HET OUDE TESTAMENT EN DE

EVANGELIES

 

Het is moeilijk om te spreken over de Heilige Geest. Het is zelfs moeilijk om het specifieke mysterie te beschrijven van Hem van wie wij zelfs de naam niet kennen, of liever, die zich openbaart onder verschillende namen : de wind, de adem, de zalving, de duif, de Geest, de Heilige, de Trooster, de vlam, de wolk, het licht, de vrede, de vreugde, de communio,de liefde…

In de Bijbel wordt de Geest niet gedefinieerd, maar beschreven en  geopenbaard in Zijn werken, en achter deze handelingen tekent zich het mysterievol en onaantastbaar gelaat af van diegene die het leven en de trinitaire personen onthult.

Het woord “Geest” (ruah,pneuma,spiritus) betekent : de luchtstroom, lucht die zich verplaatst, de wind, het hevig geruis, krachtig, geducht, in staat om neer te halen maar ook om op te richten, of een licht geruis dat nauwelijks hoorbaar is zoals bij het geritsel van bladeren, ‘die het geknakte riet niet breekt, noch de kwijnende vlaspit niet dooft’ (Matt.12,20), een subtiele realiteit, onstoffelijk maar voelbaar, levenschenkend, versterkend.

De Bijbel toont ons de Geest van God die altijd in gemeenschap met het Woord aan het werk is in de wereld. Het Woord van God is de organisator, de interne reden van de dingen en de kosmische orde, de universele Alfa en Omega, zelfs van de mens, van zijn verstand, van zijn roeping tot Meester, van Koning en Hogepriester van het universum. Dit is de betekenis van de tegenwoordigheid van het Woord van God in de schepping, gegrift in het innerlijke van de mens. Het vestigt in hem het principe zelf van het goede, het ware en het mooie, van het zijn zelf. De Geest is niet minder aanwezig, maar hij is ongrijpbaarder, beweeglijk, levendig, doordringt het redelijke met leven, bepaalt de aantrekkingskracht van het ware, van een gelaat, van een vorm, van een gebaar…

 De Geest van God werkt samen met het Woord van God aan de schepping van de wereld, hij koestert en geeft leven aan de oorspronkelijke wateren met zijn moederlijke kracht, Hij schenkt ons de kiemen van het leven, Hij verwarmt een inert geworden primaire materie. Bij de oorsprong van de mens, geroepen tot het zijn  en het verstandelijk vermogen door het almachtige Woord van de Vader, is het weer de Geest van God die in de mens de levensenergie , de levensadem komend van God en die leven geeft aan de klei, inblaast en instort. Het is de Geest die in de mens het beeld van God gestalte geeft en hem inwijdt in zijn koninklijke waardigheid, die hem doet ingaan op het appèl tot kinderlijke gehoorzaamheid aan de vader.

 In de gevallen situatie en in de tijd van de goddelijke pedagogie, van de herstellende voorzienigheid,  is de Heilige Geest deze innerlijke stem die onvermoeibaar de mens oproept om terug te keren naar de oorsprong en hem voortdurend aan zijn bestemming herinnert. Het is een innerlijke stem die murmelt : “Kom naar de Vader” (Heilige Ignatius van Antiochië), een onrust die de mens eraan doet werken en die hem ontrukt aan zijn verwaandheid.

 Gans de heilige geschiedenis van Israël, nog voor de tijd van de Kerk, is reeds een langzame pedagogie van God, die spreekt tot dit volk ‘met het versteende hart’, die Hij zich heeft uitgekozen en die Hij bemind heeft en waarmee Hij zich verloofd heeft in de woestijn, aan wie Hij zijn Woord heeft geopenbaard door de profeten. De hand van God staat ingeschreven in de structuur zelf van de historische gebeurtenissen, in het appèl en de stem van de profeten die het Woord van God overleverden. De Geest van God is altijd aanwezig, hij doordringt de profeten, Hij inspireert hen en sterkt hen om te getuigen, hij vervult de dichters en de psalmisten, Hij leidt het volk…, verzekert een langzame groei in kracht om te komen tot de volle rijpheid, tot een steeds ongeduldiger en smartelijker verwachting van de Redder, van de messiaanse tijden, van de uitstorting van de Heilige Geest in de laatste dagen. De Geest is ook de kracht die het Volk van het Verbond ontvangt om trouw te zijn aan het verbond, hij is ook het innerlijk licht dat aan de Schriften hun wijsheid geeft, alsook aan de verscheidenheid van de tussenkomsten van God in de geschiedenis.  Het is slechts in het licht van de Geest dat de profane geschiedenis wordt tot heilige geschiedenis, gericht op Gods Voorzienigheid, op haar onophoudelijke wil tot heil en leven.

