Auteur: Krisbiesbroeck

     In de orthodoxe traditie maakt de icoon een integrerend deel uit van de celebratie; zij vormt een middel om God te kennen en om zich met Hem te verenigen” (Léonide Ouspensky). De ganse kerk, met haar architectuur en haar fresco’s (of haar mozaïeken), behoort tot de categorie van de icoon; zij vormt in de ruimte wat het liturgisch verloop vormt in de tijd : de anticipatie van het Koninkrijk, de “mysterieke” deelname aan de Parousie. In de celebratie, vormen woord en beeld een onafscheidbare totaliteit, een ware “pneumatosfeer” waar zich de betekenis van de Schrift onthult de eigenlijke theologische dimensie (in beschouwende betekenis) van de goddelijke economie.

    Van bij het Oude Verbond, moeten we de notie van Woord bevrijden van de louter verbale betekenissen welke men het meestal geeft. Indien de icoon onmogelijk is voor de Vleeswording – de Bijbel is vol visioenen -, schrijft de handeling van de Levende zich in beelden en tekenen (welke soms gebaren zijn). De quasi-afwezigheid van figuratie onder het Oude Verbond begrenst de ruimte van de verwachting – zelfs de twee cherubijnen, op de ark, dienen slechts als kader van een nog onzichtbare tegenwoordigheid. Het verbod van Exodus (20,4) en dit van Deuteronomium (5,12-19) vormen als het ware de “uitgehouwen” voorafbeelding, apofatisch in strikte zin, van de Vleeswording; zij schakelen de idool in verwachting uit verwijderen de idool, in de aanroeping van het Gelaat. De Vleeswording heeft slechts betekenis in de spanning met deze bijbelse openbaring van een transcendentie die tegelijk ontoegankelijk en persoonlijk is, dit wil zeggen in staat zichzelf te transcenderen om zich deelachtig te maken (het is deze spanning welke het voorwerp zal zijn van het palamitische onderscheid tussen de essentie en de energie). In tegenstelling tot de omgevende culturen, waar het wemelt van beelden, die beweren een al-aanwezigheid welke uiteindelijk onpersoonlijk is te grijpen, verwerpt het Oude Testament op brutale wijze elke ruimtelijke voorstelling van God : “Gij zult u geen gebeitelde beelden maken”… Het weigeren de Levende gevangen te zetten in de immanentie van een sacrale natuur, waar het goddelijke slechts de onpersoonlijke keerzijde van de wereld zou zijn. Het weigeren God te identificeren met de fantasmen van het denkbeeldige.

   Volgens mij is er in het Oude Testament niet enkel deze “uitgehouwen” voorafbeelding. Twee thema’s kondigen op positieve wijze de icoon aan : dit van het Gelaat (en van de Naam) en dit van de heerlijkheid. Eén van de leidmotieven van de Bijbel is deze aanroeping van de mens : “Zeg mij uw Naam”, “toon mij uw Gelaat”, met de zekerheid dat dan de mens zijn eigenlijk gelaat zal vinden, want hij is geschapen geworden “naar het beeld en naar de gelijkenis” van God (Genesis 1,27). De Griekse vertaling van de septuagint, waar de Hebreeuwse uitdrukkingen çelem en demut preciezer worden omgezet in eikon en omoiôsis, ingeleid door het voorzetsel kata, duidt op een klare “evangelische voorbereiding”. De mens houdt zich recht “voor het gelaat” van de levende God, en voelt reeds in de heerlijkheid, het mysterieuze Gelaat waarvan hijzelf de afglans is. Maar dit lange overwicht van de tijd (het Woord) op de ruimte (het Visioen) was nodig opdat het geloof als trouw aan de trouwe God het haalt op de archaïsche extase als “desincarnatie” en “weggaan uit de tijd”.

   De heerlijkheid van God – kâbod -, de trans-lichtende wolk van de shekina, verlicht de ganse bijbelse geschiedenis van Israël. God “tooit zich met grootsheid en bekleedt zich met schoonheid”, hij “leeft en regeert in heerlijkheid”. Het volstaat om in de Exodus de rol van de wolk en de vuurzuil in herinnering te brengen; Mozes ziet op de Sinaï God “van achteraan” en blijft verheerlijkt, waarbij hij op zijn gelaat de glans van de glorie behoudt. Maar hij moet zich sluieren, zolang deze heerlijkheid, welke de mens slaat als van buitenuit, hem ondraaglijk blijft. De shekina rust op de ark, de heerlijkheid verschijnt opnieuw onder de vorm van een wolk bij de inzegening van de Tempel van Salomon, en wanneer haar lichtende straling nadien verdwijnt, dan kaats het gebed van Mozes “doe mij uw glorie zien” (Exodus 33,18) terug over de ganse geschiedenis van Israël. De profeten kondigen het messiaanse herstel aan als volle manifestatie van de Glorie die de aarde zal vervullen zoals de wateren het bed vullen van de zeeën. Voor Ezechiël (1,26), straalt de goddelijke heerlijkheid onder een “menselijke vorm” ingeschreven in God. Zo is ook de “Zoon van de mens” bij Daniël een soort van hemels Mens, van lichtende manifestatie, in een menselijke vorm, van een onzichtbare God. De Gezangen van de Heer verbinden deze ultieme glorie met het lijden van de Dienaar, aan wie het zal toekomen om de goddelijke glorie te laten stralen over alle volkeren (Jesaja 49,3-6; 50,5-7; 52,13-53,12).

De icoon en de vleeswording

       Het Gelaat, de Naam en de Glorie, Roem van de Dienaar, die lijdt en op paradoxale wijze overwint, manifesteren zich in de volheid van de God die mens wordt. Christus is niet enkel het Woord van de Vader, maar ook zijn éénwezenlijk Beeld. De Ontoegankelijke openbaart zijn eigen Naam in de totale onteigening van het Kruis, en deze antinomie (die, zelf boven alle negatieve theologie, de werkelijke apofase is) tussen de Ontoegankelijke en de Gekruisigde, deze antinomie-identiteit wordt voor immer de maat zonder maat van de Liefde. God, in Christus, wordt gelaat, het ultieme Gelaat, in het ondoorschijnbaarste van de wereld, het Gelaat van de gedefigureerde-getransfigureerde die “noch schoonheid” heeft, “noch schittering om de blikken aan te trekken” (Jesaja 53,2) en die toch de enige schoonheid uitstraalt die niet “esthetisch” maar “ontologisch” is, deze van de “waanzinnige liefde” van God voor de mens.

     Ultiem Gelaat, gelaat der gelaten.     Elk menselijk gelaat blijkt reeds niet herleidbaar tot één enkel kosmisch proces. In hem schijnt, hoe vluchtig ook, een gans andere realiteit door. Door zijn gelaat, transcendeert de mens het materieel proces, hij lijkt uniek, onnabootsbaar, hij ontglipt aan elke herhaling, conditionering, fabricatie. Niets maakt het raadsel van het bestaan gevoeliger. In de oneindige gevangenis van de wereld, is het gelaat bedreigende of bevrijdende verscheuring, “gat van transcendentie”. Vooral de blik drukt deze transparantie van de materie van de wereld uit tot een ander licht. Het menselijk gelaat is een kruis. Communio en agressiviteit, het elan naar de vrijheid, naar het onbegrensde en de angst van de eindigheid, het verderf en de schoonheid, kruisen er elkander. Dit ongelijke kruis : de dood heeft steeds het laatste woord. Het gelaat sluit zich opnieuw, de blik oordeelt, peilt, versteent. Ofwel sluit ik de ogen van een dode.

    Christus ontmoeten, is een gelaat ontdekken dat zich nooit zal sluiten, het gelaat van de heimelijke vriend dat niet veroordeelt maar onthaalt, een blik die niet versteent maar die bevrijdt, het ultieme Gelaat doorheen de dood geraakt en dus voor immer verlicht door de liefde sterker dan de dood.

    Zo is het gelaat van Christus de icoon der iconen, deze concreet menselijke geënhypostasieerde individualiteit – en daardoor de ganse menselijke natuur – in de Persoon van de Zoon, “Eén van de Heilige Drie-Eenheid”. “Hij is het beeld – eikon – van de onzichtbare God, zegt de Heilige Paulus (Colossenzen 1,15). De getransfigureerde mensheid van Christus is “de zichtbare van de onzichtbare”, zegt Dionysios de Areopagiet, hernomen door de Heilige Johannes van Damascus. We moeten hier het kondakion van de Zondag van de Orthodoxie citeren :

“Het onomschrijfbare Woord van de Vader liet zich omschrijven,

door uit u, Moeder van God, vlees te worden,

waarbij hij het besmeurde beeld hersteld heeft

in zijn oorspronkelijke waardigheid,

hij verenigt het aan de goddelijke schoonheid”.

    Het 7de Oecumenisch Concilie heeft zeker het voorstellen van de Vader verboden, bron van de goddelijkheid, principe van de Drie-Eenheid. Maar de ontoegankelijke heeft zich vrijwillig deelachtig gemaakt : “Diegene die mij gezien heeft, heeft de Vader gezien” zegt Jezus (Johannes 14,9). Het fundament van de icoon is christologisch : “Gezien de Onzichtbare, door zich te bekleden met het vlees, zich zichtbaar heeft gemaakt, mocht gij de gelijkenis van Diegene die zich heeft gemanifesteerd voorstellen” (de Heilige Johannes van Damascus, eerste tractaat ter verdediging van de heilige beelden, P.G. 94, 1245). En de Heilige Theodoros van Stoudion : “Door geboren te zijn uit de onbeschrijflijke Vader, kan Christus niet afgebeeld worden (…). Maar door geboren te zijn uit een beschrijflijke moeder, heeft hij natuurlijk een beeltenis die overeenkomt met zijn moeder. Indien hij niet in de kunst kon afgebeeld worden, dan zou dit willen zeggen dat hij enkel uit de Vader is geboren en dat hij zich niet incarneerde. Maar het zou tegenstrijdig zijn met de ganse goddelijke economie van ons heil” (derde weerlegging, P.G. 99, 417 C). Gelaat dat het niet-gelaat was van de gekruisigde slaaf : voor de Ouden was de slaaf aprosopos, men zag hem niet. Door hetzelfde Gelaat ontdaan van alle maskers van het niets, paasgelaat waar de vereenzaming “overgaat” in de verheerlijking, de glorie : de Vaders van het 7de Concilie hebben op betekenisvolle wijze de verering van de icoon samengebracht met de hulde die wij betuigen tot het beeld van het kostbare en levenschenkende kruis”.

    Zo sticht de Incarnatie de icoon en de icoon manifesteert de Incarnatie. De cyclus van het niet-voorstellen van de levende God is ten einde. God werd vlees, de Zoon heeft het teken van zijn Persoon gemerkt op de sluier van de materie. Voor de Incarnatie was het beeld verboden : het zou noodzakelijker wijs idool geweest zijn. Na de Incarnatie is het beeld niet enkel mogelijk maar noodzakelijk : haar afwezigheid zou ons geloof in de Incarnatie in vraag stellen.

De icoon en de Heilige Geest

     Indien God voor ons gelaat werd, dan kent de mens zijn eigen gelaat. “God werd mens opdat de mens God zou worden”, niet in een begoocheling, maar in de volheid en de transfiguratie van zijn mensheid. God werd gelaat in de mensheid opdat de mens zijn ware gelaat zou ontvangen in de goddelijkheid. Het lichaam van Christus, de Kerk als Lichaam van Christus, is een soma pneumatikon, een mensheid gedragen tot de gloed door de energieën ons gegeven door de Geest. En elkeen is geroepen om zijn eigen gelaat te geven aan dit nieuw wezen, aan dit paas-wezen. Hierdoor is ook de icoon pneumato-logisch, zij toont hoe de persoonlijke heiligheid, het leven in Christus, het verwerven van de Geest betekent. In het Lichaam van Christus, plaats van een voortdurend Pinksteren, kan de mens geschapen naar het beeld van God, beeld hersteld in Christus, de “gelijkenis” vinden in de Geest. De mens is door God voorbestemd om “gelijk aan het beeld van zijn Zoon ” (Romeinen 8,29) te worden, “om de Geest om te vormen van glorie tot glorie, als door de Heer” ? (2 Corinthiërs 3,18). Vanaf nu kunnen wij de mens-in-Christus, vervuld van de Geest, voorstellen zonder risico voor ondoorschijnendheid. “Het licht schittert op het gelaat van uw heiligen”, zingt de Kerk. Gefundeerd op de christologie, vervult de icoon zich in de pneumatologie, en opent zich hierdoor op het ultieme, en wordt anticipatie van de uiteindelijke Transfiguratie van de mensheid en het universum. Het valt op te merken dat dit eschatologisch aspect bijzonder geaccentueerd werd in de oude christelijke kunst van het Westen, tijdens de preromaanse, romaanse periode en in zekere aspecten van de gothische kunst. Indien het oudtestamentisch verbod opgeheven werd door en voor Christus, dan was dit ook voor zijn Moeder en voor zijn vrienden, voor de leden van zijn Lichaam, voor al degenen die, in de Geest, bewust worden van hun deelname aan de vergoddelijkte mensheid van de Redder. Hun iconen manifesteren aan de mens de aangeboden mogelijkheid om toe te treden tot een persoonlijk bestaan in communio. De “Moeder van God” is het beeld zelf van de mensheid die instemt met de goddelijke handeling en waarbij de vleeswording van het Woord mogelijk wordt : zodoende dat de glorie, vanaf nu, ons niet meer van “buitenaf” toekomt als een ondraaglijke flikkering, maar vanuit de diepste diepten van ons zijn, gegrift op de vergoddelijkende mensheid van Christus. Geen licht meer van het onweer, maar “licht van leven” zoals de Heilige Johannes het zegt.