 Niet alleen de geschiedenis van de volkeren, maar ook deze van elk individu vindt haar hoogste coherentie in het licht en het intellect van de Geest. De levensadem, het vitale principe verwerft een bovennatuurlijke dimensie, transcendent, persoonlijk, van  Gods tegenwoordigheid, van het diepste innerlijk van de mens zelf, die deze meevoert om zich te realiseren, door zichzelf te overschrijden, om het appèl van Godswege te verlangen, om het gelaat van Christus te herkennen, om Zijn appèl te willen en te kunnen volgen.

 Wij worden op een onmerkbare getrokken naar de oevers van het meer van Galilea, waar jonge vissers door een mens uit hun land in hun hart worden aangesproken voor een moeilijke taak met deze woorden : ‘Steek nu verder van wal en werpt uw netten uit voor de vangst’, en na de wonderlijke visvangst : ‘volg mij, ik zal u vissers van mensen maken’(Luc.5,4-11 en Matt.4,18-22) Twee woorden volstaan voor de tollenaar Levi (Mattheus), gezeten in zijn bureau van de douane : ‘Volg-mij’. ‘En hij stond op, liet alles achter en volgde hem’ (Luc.5,27-28).

 Elders voltrekt zich de oproep als een kettingreactie : ‘Jezus nodigt twee leerlingen van Johannes de Doper uit om Hem te volgen, waarvan Andreas, broer van Simon Petrus : ‘Komt het zien’. Op zijn beurt brengt Andreas Simon tot Jezus, vervolgens ontmoet Jezus Philippus en zegt hem : Volg mij’. Vervolgens is het Philippus die over Jezus getuigenis aflegt aan Nathanaël : ‘Kom het zien’ (Joh.1,35-51).

 De aantrekkingskracht wordt nauwkeuriger, de bekendheid verspreidt zich op een onweerstaanbare wijze. Want Jezus is vervuld van de Geest van God, van zijn macht (Luc.4,14) Hij toont zich in Galilea als een gewijde van de Geest, een gezalfde (Luc.4,18), Zijn woord zelf is vol van genade, autoriteit en kracht (Luc.4, 22,32,35,36). Er valt veel te zeggen  over deze tegenwoordigheid van de Geest van God in Jezus, in Zijn onderricht en in Zijn werken.

 Enkele teksten uit het Evangelie benadrukken en verduidelijken het : A) De duif bij Jezus’doopsel in de Jordaan daalt uit de hemel neer en rust op Hem bij het verlaten van de Jordaan, op het moment zelf dat de stem van de Vader te horen is. Het is de eeuwige beweging van de Geest van God die voortkomt uit de Vader en die zijn verblijf of woonplaats heeft in de Zoon van alle eeuwigheid. De Heilige Geest is de Geest van Jezus, hij doordringt Hem en manifesteert zich aan Hem, Hij maakt zich kenbaar aan de wereld. Zo zal de Geest werken in de Kerk, het Lam Gods openbaren, ervan met kracht getuigenis afleggen, de bruidegom manifesteren…. De openbaring van de Heilige Geest, de tijd van de Geest, is het volle licht, het eeuwige vuur dat straalt over het mysterie van Christus. B) Het verblindende vuur van de Tabor, de ongeëvenaarde witheid van de klederen van Jezus, en opnieuw de stem van de Vader, de wolk die de leerlingen van Jezus scheidde en die hen op de aarde wierp van vrees, zijn enkele andere gevolgen van de tegenwoordigheid van de Geest : het licht dat verlicht, dat leidt, dat inspireert, dat verblindt en zelfs blind maakt, de witheid van de klederen, glorie van Christus en schittering van Zijn godheid en uitstraling van Zijn Geest; de stem van de Vader die zich laat horen door Zijn leerlingen in de Geest ; ten slotte de wolk die Jezus scheidt van Zijn leerlingen (op de Tabor en in de Hof van Olijven), die de intimiteit verbreekt, die de durf van de leerlingen vernietigt en hen tegen de grond werpt van vrees. C) De vertroosting van Jezus voor Zijn Lijden, de ‘belofte’ van de Geest, ‘de andere Trooster, de Paracleet, de Geest van Waarheid, die voortkomt uit de Vader, die de Vader zal zenden in mijn Naam, die u alles zal leren, die u in herinnering zal brengen alles wat ik gezegd heb, die van mij zal getuigen’ (Joh.14,15).

 Jezus moet vertrekken : ‘Het is beter voor u dat ik heenga, want indien ik niet heenga, zal de Trooster niet tot u komen; maar als ik heenga, zal ik Hem zenden’.