     Alles toont, in de houding en de uitdrukking van het voorgesteld personnage, de ultieme realteit, aan dewelke hij deelneemt. De icoon, illustreert hier het ascetisch en mystiek onderricht van de Orthodoxie op de wegen van “de vergoddelijking” (theosis), “het waken” (nêpsis) en “de tederheid” (katanyxis). Het buitenmatig verlengt lichaam (er zijn meer dan 10 hoofden lengte in plaats van 5 in de canon van de “klassieke” schoonheid) wordt een vlam die het gelaat draagt, dit hypostatisch concentraat van het wezen, en dit gelaat is “ek-stase” van de persoon. De oren en de mond zijn gereduceerd en als geïnterioriseerd, het voorhoofd verwijdt en lichtend, de hals, vooral bij Christus, opgezwollen door de levenschenkende Adem. Het gelaat, zoals na Plotinus de heilige Makarios de Grote zegt wordt “één en al ogen”, de voorstelling is frontaal (of drie vierden indien het voorgestelde personnage zelf naar Christus is gekeerd). Men moet deze frontale positie benadrukken alsook het belang van de blik. Wanneer ik iemand zie, datgene ik zie, is dat ik eerst en vooral gezien word. Ik zie dat ik gezien word. Ik blijf niet staan bij het aspect van een gelaat, zoniet ontglipt mij de andere, wordt hij voorwerp, en ik trek mij terug indien ik voel dat de blik van de ander mij objectiveert. Ik zoek de ontmoeting van de blikken. In het zichtbare is het onzichtbare dat mij aantrekt. Een heilige echter, omdat hij “zuiver gebed” is, is zuiver ontvankelijkheid. Het is niet enkel zijn blik, maar zijn ganse gelaat, zijn ganse aanwezigheid die transparant zijn aan het onzichtbare van God. Wanneer ik een icoon bekijk, dan gaat mijn blik van proskinisis, van verering, door de meditatie van een persoonlijke aanwezigheid, van het zichtbare naar het onzichtbare. Door de meditatie van een persoonlijke aanwezigheid, vervul ik een paas-acte (pasen komt van pesah, wat doortocht betekent). De icoon leidt mij van het zichtbare van Christus naar het onzichtbare van zijn goddelijkheid, van het zichtbare van de heilige naar het onzichtbare van de Geest.

    “Telkenmale we de voorstelling van het beeld zien (van Christus, de Moeder van God of van de heiligen)” zegt het decreet van het 7de Concilie, “telkenmale worden we bij het beschouwen uitgenodigd om ons de prototypes te herinneren (…) want de eer die men betuigt aan het beeld gaat naar zijn prototype“, en het ulitiem prototype, gezien de mens naar het beeld is van God, is steeds God geopenbaard in zijn Christus en gecommuniceerd in zijn Geest.

De icoon en de persoon

    De Kerk heeft, om kortaf te maken met de beschuldigingen en de verwarringen van de iconoclasten, alsook met het overdrijven van zekere orthodoxen, met klem onderlijnd dat de icoon niet eenwezenlijk is met zijn prototype : de icoon van Christus is geen dubbel gebruik met de eucharistie, zij schetst het visioen van gelaat tot gelaat. De icoon doet een persoon, een persoonlijke aanwezigheid welke zuivere communio geworden is, ontspringen. Opening op het Koninkrijk dat komt, de icoon, als parousie van de persoon, suggereert het ware gelaat van de mens, zijn gelaat van eeuwigheid welke de goddelijke aantrekking doet opstijgen uit het hart, uit een nederig en zacht hart. De icoon vereist dus een getrouwe gelijkenis, niet volgens het portret maar getransfigureerd. Vandaar de betekenisvolle legenden van het Heilig Gelaat “niet door handen gemaakt”, resultaat van de bedrukking van het gelaat van Christus op een doek gezonden naar de koning van Edessa (in het Westen is het de legende van de Veronica en misschien de zeer reële bedrukking op de lijkwaade van Turijn). Of op de eerste icoon van de Maagd, welke de Heilige Lucas zou geschilderd hebben. De Kerk heeft op zorgvuldige wijze bewaard en bewaart nog steeds de gedachtenis van het gelaat van Christus, van zijn Moeder, van de heiligen, en deze gedachtenis hernieuwt en bevestigt zich van generatie op generatie, door het visioen van de grote spirituelen. Wanneer men aan Bernadette een verzameling afbeeldingen toonde van de Maagd om ze in zekere zin te identificeren met de Verschijning, dan wees zij zonder twijfelen de reproductie aan van een byzantijnse icoon uit de XIde eeuw!

De kunst van de icoon

     De iconenkunst vereist dus van de kunstenaar een dubbele inspanning van objectiviteit en communio. Hij moet geen individueel fantasme uitdrukken, maar wel de objectiviteit van een gelijkenis; maar deze objecitviteit moet er één zijn van een persoonlijke aanwezigheid en levert zich af in een door ascese en gebed voorbereide ontmoeting; deze objectiviteit, of eerder deze trans-subjectiviteit wordt slechts bekomen in de gemeenschap met de heiligen. De kunstenaar moet zich dus, door een waarachtig overstijgen van zijn gesloten (en amorfe) subjectiviteit, onderwerpen aan zekere canons die toelaten dat het werk trouw is aan zijn object. Bevrijdende onderwerping : het genie heeft er niets te verliezen, enkel het narcisme is gekruisigd.

    Indien het voor de menselijke kunst mogelijk is om, doorheen mensen die een persoonlijke en geheiligde aanwezigheid zijn, de heiliging van de materie te suggereren, dan is het omdat dit bereikt werd, en heimelijk getransfigureerd door de Menswording en Pasen. De iconenkunst gebruikt en manifesteert, in zekere zin, deze transfiguratie van de materie : “Ik vereer niet de materie, schreef de heilige Johannes van Damascus, maar ik vereer de Schepper van de materie die voor mij materie werd (…) en die, door de materie mijn heil bewerkstelligt” (op. cit. PG94, 1245). De bruine kleur van het gelaat en het lichaam op de iconen, die de “gele” kleur (maar geenszins ziekelijk) van de grote asceten benadrukt, is de kleur van de getransfigureerde aarde.

     Het is echter overduidelijk dat het voorstellen van een transfigurerende glorie enkel symbolisch kan zijn. Maar het is de onherleidbare oorsprong van een eigen christelijke kunst waarbij het symbool zich ten dienste stelt van het menselijk gelaat en dient om de volheid van het persoonlijk bestaan in communio uit te drukken. De hindoese mandala is het geometrisch symbool van een resorptie in het centrum. De analoge symbolen die we in de orthodoxe kunst zouden kunnen vinden, de cirkel van de transcendentie bevoorbeeld, met een soort van ster, in de icoon van de Transfiguratie, of, gewoonweg, een vierkant schip met een koepel erboven, hebben geen ander doel dan de betekenis en de uitstraling van een persoonlijke aanwezigheid te tonen, Christus in het thaborische licht, of de Pantokrator.

    Het Quinisextus Concilie (692) heeft gevraagd dat, in de meeste gevallen, de tekenen van de eerste christelijke kunst – zoals het Lam – vervangen zouden worden door de onmiddellijke voorstelling van het geen zij voorafbeelden : het stralend menselijk gelaat van de glorie van God, en vooreerst het gelaat van Christus. Het waarachtig symbolisme van de christelijke kunst verschijnt van meet af aan als het middel om de menselijke persoon voor te stellen (wanneer het gaat over de Maagd en de heiligen) in het perspectief van het Koninkrijk. De icoon toont deze persoonlijke aanwezigheid, en de ganse kosmische ambiance erom heen, gebaad door de goddelijke vrede en het goddelijk licht, het “licht van het leven”. De lichamen en de klederen zijn verlicht door fijne gouden draden. Dieren, planten en rotsen zijn gestyleerd naar een soort van paradijslijke noodzakelijkheid; de bouwkunsten worden een surrealistisch spel, een evangelische uitdaging op de zwaartekracht van deze wereld.

     Het hemels Jeruzalem, dit wil zeggen het getransfigureerd universum welke de icoon suggereert, “heeft noch de zon, noch de maan nodig, het is de glorie van God die het verlicht” (Apoc. 21,23). In de icoon komt het licht niet voort uit een preciese brandpunt, het is overal zonder schaduw te projecteren : het is de achtergrond zelf van de icoon die de iconografen “licht” noemen. Alles lijkt innerlijk zonovergoten te zijn. Het weigeren van de schaduw, te weten van de uiterlijkheid van het licht, verklaart het zeer schaarse gebruik in deze kunst niet van beeldhouwwerk als dusdanig, maar eerder van het vrijstaand beeldhouwwerk. Het gebeurt zelfs dat, in de icoon, het perspectief omgekeerd is : de lijnen convergeren dan niet in een “vluchtpunt” waar de gevallen ruimte zich sluit, en die scheidt en gevangen neemt, zij verbreden in het licht, “van glorie tot glorie”.

    De icoon heeft niet enkel een pedagogische waarde (“de Bijbel van de ongeletterden” zei men in het Westen) maar een eigen mysterieke waarde, quasi-sacramenteel, bezegeld door een plechtige zegening van de Kerk. Zij toont de geheiligde persoon als sacrament van goddelijke schoonheid.

+

+++

+

     De iconenkunst overstijgt de tegenstelling onderlijnd door André Malraux, tussen de kunsten van de niet-christelijke “oosterse tradities”, getuigen van een onpersoonlijke eeuwigheid, en dezen van het moderne Westen, overgeleverd aan de angsten, aan de opzoekingen, aan het geheim van het individu. Het is in het onuitputtelijke van de persoon dat de icoon een eeuwigheid (in de betekenis van een epifanie) aanduidt, of eerder manifesteert, die niet fusie maar communio is : deelname aan het leven van de Drie-Eenheid. Deze kunst is, voor de rest, niet ongekend door het Westen : denken we hierbij aan de preromaanse en romaanse kunsten, aan de ottoonse kunst, aan deze van de Trecento, aan sommige gelaten van Memling, of van Rouault, aan sommige etsen van Rembrandt…

    Op een ander niveau, waar figuratieve en non-figuratieve kunst tegenover elkaar staan, verschijnt de icoon als een andere mogelijkheid – deze van een trans-figuratieve kunst. Zij abstraheert, maar het is niet om uit te monden op de spelletjes van het toeval en van de subjectiviteit, maar om uit het vlees-voor-de-dood (in paulinische zin) die de individualiteit verzwelgt, de pneumatische lichaamlijkheid te trekken, opgenomen en verlicht door de hypostasis. De abstrahering mondt op deze wijze uit op de hoogste realiteit, de figuratie opent zich op het bovennatuurlijke van de figuratie. In de oude traditie wordt de iconograaf niet gedefinieerd als een schilder, maar als een “hagiograaf”, als diegene die door de verf, “de heiligheid schrijft”.

     De icoon opent zo voor de theologie een ander perspectief dan deze van het concept. Vandaar haar belang in de huidige crisis van de taal. De God van de icoon is tegelijk de Ontoegankelijke en diegene die, uit liefde, zich maakte tot gelaat en ons toelaat de andere te kennen als gelaat. Diegene die zich openbaart in de schoonheid, een schoonheid boven het Kruis uit, doorheen het Kruis, een schoonheid onafscheidelijk van de vergeving, het onthaal, de ongeïnteresseerde liefde.

     Het laatste boek van de Bijbel is de Apocalyps. Apocalyps betekent eigenlijk de openbaring. De Bijbel en, er doorheen, het ganse kosmische proces en de ganse geschiedenis van de mensheid, eindigen in de apocalyps van de gelaten, in de zekerheid dat elke mens, nu, de “plaats van God” is, en geroepen is om – icoon – te worden.

De hierna volgende tekst was (in verkorte vorm) te horen in het kader van de internationale conferentie Religions and Reform, georganiseerd door de Konrad-Adenauer-Stiftung en het Royal Institute for Interfaith-Studies, in Jordanië, op 29 en 30 januari 2007. Auteur is de orthodoxe theoloog Pantelis Kalaïtzidis, die filosofie studeerde aan de Université Paris-Sorbonne en directeur is van de Academie voor Theologische Studies in het Griekse Volos. We publiceren, in vier afleveringen, de integrale neerslag van deze uiteenzetting, verschenen in het tijdschrift Contacts n°  223

De orthodoxe kerk wil graag trouw zijn aan de apostolische en patristische traditie. Ze bevindt zich in de ononderbroken continuïteit van de primitieve kerk. Het criterium van de patristische theologie bepaalt in hoge mate haar theologische denken en haar zending in de wereld. Ze herinnert er ook voortdurend aan dat ze noch de letter noch de geest van de traditie heeft verdraaid of veranderd. Ze heeft deze traditie geërfd van de zeven oecumenische concilies in het eerste millennium of van de traditie van de Vaders uit de onverdeelde kerk. Behalve deze nadruk op de traditie herinnert de orthodoxe kerk er voortdurend aan dat ze “de Kerk van de Heilige Geest” is. De Kerk die meer dan een ander de juiste plaats van de derde persoon van de Drie-Eenheid heeft bewaard (met alles wat dit impliceert voor de ecclesiologie, de canonische structuur en de kwestie van de eenheid); de Kerk die de vernieuwende bezieling van de Trooster heeft kunnen bewaren, alsook de charismatische dimensie van het kerkelijke leven.

Geografisch en cultureel gezien vinden we de orthodoxe kerk voornamelijk terug in de grensgebieden tussen Oost en West. De meest betrouwbare berekeningen schatten het aantal gelovigen rond de 180 à 200 miljoen wereldwijd. De meerderheid daarvan is nog steeds geconcentreerd in de traditionele, orthodoxe gebieden, namelijk het Nabije en het Midden-Oosten, de Balkan, het zuidoosten en het oosten van Europa. Anderen zijn verspreid over de orthodoxe diaspora in Noord-Amerika (de Verenigde Staten en Canada), Australië, Centraal- en West-Europa. Bovendien zijn er behalve de gelovigen  afkomstig uit traditionele orthodoxe families, steeds meer bekeerlingen: westerlingen die zijn toegetreden tot de orthodoxe kerk ten gevolge van een persoonlijke keuze en niet door hun geboorte of omdat ze tot een bepaalde natie, cultuur of identiteit behoren.