 Het is het glorierijk opstijgen van Jezus naar de Vader die begonnen is met de Passie en haar hoogtepunt heeft met de hemelvaart : ‘Zie, ik zend de belofte van de Vader over u neer’(Luc.24,49).

 Wij komen nu terug op ons vertrekpunt, met Pinksteren, maar hierbij passeren wij het aardse leven van Christus, een leven vol van de Geest, van zijn gaven, van ‘tekens’ van de Geest, voorbijgaande ook aan de Passie, het Kruis, de ontlediging, de opperste armoede en daardoor het ideaal van de Zaligsprekingen realiserend waarvan Jezus het grote en het enige ware voorbeeld is : ‘Welzalig de Arme van Geest, want aan Hem behoort het Rijk der Hemelen’.

 De woestijn van de bekoring, de berooidheid en de eenzaamheid van de Mensenzoon gedurende zijn aards optreden, de groeiende vijandschap van het Volk van Israël, het Lijden, de Dood, de Hel : dat is de weg waarheen de Geest Jezus leidt in volle gehoorzaamheid aan Zijn Vader, tot in de verlatenheid van de dood, tot in de dood aan het Kruis.

 En het is op dat moment dat het licht van de Verrijzenis opspringt vanuit het verzegelde graf, het voorbijgaan van de morgenster,het omvergooien van de steen. Het Kruis van de spot en de dood worden instrument van leven en glorie, het Graf : bron van Verrijzenis….Deze innerlijke kracht die de zegels van het lege graf breken en de steen verbrijzelt, deze overvloedige vreugde welke de myrondraagsters en de leerlingen vervulde, dit verblindende licht van de Verrijzenis : ook dit alles is de aanwezigheid van de Geest die in Jezus verblijft, zelfs in de dood en dat de hel niet kan omvatten. Deze kracht van verrijzenis, deze kracht van nieuw leven, dit onweerstaanbaar principe dat gegraveerd is in de eeuwige terugkeer van de jaarlijkse seizoenen, is maar een kleinigheid als men het vergelijkt met het opstijgen uit de hel, het binnendringen van het licht in de duistere nacht, met de uitbarsting van vreugde en vrede vanuit  de angst, droefheid en de vrees. Ook dit is het werk van de Heilige Geest, de kracht  van de Vader die Zijn Zoon doet opstaan en hem de overwinning op de dood schenkt.

 Maar er is nog een unieke tijd in de geschiedenis van het heil, de tijd  tussen de Verrijzenis en Pinksteren, de vijftig vrolijke en vertrouwvolle dagen, de zeven weken van afwachten die opgaan in de Achtste Dag, de Eerste Dag van de achtste week in de komst van Pinksteren.  Deze wordt voorafgegaan door een pauze, een laatste pedagogie, een tijd van afwachten en stilte van gans de schepping op de drempel van het moment dat de ganse schepping zich voorbereidt om over te gaan, samen met de mens, in de hoedanigheid van een nieuw zijn van de Kerk, in de nieuwe schittering die uitstraalt over de schepping en haar onweerstaanbaar van binnenuit omvormt.

 Als zojuist, in de Jordaan, de Duif ons het Lam en de Bruidegom openbaarde, de Dienaar van Jahweh uit de messiaanse tijden, , en als dit de permanente werking betekent van de Geest : ons het gelaat van Jezus te ontsluieren, en doorheen Hem, ons te leiden tot de Vader, dan is het vandaag de Zoon die vanaf de Vader ons de Geest zendt, de Trooster die onder ons verblijft en die het leven zelf van de Kerk uitmaakt. Wederzijdse Dienst, dubbel getuigenis van Christus in de Geest en de Geest in Christus. Dit is de fundamentele openbaring van het Evangelie van Jezus. Dubbele werking van de Vader in de wereld door de Zoon en de Adem, door de Zoon en de Geest,’de twee handen van de Vader’ (Heilige Ireneus) die zich openen om de gevallen schepping te omarmen, en die zich weer sluiten om de vernieuwde schepping tot de Vader te brengen.

 

III   DE HEILIGE – GEEST IN DE EUCHARISTIE EN DE KERK

 

Deze dubbele dienst van het Woord en de Geest in de voorbereiding van het heil van het oude Testament, in de vervulling van het heil van het Evangelie, in de realisatie en de bekendmaking van het heil in de Kerk, is de fundamentele wet, het geheim, het permanent mysterie van het evenwicht en het welzijn zelf van de Kerk doorheen de geschiedenis. Elke poging om de Geest afhankelijk te maken van, te beperken in haar historische vorm, alsook elke poging om hem te bevestigen op een exclusieve wijze ten nadele van het werk en de tegenwoordigheid van Christus, zijn erop gericht om het evenwicht van het leven van de Kerk te ontregelen : nu eens in de betekenis van een tijdelijke macht, van het juridisme van verstikkende instituties die het intiemste van de persoon of de gemeenschap schenden, en dat uiteindelijk kan leiden tot ongevoeligheid en onderdrukking van het licht en het vuur van de Geest. Dan weer in het belang van verschillende vormen van verlichting en extatisme dat het principe zelf van de traditie en de hiërarchische autoriteit verwerpt, alsook de sacramentele vormen…Gans het leven van de Kerk wordt doordrongen door deze dubbele aanwezigheid en van deze wederzijdse invloed van Christus en de Heilige Geest.