I. Traditie, vernieuwing en hervorming

Door het accent te leggen op o.m. het begrip traditie en de daaraan verbonden trouw, maakt de orthodoxe kerk aanspraak op christelijke katholiciteit en universaliteit;  ze omschrijft zichzelf als de Kerk die de volheid van het geloof en de waarheid behoedt. Maar blijkbaar heeft het belang van het begrip traditie, gecombineerd met historische factoren – namelijk het einde van het oosterse christendom en zijn onderwerping (vijf eeuwen lang) aan het Turks-Ottomaanse gezag – ertoe geleid dat termen als hervorming, herziening, evolutie en innovatie taboe zijn geworden. Ondanks de pneumatologische dimensie die duidelijk haar stempel heeft gedrukt – en dat nog steeds doet – op de orthodoxe kerk, zijn deze termen bijna verboden, of lijken ze in ieder geval problematisch voor en vreemd aan de orthodoxe traditie en spiritualiteit. Wanneer bepaalde protestantse kerken vandaag nog steeds lijden aan een bepaald fundamentalisme van de Bijbel of van de bijbelse letter, dan bevindt de orthodoxe kerk zich vaak verstrikt en geblokkeerd in een “fundamentalisme van de traditie”, wat in de praktijk haar pneumatologische en charismatische dimensie in de weg staat. Het verhindert haar om deel te nemen aan de moderne wereld en om haar creatieve vermogens en charisma’s in het heden te ontplooien.

Nochtans vinden we in de loop van de geschiedenis van de orthodoxe kerk talrijke momenten terug van beslissende veranderingen en evoluties, of nog van herinterpretaties en herformuleringen die tot een goed einde werden gebracht en die contrasteren met het huidige immobilisme. In onze ogen moeten deze momenten beschouwd worden als het natuurlijke uitvloeisel, het verlengstuk van de theologie van de Menswording en van de pneumatologie; ze moeten dus gezien worden als het permanente, door de Kerk beleefde Pinksteren, of nog als een gevolg van haar engagement in de wereld. Zo worden we er terecht aan herinnerd dat, “wanneer we geloven dat de Heilige Geest nooit heeft opgehouden in de Kerk werkzaam te zijn, de roep tot hervorming en vernieuwing in de Kerk altijd gegrond is” (L.J. Patsavos). Deze visie geeft aan de voortgang van de Kerk in de wereld zijn historische dimensie en zijn eschatologische finaliteit.

Wanneer we dit pneumatologische en eschatologische gezichtspunt volgen – het sluit aan bij een breder perspectief dat ons geopend is door de Menswording en de godmenselijkheid van Christus – dan kan er in de schoot van de orthodoxe kerk ruimte ontstaan voor hervormingen. Zeker wanneer we ons herinneren dat deze hervormingen niet de kern van het geloof aantasten en niets te maken hebben met de fundamentele leerstellingen, zoals de triadologie en de christologie. Hervormingen behoren tot het domein van het tijdelijke en hebben vooral betrekking op praktische, morele, canonische of liturgische kwesties. Zoals vader Nicolas Afanassieff, de grote orthodoxe theoloog en canonist, duidelijk zegt over de canons van de kerk: zij zijn tijdelijke uitdrukkingwijzen van eeuwige waarheden. Dit impliceert dat naast de onveranderlijke en eeuwige waarheden (zoals de fundamentele leerstellingen), die niet kunnen worden veranderd of gewijzigd naargelang de tijd, de periode, de culturele context, enz., er ook de tijdelijke uitdrukking en de historische toepassing van deze waarheden zijn, die onderhevig zijn aan veranderingen, wijzigingen of hervormingen. Met andere woorden, hervormingen vertrekken vaak van pogingen tot formuleringen en herformuleringen van het “hoe” van de waarheid, waarbij de kern van de waarheid onaangeroerd blijft. Hervormingen gaan over het begrip en de interpretatie van de waarheid, de actualisering of aanpassing op een bepaalde plaats en op een bepaald tijdstip van de eeuwige waarheid, van de christelijke “enhypo-statische”waarheid, en niet van het wezen zelf van deze waarheid. Met uitzondering dus van de triadologische en christologische leer – de kern van het kerkelijke geloof dat nooit het voorwerp kan zijn van enige hervorming – lijkt ons dat voor de rest elke discussie toegelaten is, soms zelfs wenselijk. Merken we in dit verband op dat tijdens het eerste millennium alle oecumenische concilies van de onverdeelde kerk uiteindelijk betrekking hebben op kwesties die in hoofdzaak triadologisch of christologisch zijn; ze hebben het christelijke geloof vormgegeven en het katholieke geloof afgebakend, de volheid van het geloof geplaatst tegenover de gedeeltelijke aanvaarding ervan – de ketterij. Wanneer we deze stelling in een oecumenisch perspectief doorzetten, dan zouden we kunnen stellen dat, met uitzondering van de triadologie en de christologie die de basis zelf van het christelijke geloof en de christelijke praxis vormen, we voor het overige vrijelijk zouden kunnen discussiëren of, naargelang de precieze context (de tijd, de ruimte, de sociale veranderingen, de nieuwe filosofische richtingen, enz.), zelfs zouden kunnen overgaan tot hervormingen, vermits deze betrekking hebben op de tijdelijke sfeer en niet op “de harde kern” van het geloof.

Deze aanvaarding van de hervorming en van wat in de kerk kan worden hervormd, onderstelt van tevoren een tegelijk positieve en kritische benadering van de contextuele theologie. Dit is bij de orthodoxen niet altijd het geval. Ongeacht enkele excessen, legt de contextuele theologie de nadruk op de nauwe band tussen de tekst en de context; ze herinnert er ons aan dat we onmogelijk theologie kunnen bedrijven op een zuiver intellectuele of academische wijze, zonder rekening te houden met de geschiedenis en de socioculturele context, met de pastorale noden en de onvermijdelijke diversiteit van de menselijke culturen en de theologische uitdrukkingsvormen. Nochtans impliceert het aanvaarden van zo’n hervorming ook een “orthodoxe” versie van het principe “Ecclesia reformata et semper reformanda”, een principe dat volgens de eminente orthodoxe historicus en theoloog Jean Meyendorff “duidelijk de protestantse benaderingswijze van de Traditie is”. Deze grond tot “permanente hervorming” van wat menselijk en tijdelijk is in de Kerk, dit principe van “de hervormde en steeds opnieuw te hervormen Kerk” dat gewoonlijk aan het protestantisme wordt toegeschreven, kan en moet door het orthodoxe christendom toegepast worden “op de zuiver menselijke elementen – en die zijn talrijk in de historische kerk”, zo zegt dezelfde theoloog. “Maar wat God ons geeft,” zo gaat hij verder, namelijk “de goddelijke aanwezigheid van zijn volheid in ons en onder ons, in de sacramenten en in de Waarheid die in de Kerk bewaard wordt door de Heilige Geest, dat staat boven elke ‘hervorming’.” Volgens het standpunt van Meyendorff vormt dit ‘maar’ het wezenlijke verschil tussen de protestantse en de orthodoxe benadering van de hervorming: eerstgenoemde beschouwt de Kerk als een volledig menselijke instelling, terwijl voor de tweede datgene wat de Kerk uitmaakt, niet menselijk is, maar eerder godmenselijk. Dit godmenselijke aspect mag niet tot het onzichtbare worden herleid: het is zichtbaar en historisch, net als de Godmens die een zichtbare en historische persoon was. Volgens Meyendorff schuilt er achter deze verschillende benadering van de hervorming een fundamenteel theologisch verschil, dat teruggaat op de overheersing van het augustinisme in het hele (katholieke, maar ook protestantse) Westen. Dit heersende augustinisme heeft vanwege zijn stelling over de identificatie van God met zijn essentie, nooit de oosterse leer van de deïficatie van de mens en zijn reële deelname aan Gods leven (via de goddelijke energieën) kunnen begrijpen en aanvaarden. Met als gevolg dat het protestantisme de gemeenschap tussen God en de mens in de Kerk heeft afgewezen, en dus ook de verering van de heiligen en het sacramentele realisme heeft verworpen.

II. Kleine geschiedenis van de herinterpretaties, herformuleringen en hervormingen in de orthodoxe kerk

 Laten we na deze elementaire preciseringen en ophelderingen, en met het oog op een theologie van de hervorming, terugkeren in de tijd naar die momenten van verandering en evolutie, van herinterpretaties en herformuleringen, die eigenlijk slechts het natuurlijke gevolg zijn van de theologie van de Menswording en de pneumatologische dimensie van de Kerk. We kunnen in het kort enkele van die grote momenten van evolutie en herformulering aanhalen, die samenvallen met de bloei van het oosterse christendom. Toentertijd hadden die momenten het effect van kleine ‘revoluties’ of kleine ‘hervormingen’, alhoewel het telkens slechts ging om herinterpretaties en herformuleringen van het oorspronkelijke gegeven of van de vroegere traditie:

 – De openheid van de primitieve kerk ten aanzien van de heidenen en meer bepaald van de Griekse wereld, zoals dit merkbaar is in o.m. de geschriften van Johannes, de theologie van de heilige Paulus of de beslissingen van het apostolische concilie van Jeruzalem in 48 n.Chr. Dit concilie heeft alle joodse vooronderstellingen (op cultureel of religieus vlak) opgeheven om zo de heidenen tot de kerk te kunnen toelaten. Het wordt overigens als het eerste concilie van de kerk beschouwd.

 – De ontmoeting of synthese tussen het christendom en het hellenisme, op een moment dat het christelijke geloof, dat aanspraak maakte op universaliteit, ertoe gebracht werd om zich uit te drukken in denkvormen ontleend aan de antieke Griekse filosofie. Hierbij probeerde de christelijke theologie, waarvan de filosofische uitgangspunten aanvankelijk onverenigbaar waren met die van het Griekse denken, een antwoord te geven op vragen die van oorsprong niet christelijk maar Grieks waren.

 – Een analoge beweging leidde van de bijbelse theologie, met haar Semitische en meer bepaald Hebreeuwse roots, naar de patristische theologie. Deze laatste werd niet enkel gevoed door het joodse denken en het evangelische woord, maar ook door de Griekse filosofie en cultuur. Aanvankelijk was de patristische theologie slechts een exegetische theologie, die vertrok van de interpretatie van de Schrifttekst, maar die tegelijk een antwoord probeerde te geven op de uitdagingen en vragen van de heidense filosofen en van het Griekse denken in het algemeen. Aldus getuigde de patristische theologie in die tijd van een aanzienlijke verandering in de wijze van interpreteren van de gewijde teksten. In sommige opzichten belichaamde zij een eerste poging tot ontmythologisering (vooral bij Origenes en Gregorius van Nyssa). Merken we op dat wanneer de Kerkvaders de Bijbel begonnen te interpreteren, zij vooral bekommerd waren om de geest van de Bijbelse teksten bloot te leggen en niet zo geïnteresseerd waren in de letter ervan. Ze deinsden er niet voor terug om gebruik te maken van alle interpretatieve en exegetische methodes die in hun tijd bekend waren, en van alle kennis die de filosofie en andere disciplines, die ze vaak jaren lang hadden bestudeerd, hun verschaft hadden. Het patristische denken kende overigens zo’n ontwikkeling, dat bepaalde theologen en patrologen – ook sommigen die zich tot de behoudsgezinde of ‘traditionele’ stroming rekenden – niet aarzelden om ten opzichte van het Bijbelse of primitief-christelijke denken, te spreken van “groei” (Gr. auksèsis). Ter verduidelijking voegden ze er echter aan toe dat “groei” hier niet betekent verbetering, rijping of vooruitgang in de openbaring van het geloof, maar de vervolmaking in Christus en door de Heilige Geest van het geestelijke leven, alsook de doctrinaire verrijking van het leven in de kerk.

 – Hoe paradoxaal het ook moge lijken, de primitieve christelijke theologie en in zekere mate ook de patristische theologie waren binnen hun specifieke context ‘modern’ avant la lettre; ze waren zelfs de voorbode van bepaalde aspecten van de westerse moderniteit. We vergeten al te gemakkelijk dat het primitieve christendom, gezien de radicale breuk die het in de christelijke gemeenschappen teweegbracht, eigenlijk een vroegtijdige vorm van ‘moderniteit’ vertegenwoordigt, die om diverse redenen – in het kader van deze uiteenzetting kunnen we hierop niet verder ingaan – haar bevrijdende werking niet heeft kunnen afmaken of realiseren: de vervanging van de abstracte metafysica door de persoonlijke ervaring en de vereniging met God; de gelijkheid van geslachten en rassen (een eerste aanzet in de richting van de bevrijding van de vrouw); de eschatologische overwinning in Christus van elke vorm van onrechtvaardigheid en scheiding; de desacralisering van de keizer en zijn gezag; de vrijmaking van de persoon van zijn religieuze onderwerping aan de stad, de staat of het gesacraliseerde gezag;  de vrijmaking van de menselijke persoon van zijn slaafse onderwerping, ditmaal op biologisch vlak, aan zijn ras, patriarchale familie, stam; de weergaloze uniciteit en de uitzonderlijke waarde van de menselijke persoon; de ontvoogding van de onderwerping aan de letter van de wet; de aanzet tot bevrijding van de voor die tijd duistere en niet opgehelderde aspecten van de biologische functies van de mens; de onttovering en desacralisering van de natuur, enz.

– De liturgische evolutie die begonnen is met gemeenschappelijke maaltijden en het eenvoudige eucharistische gebed in de eerste eeuwen van het christendom, om uit te monden in een hele reeks officies en riten. Deze ontwikkeling heeft tot het begin van de 16e eeuw voortgeduurd en wordt onder meer gekenmerkt door de overgang van een parochiale liturgische traditie naar een monastieke liturgische traditie. In wezen is hierbij het communautaire en eschatologische karakter van de cultus behouden gebleven, alsook de visie op de Eucharistie als het sacrament bij uitstek van de kerk. Dit wezenlijke sacrament van de christelijke communauteit doet de ganse biddende gemeenschap deelnemen aan de transfiguratie van de wereld en de geschiedenis, door een voorsmaak te geven van het Eschaton en te anticiperen op het Koninkrijk Gods.