 In het eerste stadium van het christelijk leven, worden wij door het doopsel en de zalving geënt  op het Pasen en het Pinksteren van ons heil. Het leven van een christen zal slechts een progressieve nooit aflatende verwerkelijking moeten doormaken. Het permanente teken van dit steeds hernieuwde doopsel in de Heilige Geest situeert zich in  de wekelijkse bijeenkomst van de Kerk in de Eucharistie. Indien  het doopsel ons ent op het Lichaan van Christus en onze spirituele gevoelens opwekt, dan is het de Eucharistie die ons het noodzakelijke voedsel geeft die ons elke dag meer en meer doet groeien. Op haar beurt, is de Eucharistie de plaats waar de onzichtbare band en de wederkerige dienstbaarheid van Christus en de Geest het sterkst voelbaar is.

Men heeft dikwijls de neiging om in de Eucharistie slechts het christocentrisch 

aspect te zien, van de ‘reële tegenwoordigheid’ van Christus. Dit is waar en

evident en het staat ook centraal, maar wat is de plaats en de actie van de

Heilige Geest in het eucharistisch mysterie, dat de kerk vormt en haar behoudt

in het zijn, in haar levendigheid en het leven ? Op elk moment van de

Eucharistie is de Geest aanwezig en aan het werk, Hij is de meester van Zijn

gaven, hij realiseert de tegenwoordigheid van Christus.

 Vóór de consecratie wordt de Geest aanroepen over de bedienaars en de gelovigen opdat zij zouden gezuiverd worden en geen hindernis zouden vormen voor de consecratie van de eucharistische gaven.

 Gedurende de consecratie is de epiclese het moment bij uitstek van de aanroeping van de Heilige Geest over het brood en de wijn van de offerande, maar ook en terzelfder tijd over de ganse gemeenschap, in een voortdurend Pinksteren dat zich voortzet in de Kerk, van Eucharistie naar Eucharistie.

 Na de consecratie bidt de Kerk dat God de vruchten van de Geest zou verlenen : ‘ voor de reiniging van de ziel, de vergeving van de zonden, tot gemeenschap met de Heilige Geest, tot de volheid van het Koninkrijk Gods maar niet tot vonnis of veroordeling’ (epiclese van de Heilige Johannes Chrysostomos), ‘Wij allen hebben deel aan het ene Brood en de ene Kelk. Doe ons één worden met elkander in de gemeenschap van de ene Heilige Geest….(epiclese van de byzantijnse liturgie van de heilige Basilios).

 Het gebed over de nederdaling van de Heilige Geest is een gebed die evenzeer de gemeenschap zelf aangaat als de eucharistische elementen. De verandering van de gaven doet zich voor in het vooruitzicht van de communie van de gelovigen aan de goddelijke mysteriën. Deze epiclese is dus een gebed van eenheid (Heilige Basilios), want de Heilige Geest is de Geest van Pinksteren waar allen bijeen waren, zij waren één van hart en ziel (cf Hand.2,42). Deze eensgezindheid van de primitieve apostolische gemeenschap blijft voor altijd een voortdurende icoon van de betekenis van de Eucharistie, van de leitourgia, de gemeenschappelijke actie van dankzegging en communio voor het goddelijk leven.

 De consecratie heeft haar hoogtepunt in de eucharistische communie, en deze zelfde Geest, die neerdaalt over de gaven en ze omvormt tot het Ware Lichaam en Ware Bloed van Christus, omvormt ook ons door dezelfde beweging van heiliging in Lichaam en Bloed van Christus en in Tempels van Zijn levengevende Geest. Men kan niet genoeg het gevaar onderstrepen dat men de consecratie zou gaan isoleren , enerzijds van de trinitaire context