 – De canonische hervormingen, vooral door het Concilie “in Trullo” (Quinisextus) in 691-692. Op basis van het hierboven vermelde onderscheid tussen de eeuwige waarheden en hun tijdelijke en historische uitdrukkingsvormen, hebben deze hervormingen niet enkel het canonische systeem van de kerk, maar ook haar ecclesiologische structuur en liturgische ordening duidelijk gewijzigd. Laten we hier opmerken dat de canonische hervormingen door het Concilie “in Trullo” een poging waren om het theologische onderricht van de kerk aan te passen aan de historische realiteit, die sinds de tijd van het primitieve christendom geëvolueerd was. Deze hervormingsactiviteit getuigt van een conciliaire creativiteit, waarbij zelfs de canonische en conciliaire decreten werden herzien of vervangen. Het probleem dat zich stelt in een tijd van conciliaire achteruitgang, zoals nu het geval is, is dat we de dialectiek tussen de eeuwige waarheden en de tijdelijke en historische uitdrukkingswijzen van deze waarheden, vergeten; we geven er de voorkeur aan deze dialectiek en het criterium van de waarheid te vervangen door de wet van de gewoonte. Het meest karakteristieke voorbeeld van deze situatie is het verplichte celibaat van de bisschoppen, dat ingevoerd werd door canon 12 van het Concilie “in Trullo”. Bijna iedereen erkent inmiddels de impasse en de ernstige problemen die deze dertien eeuwen oude hervorming met zich meebrengen. Maar de conciliaire achteruitgang die de orthodoxe kerk al lange tijd kenmerkt en de voorrang van het principe van de gewoonte op het principe van de waarheid, verhinderen elke ernstige discussie en elke beslissing om terug te keren naar de traditie en de ordening van de oude kerk.

 – De vertaling van de Bijbelse en liturgische teksten in de lokale talen, dit vanaf de eerste eeuwen van het christendom, en later, vanaf de eerste Byzantijnse missies; maar ook de verwerping van elke theorie van ‘heilige talen’, vermits de Menswording van Christus elk menselijk werk, elke plaats, elke taal en elke cultuur heeft geheiligd (en dit vele eeuwen vóór de protestantse Hervorming of, a fortiori, het Tweede Vaticaans Concilie).

 – De voorbeelden die dateren van na het primitieve christendom, zoals het onstaan van het monachisme (dat aanvankelijk wilde herinneren aan de eschatologische dimensie van het christelijke geloof en een protestbeweging was tegen het compromis van de institutionele kerk met de wereld en het gezag) en het ontstaan van de iconenverering (die de theologie van de Menswording vooronderstelt, evenals het achter zich laten van de Semitische aniconische cultus). Het is interessant erop te wijzen dat het monachisme en de iconenverering mettertijd de karakteristieke en zelfs onmisbare uitdrukkingsvormen van de orthodoxe spiritualiteit en vroomheid zijn geworden.

   Men kan natuurlijk discussiëren of redetwisten over de juistheid, de waarde en de reikwijdte van deze veranderingen en evoluties, of over hun trouw aan de apostolische traditie. Maar men kan niet ontkennen dat deze veranderingen en evoluties deel uitmaken van de geschiedenis van een kerk die haar trouw aan deze traditie hoog in het vaandel draagt, die van de traditie een beslissend, zo niet opperste criterium van haar kerkelijke leven en theologie maakt. De voorbeelden zijn beperkt – we zouden er nog vele andere kunnen aanhalen en ons bv. buigen over praktische of morele zaken, zoals echtscheiding, die al vrij vroeg werd toegelaten in de orthodoxe kerk. Maar we hebben de voorbeelden hier enkel naar voren geschoven om eraan te herinneren dat de begrippen hervorming en herziening, in de breedste zin van het woord, niet onbekend zijn in de traditie van de oosterse kerk..                      

Vertaling uit het Frans: Xavier V

 Op uitnodiging van de Patriarch van Roemenië had enkele jaren geleden in het monasterie van Agapia (Moldavië) een colloquium plaats over “de rol en de plaats van de vrouw in de Kerk en in de samenleving. Vrouwen, die de voornaamste patriarchaten en autokefale kerken vertegenwoordigden, namen aan de besprekingen deel. Tevens waren een aantal vrouwen, afgevaardigd door de niet-chalcedonische kerken, zoals de Armeense Kerk, de Koptische Kerk en de Kerk van India, aanwezig. Naast meer algemene vragen, zoals de plaats van de vrouw in de Kerk, het gezin en de samenleving, werden ook meer specifieke punten aangeraakt zoals het vrouwelijk diakonaat en priesterschap. Het herstel van het vrouwelijk diakonaat is thans reeds een thema van discussie in verschillende orthodoxe kerken, terwijl in de Koptische Kerk de diakonaatsfunctie reeds een feit is (150 diakonessen fungeren thans reeds in de Koptische Kerk). Het probleem van de priesterwijding van de vrouwen werd alleen gesteld in verband met het het debat dat thans omtrent deze kwestie op gang is gekomen in de niet-orthodoxe kerken van het Westen. De vergadering uitte nochtans de wens uit dat dit probleem ook door de Orthodoxe Kerk met de nodige sereniteit en theologische ernst zou onderzocht worden.

 De gekende orthodoxe theologe Elisabeth Behr-Sigel, die gedurende vele jaren docente was aan het Hoger Instituut voor Oecumenische Studies te Parijs en aan het Orthodox Theologisch Instituut St.Serge te Parijs, en die auteur is van verschillende boeken en publicaties omtrent dit onderwerp, nam aan de besprekingen actief deel. Hierna volgt daarover een relaas.

 *     *     *

 Elisabeth Behr-Sigel gaat ervan uit dat een aantal socio-culturele factoren voor gevolg hebben dat de vrouwen een niet-authentiek beeld van zichzelf en van hun vrouwzijn ervaren. Deze niet-authenticiteit belet hen bewust te worden van hun menselijke roeping en verantwoordelijkheid als volwaardige leden van het Godsvolk. De vrouwen wensen in de Kerk een werkelijk “partnership”, een effectieve verdeling der verantwoordelijkheden te bekomen. Dit vergt echter een verandering van mentaliteit bij heel wat mannen, wat dan op zijn beurt structurele veranderingen in de kerkgemeenschappen vereist, dit echter zonder dat een breuk ontstaat met de authentieke Traditie van de Kerk, wel integendeel in een geest van creatieve getrouwheid.

 De “feministische beweging” verschijnt als een teken des tijds. Dikwijls onbehendig en opzettelijk provocerend is dit teken nochtans een “dwaas geworden” christelijk idee in ons extreme Westen, dat door het nihilistisch getij overspoeld wordt. De feministische gedachte heeft in wezen haar wortels in het personalisme van het Evangelie.  “Heden na een lange periode van patriarchaat, tracht de vrouw zich te affirmeren als een volledige menselijke persoon, als een vrij en verantwoordelijk subject. Dit is de werking van het evangelisch ferment, dat zich eindelijk vrijmaakt van de oude heidense structuren.”  (vrij vertaald uit : Olivier Clément :”Questions sur l’homme”, p.115)

  Deze aspiraties van de vrouwen interpelleren de christelijke gemeenschappen. De vraag rijst echter of het specifiek vrouwelijke de gelijkstelling met de man in de orde der waardigheid werkelijk toelaat. De bittere constatatie dat deze gelijkstelling niet vanzelfsprekend is , veroorzaakt bij de vrouwen een  diepe identiteitscrisis. In een wereld, gedomineerd door geperverteerde mannelijke waarden, komen de vrouwen ertoe hun eigen diepste wezen te verloochenen.  Wie ben ik ?  Wie zijn wij ? Waar bevindt zich onze voltooing ? Mannen en vrouwen stellen zich beangstigd deze vragen. De menswetenschappen kunnen weliswaar met luciditeit vaststellen “wat is”, doch ze kunnen “de zin” niet verklaren, noch de menselijke hoop orienteren. Het antwoord op die vragen zou kunnen liggen “binnen het bereik der interiorisering van de Openbaring”.

  Een creatieve orthodoxe theologie, die van het mysterie van de Drie-Eenheid zou uitgaan, en die er tevens de anthropologische implicaties zou van onthullen, zou de mens – man en vrouw  – uit de impasse van het blind nihilisme kunnen halen.

  En in Drie verschillende Personen, van dezelfde natuur en waardigheid, steeds samen handelend in de wereld, doch elk –  de Schepper, de Verlosser, de Trooster  – zijnde volgens hun eigen zending, volgens hun eigen modaliteit, manifesteren het samenvallen van de Eenheid en de Verscheidenheid  .  Dit is de Drie-Eenheid, naar wiens beeld de mensheid als één en tevens multipel, als man en vrouw  , geschapen is om de aarde te beheersen. Deze eenheid werd door de zonde ontwricht, doch in Christus hersteld (Gal. 3,27-28) in de Kerk, die Zijn Lichaam is, waar man en vrouw geroepen zijn om zichzelf te ontplooien volgens verschillende modaliteiten, doch de ene met   de andere, door  de andere in wederzijdse liefde, en samen gericht naar de Derde  , God (Ef. 5,25-33)  

   Deze orthodoxe visie, gevoed aan de bron van de Liturgie werd in onze tijd ontwikkeld in het werk van Paul Evdokimov, in zijn diepzinnige theologie van het huwelijk. Zou thans niet “een meer globale reflectie” dienen ontwikkeld te worden over de taak van man en vrouw , die samen de verantwoordelijkheid van hun koninklijk priesterschap binnen de Kerk en de wereld assumeren ?  Is het in de huidige verwarring der geesten niet de opdracht van de Kerk om een nieuwe stijl en nieuwe modellen van samenwerking tussen man en vrouw te ontwerpen ?

 *     *     *

   De concrete situatie in de Kerk is thans zo, dat de vrouwen zelfs de lagere wijdingen van lector en acoliet niet kunnen ontvangen, al is men in de praktijk niet zo streng. Nochtans is het wenselijk dat de vrouwen op alle niveau’s zouden participeren aan de verantwoordelijkheden van het Godsvolk, dit zowel op het liturgisch vlak der catechese als in het theologisch onderzoek, het parochiaal beleid en in ruimere conciliaire vergaderingen, en uiteindelijk ook op het domein van de profetische getuigenis in de wereld.

   Blijft dan het cruciaal probleem van de wijding van vrouwen tot de verschillende graden van het ministerieel priesterschap of tot een bepaald kerkelijk ministerie, zoals het vrouwelijk diakonaat, dat vroeger in de Kerk bestaan heeft.

  De dramatisering van het probleem is echter de uiting van een clerikale geest, die vreemd is aan de Orthodoxie. De orthodoxe leek beleeft inderdaad zijn lekenstaat niet als een ondergeschikte conditie. Tussen de priester en hem is er verschil van roeping en diakonie, van chrisma, maar er is geen radikaal ontologisch  verschil . Allen – man en vrouw  – participeren actief aan de Liturgie, hetgeen echter niet wegneemt dat het probleem van het vrouwelijk priesterschap gesteld wordt en dat van de Kerk een ernstig gefundeerd antwoord verwacht wordt.

   Tot op heden hebben de orthodoxe instanties de wijding van vrouwen tot het priesterschap beslist afgewezen, op gronden die niet steeds even relevant zijn. Het ernstigste argument lijkt wel verband te houden met het iconisch karakter  van het priesterlijk ambt in de orthodoxe eredienst. In de eucharistische vergadering vertegenwoordigt, of beter, stelt de bisschop of de priester Christus present , Christus, het mensgeworden Woord, die de menselijke natuur integraal aangenomen heeft, doch volgens haar mannelijke modaliteit  . Tussen het mannelijke van het Woord, dat “schept en ordent”, evenals tussen de Geest, die “bijstaat en inspireert” en het vrouwelijke, ontwaart men mysterieuse analogieën. Dit is een aanwijzing, bevestigd trouwens door een constante traditie, die zomaar niet over het hoofd kan worden gezien.

   Anders is het gesteld met het vrouwelijk diakonaat. Het bestaan van diakonessen in de primitieve Kerk staat duidelijk vast (Rom. 6,1). Moeilijker is echter de juiste functies van dit ambt te bepalen.

   Het staat buiten kijf dat in de eerste christelijke communauteiten vrouwen in het openbaar optraden bij het gebed en het profetiseren  . Verder bestonden diakonessen in de byzantijnse traditie. Men kent hun wijdingsritus zoals deze te Constantinopel gebruikelijk was, namelijk tijdens de Liturgie door handoplegging en het aandoen van het orarion  (de diakenstola). De byzantijnse diakonessen communiceerden aan het altaar zoals de priesters en diakens, en vervulden liturgische, catechetische,  pastorale en creatieve taken. Vanaf de IXde – Xde eeuw geraakte het vrouwelijk diakonaat in onbruik. Het herstel ervan werd door de Russische Kerk op de vooravond van de revolutie van 1917 overwogen. Sinds 1957 bestaat een diakonessenschool te Athene, waar een opleiding tot sociaal assistenten ten dienste van de Kerk verkregen wordt. Tot op heden echter worden zij niet gewijd! De Koptische Kerk, die thans een spiritueel “revival” kent, heeft het gewijd diakonaat  opnieuw hersteld. Het belang van dergelijk herstel bestaat hierin dat, doorheen het ambt van gewijde diakonessen een organieke band zou gelegd worden tussen het sacrament van   de Eucharistie en het sacrament van de broeder.  Aldus zou door het herstel van een specifiek diakenminister, dat niet de eerste hiërarchische graad zou zijn tot het priesterschap, een evenwicht tot stand gebracht worden tussen enerzijds de sacramentele en liturgische functie van de diaken, en anderzijds – doorheen zijn organische binding met de Eucharistie, zijn profetische uitstraling in de wereld.

 Antoine van Bruane +