En anderzijds van het doel : de heiliging van de kerkelijke gemeenschap die geroepen is om zich totaal om te vormen  in een tempel van de reële tegenwoordigheid  van de Heilige Drie-eenheid, als ‘teken’ van liefde en eenheid. Het is dus van belang dat men altijd voor ogen houdt dat noch de Eucharistie wordt geïsoleerd, noch dat de consecratie als een apart gegeven wordt beschouwd, noch dat de epiclese wordt begrepen als iets dat gescheiden is van gans het leven van de Kerk. Deze is volledig een voordurende Eucharistie, waar de Kerk zich haar bruidegom in herinnering brengt , Zijn gedachtenis in ere houdt, deze van de Passie, de Verrijzenis, de Hemelvaart, waar zij zich verenigt met de hemelse voorspraak van de hogepriester Jezus bij de Vader, waar zij tenslotte, ten aanzien van de wereld, met vertrouwen de Glorierijke Wederkomst van Christus verkondigt, de Rechter over de levenden en de doden. Deze blijde bevestiging van de komst en de tegenwoordigheid van de Verrezen en glorievolle Christus verkondigt de Kerk in aanwezigheid van de Heilige Geest. De aanroeping van de Geest, de vurige smeking van de gemeenschap tijdens de epiclese is dus méér dan een moment van de Eucharistie, het is zelfs het hoogtepunt; het is een essentiële dimensie van de Eucharistie in haar geheel, van gans het leven van de Kerk, het is een zich plaatsen onder de hoede van en een vernieuwende onderwerping aan de levengevende  Heilige Geest, een totale en liefdevolle gehoorzaamheid aan de Geest van God. Het is in deze volledige beschikbaarheid, in deze stilte dat de ontmoeting met de verheerlijkte Christus wordt gerealiseerd  en dat de Geest ons wordt medegedeeld. Dat de Geest wordt voorgesteld in de Kerk, volgens de belofte van de Verlosser.

 Maar de liturgische en spirituele ervaring van de Kerk vermeldt niet één epiclese, één aanroeping tot de Heilige Geest, maar wél twee verschillende epiclesen tegelijk en onscheidbaar : in de eerste, smeekt de Kerk – het Lichaam van Christus – om de komst van de Heilige Geest : het is een klassieke vorm van de pneumatologische epiclese. In de tweede, de chistologische epiclese, kondigt de Kerk – Tempel van de Heilige Geest, aan de wereld de komst van Christus de Heer aan, zij verwacht Hem en roept : ‘Maranatha, Kom Heer Jezus !’.

 Door de Geest te aanroepen, indentificeert de Kerk zich met Christus de Hogepriester, verenigt zich met zijn priesterlijk gebed, deze van de Passie en deze van de hemelse Glorie,  neemt deel aan de hemelse voorspraak van Jezus bij de Vader voor de wereld, wordt aldus de plaats van de aanwezigheid van de Geest van de Vader, de Trooster, die de welwillendheid en de verzoening manifesteert van de Vader met de mensen.

 Door de heilige Geest in het diepste van zichzelf te ontvangen wordt de kerk op intieme wijze met Hem verbonden door de uitstorting van Zijn gaven, in deze mate dat de Geest zelf ‘voor ons smeekt met onuitsprekelijke verzuchtingen’ (Rom.8,26) ‘die ons doet uitroepen : Abba, Vader . De Geest zelf getuigt dat wij kinderen van God zijn (Rom.8,15-16), die wacht en bevestigt dat de Heer Jezus komende is. Het is in de Geest dat de Kerk de Bruid is, versierd en mooi gemaakt  met Zijn gaven, geïnspireerd en ontvlamd door de Geest in haar ongeduldige verwachting van de wederkomst van Christus Jezus in ons : ‘En de Geest en de Bruid zeggen : Kom ! En hij die het hoort, zegge : Kom ! Wie dorst heeft kome !  Wie wil, neme het water des levens, om niet !…Hij die dit alles betuigt, Hij zegt : Ja, Ik kom haastig ! Heer Jezus, kom ! (Openb.22, 17,20).Alle structuren van de Kerk worden bepaald door deze dubbele bemiddeling : van de Zoon in de Geest en van de Geest in de Zoon, door deze dubbele reële aanwezigheid van de Heer Jezus en van de Trooster, en in hen en door hen, door de ontmoeting met de Vader, bron en einddoel van de trinitaire communio.

 Er is in de Kerk een fundamenteel evenwicht, maar het wordt niet voor eens en altijd verworven voor iedereen. Het moet telkens vernieuwd worden : tussen het principe van de traditie, de gehoorzaamheid, de orde, de sacramentele vormen,de liturgie enerzijds, en de vrijheid, de schepping,  de eigen verantwoordelijkheid, de onherleidbare onkreukbaarheid van de menselijke persoon, van de locale gemeenschap, van de goddelijke genade die de vormen verinnerlijkt, de plaatsen, de tijden, die een verticale relatie verzekert tussen de persoon en God, tussen de locale bijeenkomst en de Meester. Het is in deze zin dat de inspiratie van de Geest altijd moet hernieuwd worden, het kan niet worden gesystematiseerd, maar ze incarneert  zich telkens opnieuw. De waarheid is altijd levendig, nooit geheel in overeenstemming met de dogmatische formules en met de regels van het geloof die ze uitdrukt en omsluit.

 Elke poging om de Geest onder het gezag te brengen van een menselijke autoriteit, zelfs een plaatsvervanger of een vervanger, een vertegenwoordiger van Christus, gaat voorbij aan de legitieme aanspraken van de hiërarchie, schept een on-evenwicht en een diepe malaise  binnen het leven zelf van de kerkelijke eenheid, vanwege de profetische charismata welke de Geest van God opwekt bij de leken, van de toegang van deze tot het koninklijk en profetisch priesterschap in de Kerk door het doopsel, hetzij in het uiterlijk leven van de Kerk door de tragedie van de schisma’s die de historische en zichtbare éénheid van het Lichaam van Christus verbreken en die evolueren volgens hun eigen wet, afgesneden van de levenskracht van de wortels van de Kerk, door een vermindering van geloof en van de volheid van de middelen tot heiligheid.

 Een gezonde theologie van de Heilige Geest verzekert ons een evenwicht tussen de clerus en de leken, in een unieke concelebratie rond de eucharistische tafel, het doet de geheiligde staat  van de leken weer de spontane zin voor de volle verantwoordelijkheid binnen de Kerk terug vinden, voor zijn leven en de heiliging van de Kerk. Het is in de context van deze volledige inzet van de leken dat zich de uitoefening van de apostolische autoriteit welke de bisschop en de hiërarchie bezit, zich situeert. Deze autoriteit vergt een vrije en souveraine aanhankelijkheid van het Godsvolk, en het is de mate van die vrije verantwoordelijkheid dat de vrije en volle autoriteit van de bisschop over de Kerk zal bepaald worden, een autoriteit die een dienst is in nederigheid, liefde, armoede, vereenzelviging met kleinen en armen (de Goede Herder, de voetwassing).

 Zeker, het gebed van de Kerk is dit van de apostelen en hun opvolgers, maar het is vooral een echo van de hemelse voorspraak van Christus, waarvan de Geest het loon  is, de gave en het getuigenis. Als object van het hemelse gebed van de verheerlijkte Christus is de Geest het object (en subject) van het gebed van de ganse Kerk. De epicletische dimensie, de relatie van totale onderworpenheid en afhankelijkheid tekent geheel het Lichaam van de verrezen Christus, in de eenheid en uniciteit van het Koninklijk Priesterschap van de Kerk. De apostelen en hun opvolgers zijn alleen bevoegd , niet om te bidden, maar om voor te gaan in het gemeenschappelijk gebed van de Kerk, om de continuïteit te verzekeren en te dienen in de tijd. Maar deze eensgezinde en voortdurende epiclese van de Kerk, haar openheid op de Heilige Geest en haar verwachting, bepalen niet minder het apostolaat en de hiërarchische successie die eruit voorvloeit.

 Het Woord is de garantie dat het wel degelijk de Geest is die handelt,  het identificeert zich ermee in de gave van de  onderscheiding der geesten. Maar het Woord onderwerpt als zodanig de Geest niet aan de hiërarchie of aan de instituties. De Heilige Geest wekt ook vandaag nog profetische charisma’s op die in conflict kunnen geraken met de hiërarchie, die bevestigd werden,maar niet onfeilbaar zijn. Ze kunnen opgeroepen worden tot berouw en zij kunnen ook het oordeel van God ondergaan. Het profetisme is evenzeer inherent aan de Kerk als het koninklijk priesterschap, of beter gezegd : het bepaalt één van de essentiële en onvervreemdbare aspecten van de Priesterlijke Zalving van de Kerk door de Heilige Geest op Pinsteren. Het profetisme is een karakteristiek  merkteken van de authenticiteit en de permanente en souvereine aanwezigheid van de Geest. Deze is een Geest van dienstbaarheid, maar de goddelijke dienstbaarheid  is niet altijd en in alles die van de gevestigde hiërarchie.

 

IV   DE HEILIGE GEEST IN DE MENS

 

 a) De Heilige Geest is niet alleen het doel van ons gebed, Hij is er der oorsprong van, de kracht, de bezieler, de inspiratie. Hij is diegene die voor ons bidt, die de voorspreker is in ons en voor ons bij de Vader : ‘De Heilige Geest komt onze zwakheid te hulp. Want we weten  niet eens, wat we behoren te vragen; maar de Geest zelf smeekt voor ons met onuitsprekelijke verzuchtingen. Deze zelfde Geest doet ons roepen : Abba-Vader’ (Rom.8,  16 en 26).

 b) De Heilige Geest is ook het voorwerp van het gebed, van ons spiritueel zoeken.  Het verwerven van de Geest van God : dit is het doel van het christelijk leven (Heilige Seraphim van Sarov). Volgens een andere lezing van het Evangelie van Lucas, ons overgeleverd door de Heilige Gregorios van Nyssa, kan in de plaats van het Rijk van God, de tweede vraag (van het Onze Vader) volgende woorden omvatten: ‘ Dat uw Heilige Geest over ons kome en ons zuivert’ (Luc.11,2).

De vraag naar het Rijk Gods is dus een vraag om de Geest van Christus. Al de rest volgt eruit., het is het totale gebed, een gebed van vertrouwen, over de grenzen heen van woorden in een liefdevolle stilte.

 c) De Heilige Geest is ook diegene tot wie de christen zich richt in zijn gebed. Het gebed tot de heilige Geest is, zullen wij zeggen, het gebed om het gebed, het herstel, onze manier van bidden, de gerichtheid van ons zijn naar de dialoog.

d) De Heilige Geest, tenslotte, is de innerlijke kracht die roepingen doet ontstaan, die in het kind het verlangen naar God, zijn appèl, zacht en volhardend, doet waarnemen. Die in hem het verlangen doet ontstaan naar het priesterschap, de smaak voor de Kerk, de vreugde van Gods tegenwoordigheid, deze innerlijke ervaring. Langzaamaan zal dit appèl duidelijker worden, dwingender, het kan ook verdwijnen, afstompen. Deze zachte adem kan veranderd worden in een storm, deze waakvlam kan onvlammen als bij een hevige brand. Het bestaat in elke mens, christen of heiden, hij is altijd aan het werk. Hij vormt de mens tot het goede, tot het betere van hemzelf, tot het ware, tot de liefde, hij opent de ogen om Christus te herkennen en lief te hebben, hij wekt zijn slapend geloof op, hij sterkt het en geleid het. De Heilige Geest is de grote bouwer van de éénheid, deze innerlijke kracht die handelt als een levenskracht en die werkt en ons voortstuwt naar de volle rijpheid, hij doet mensen in overeenstemming  leven en  maakt één wat verstrooid was.

 

 V.   CONCLUSIE :

 HET OPNIEUW ONTDEKKEN VAN DE HEILIGE GEEST IN DE      

 EENHEID.

 Binnen de christelijke belijdenissen is er momenteel een diepgaande terugkeer merkbaar naar de betekenis van de Heilige Geest. Wij plukken vandaag de vruchten van een periode van terugkeer naar de bijbelse bronnen, de Vaders, de oude liturgieën, of beter gezegd : naar de Geest van de Schriften, de geest van de liturgie, naar haar communautaire betekenis, naar haar innerlijke samenhang, naar haar authentieke en realistische symboliek. In de mate van deze terugkeer naar  de aandachtige studie der bronnen zal ook de Heilige Geest meer en meer duidelijk naar voor komen. Hij verlicht, brengt vrede, hij maakt gans het lichaam van Christus, de verscheurde christenheid één.

 De religieuze literatuur, zowel katholieke als protestantse, kent een grote vooruitgang in haar belangstelling voor de Heilige Geest, en dit op verschillende niveaus : artikels, bijbelstudies, algemene  of geleerde werken. Veelvuldig zijn de studiedagen, de oecumenische sessies of de gespecialiseerde permanente commissies, retraites van priesters, dominees, studenten, leken, die de Heilige Geest kiezen als gemeenschappelijk bezinningsthema. Dit is des te meer opmerkelijk, omdat onlangs nog, de Heilige Geest ‘de grote onbekende’ was, zoals een katholiek expert het op het Vaticaans Concilie heeft genoemd, ‘diegene, waarover men niet wist hoe erover te praten en waarvan de woorden hol klonken’. Dit aan de oppervlakte komen van de heilige Geest binnen de religieuze actualiteit heeft het concilie bereikt en veelvuldig zijn de stemmen die oproepen tot een evenwichtige theologie van de Geest. ‘In de mate, schrijft P.Laurentin, dat de Kerk een plaats weet te geven aan de Heilige Geest, treedt zij op de weg van de liefde, van het initiatief, van de dienst, van een groeiende uitstraling, van een versterking van de banden  tussen de christenen op elk hiërarchisch niveau, en ruimer gezien, van alle mensen onderling. In de mate dat zij de Geest vergeet, verstart zij in het materialisme van haar structuren en van haar wetten, zij lijkt dan vreemd aan de mensen’ (Le Figaro,14-9-64).

Een andere bisschop betreurt dat er geen enkele vermelding over de Heilige Geest te vinden is in het conciliaire schema over de Kerk : ‘ Deze lacune is een groot obstakel ten overstaan van de orthodoxen…Verwaarlozen om over de Geest te praten betekent dat men op het morele vlak blijft hangen, in plaats van zich te verheffen op het theologische…Men zegt dat de christenen getuigen zijn; dit is juist, maar de Geest is de énige getuige die door ons spreekt’ (Le monde,17-9-64).(*)

 Zeker, datgene wat in Rome en Genève gebeurt gaat ons in hoge mate aan, en men kan het zich moeilijk voorstellen dat de ‘oosterse’ Orthodoxie onbewogen zou blijven bij deze gemeenschappelijke stap vooruit van de christenheid naar een verjonging van haar kerkelijk leven door de nieuwe kracht van de Geest die ons dwingt en aanspoort. Of het gaat over de collegialiteit, of de rol van de leken, of over het huwelijk van de priesters, of de betekenis van de Schriften, of de plaats van de autoriteit en haar limieten in de Kerk, er is nog steeds een grote stap voorwaards te gaan. Momenteel hebben we er alleen een eerste aanzet toe. De Orthodoxie vertrouwt erop dat de christenen van de westerse traditie eens het essentiële van de theologie van de Heilige Geest terug zullen vinden, zullen weten te antwoorden op al deze vragen alsook op vele andere welke de moderne wereld hen stelt, met betere accenten, met een grote innerlijke evidentie.

 Maar deze zelfde problemen stellen zich met hoogdringendheid ook in de Kerken en gemeenschappen van de historisch Orthodoxe traditie. De administratieve structuren van de ‘oosterse’ Orthodoxie worden meer en meer in vraag gesteld. De massale verplaatsingen van orthodoxe volkeren, de immigraties of emigraties naar gebieden van hoofdzakelijk katholieke of protestantse regio’s  tonen de neiging, enerzijds, om de historische Orthodoxie te de-oriëntaliseren, anderzijds, heeft zij daardoor de kans om gist te zijn en het zaad voor een oecumenische dialoog en voor een innerlijke vernieuwing in het hart van de verschillende tradities zelf die met de verstrooide Orthodoxie in contact komen. In ruil daarvoor wordt van de Orthodoxie verwacht om het Orthodox geloof  opnieuw te gaan formuleren in functie van de krachtlijnen van de oecumenische dialoog, voornamelijk in een vernieuwing van het kerkelijk en sacramenteel leven, van de betekenis van het trinitaire pneumatologisch dogma, zoals het beleefd wordt in de liturgische en spirituele ervaring. Weigeren om deze canonische structuren, de ‘taal’ en de liturgische praktijk  te actualiseren zou voor de Orthodoxie zelf betekenen dat zij naar de zijkant van deze grote beweging van christelijke vernieuwing verdrongen zou worden, een vernieuwing die bezield wordt door de machtige adem van de Geest-Schepper, Zuiveraar en Levendmaker. Zich ervan  onthouden zou gelijk staan met zich te verstarren in een steriel genot van een waarheid en een schoonheid die onbekwaam is om uit te stralen, omdat het beroofd is van leven en jeugdigheid. De echte diepere betekenis van de Heilige Geest terugvinden betekent voor orthodoxen meer en meer tempels en kanalen worden waardoor de Geest kan stralen, maar waarmee hij ook zonder ophouden de wereld overstelpt,opdat de wereld zou geloven en in Hem het gelaat van Christus zou herkennen  en zo de Weg, de Waarheid en het Leven zou terugvinden. De Heilige Geest voert ons tot Christus, maar het is de Geest die ons Christus geeft in een onophoudelijk Pinksteren van liefde waarin wij leven en waarin we niet mogen ophouden om de uitstorting van de Geest af te smeken over de Kerk, en door de Kerk over de wereld.

 (Uit CONTACTS, nr 55, III-1966)

 Vertaling : Kris B

 

(*) Men mag niet uit het oog verliezen dat deze tekst een conferentie is, die in 1964 werd uitgesproken. De conciliaire schema’s waren teksten die voorbereid werden door de romeinse Tribunalen en die door de bisschoppelijke tussenkomsten van tafel werden geveegd. De decreten, vruchten van de werkzaamheden van Vaticanum II, geven een ruime plaats aan de Heilige Geest en Zijn werk in de Kerk, maar ze raken het theologisch probleem niet aan. Twintig jaar na de sluiting van het concilie zal Johannes Paulus II in zijn encycliek, die trouwens merkwaardig is, nog altijd vermijden om het probleem van het filioque aan te snijden of er een oplossing voor te zoeken.