THE CITY OF GOD (De stad van God)Volledig werk van Augustinus !!!!

Project Gutenberg’s De stad van God, deel I, door Aurelius Augustinus

Dit e-boek is voor iedereen overal ter wereld gratis en met
bijna geen beperkingen wat dan ook. Je mag het kopiëren, weggeven of
hergebruik het onder de voorwaarden van de Project Gutenberg-licentie inbegrepen

Voor engelse tekst :

https://www.gutenberg.org/files/45304/45304-h/45304-h.htm

Titel: De stad van God, deel I

Auteur: Aurelius Augustinus
Redacteur: Marcus Dodds
Releasedatum: 8 april 2014 [EBook #45304]
Tekensetcodering: ISO-8859-1
DE WERKEN
VAN
AURELIUS AUGUSTINUS,
BISSCHOP VAN NIJLPAAL.

EEN NIEUWE VERTALING.

Bewerkt door de
EERW. MARCUS DODS, MA
————————————————————–

DEEL I.
DE STAD VAN GOD,
DEEL I.

EDINBURGH:
T. & T. CLARK, 38, GEORGE STREET.
MDCCCLXXI.
[pagina ii]

GEDRUKT DOOR MURRAY EN GIBB,
VOOR
T. en T. CLARK, EDINBURGH.
LONDEN, HAMILTON, ADAMS EN CO.
DUBLIN, JOHN ROBERTSON EN CO.
NEW YORK, C. SCRIBNER EN CO.
[pagina iii]

DE

STAD VAN GOD.

Vertaald door de
EERW. MARCUS DODS, Ma
DEEL I
EDINBURGH:
T. & T. CLARK, 38, GEORGE STREET.
MDCCCLXXI.
[Pg iv]

Van het volgende werk zijn de boeken IV, XVII en XVIII vertaald door de Eerwaarde George Wilson , Glenluce; boeken V, VI, VII en VIII door de Eerwaarde JJ Smith .

[Pg v]

INHOUD.
BOEK I
Augustinus bekritiseert de heidenen, die de rampen in de wereld, en met name de plundering van Rome door de Goten, toeschreven aan de christelijke godsdienst en haar verbod op de aanbidding van de goden, 1
BOEK II.
Een overzicht van de rampen die de Romeinen vóór de tijd van Christus hebben geleden, waaruit blijkt dat hun goden hen in corruptie en ondeugd hadden gestort, 48
BOEK III.
De externe calamiteiten van Rome, 91

BOEK IV.
Dat rijk werd niet door de goden aan Rome gegeven, maar door de Ene Ware God, 135

BOEK V.
Over het lot, de vrije wil en Gods voorkennis, en over de bron van de deugden van de oude Romeinen, 177

BOEK VI.
Van Varro’s drievoudige indeling van de theologie, en van het onvermogen van de goden om iets bij te dragen aan het geluk van het toekomstige leven, 228

BOEK VII.
Van de “uitverkoren goden” van de burgerlijke theologie, en dat het eeuwige leven niet verkregen wordt door hen te aanbidden, 258

BOEK VIII.[pagina vi]
Een verslag van de Socratische en Platonische filosofie, en een weerlegging van de leer van Apuleius dat de demonen aanbeden moeten worden als bemiddelaars tussen goden en mensen, 305

BOEK IX.
Van degenen die beweren dat er een onderscheid is tussen demonen, waarvan sommige goed en andere slecht zijn, 353

BOEK X.
Porphyrius’ leer van de verlossing, 382

BOEK XI.
Augustinus gaat over tot het tweede deel van het werk, waarin de oorsprong, de voortgang en de bestemmingen van de aardse en hemelse steden worden besproken. – Speculaties over de schepping van de wereld, 436

BOEK XII.
Over de schepping van engelen en mensen, en over de oorsprong van het kwaad, 481

BOEK XIII.
Dat de dood een straf is en zijn oorsprong vindt in de zonde van Adam, 521

VOORWOORD VAN DE REDACTIE.
“Toen Rome bestormd en geplunderd werd door de Goten onder Alarik, hun koning,[1] de aanbidders van valse goden, of heidenen, zoals wij ze gewoonlijk noemen, probeerden deze ramp toe te schrijven aan de christelijke religie en begonnen de ware God te lasteren met nog meer dan hun gebruikelijke bitterheid en scherpte. Dit was het wat mijn ijver voor het huis van God aanwakkerde en mij ertoe aanzette de verdediging van de stad van God op zich te nemen tegen de beschuldigingen en verkeerde voorstellingen van haar aanvallers. Dit werk was meerdere jaren in mijn handen, vanwege de onderbrekingen veroorzaakt door vele andere zaken die eerder mijn aandacht hadden gevergd en die ik niet kon uitstellen. Deze grote onderneming werd echter uiteindelijk voltooid in tweeëntwintig boeken. Van deze weerleggen de eerste vijf degenen die denken dat de polytheïstische eredienst noodzakelijk is om wereldse welvaart te verzekeren en dat al deze overweldigende rampen ons zijn overkomen als gevolg van het verbod ervan. In de volgende vijf boeken richt ik mij tot hen die erkennen dat zulke calamiteiten te allen tijde het menselijk ras hebben getroffen en te allen tijde zullen treffen, en dat ze voortdurend terugkeren in vormen die min of meer rampzalig zijn, en alleen variëren in de scènes, gelegenheden en personen op wie ze vallen, maar terwijl ze dit erkennen, beweren ze dat de aanbidding van de goden voordelig is voor het toekomstige leven. In deze tien boeken weerleg ik dan ook deze twee meningen, die even ongegrond zijn als vijandig tegenover de christelijke religie.
“Maar opdat niemand de gelegenheid zou hebben om te zeggen dat ik, hoewel ik de stellingen van andere mensen had weerlegd, had nagelaten mijn eigen stellingen te bewijzen, wijd ik aan dit doel het tweede deel van[Pg. VIII] dit werk, dat twaalf boeken omvat, hoewel ik niet heb geaarzeld, zoals de gelegenheid zich voordeed, om mijn eigen meningen in de eerste tien boeken naar voren te brengen, of om de argumenten van mijn tegenstanders in de laatste twaalf te ontkrachten. Van deze twaalf boeken bevatten de eerste vier een verslag van de oorsprong van deze twee steden: de stad van God en de stad van de wereld. De tweede vier behandelen hun geschiedenis of vooruitgang; de derde en laatste vier, van hun verdiende bestemmingen. En dus, hoewel al deze tweeëntwintig boeken naar beide steden verwijzen, heb ik ze toch naar de betere stad vernoemd en ze De Stad van God genoemd.”
Dit is het verslag dat Augustinus zelf geeft[2] van de gelegenheid en het plan van dit zijn grootste werk. Maar naast deze expliciete informatie leren we uit de correspondentie[3] van Augustinus, dat het te danken was aan de opdringerigheid van zijn vriend Marcellinus dat deze verdediging van het christendom verder reikte dan de grenzen van een paar brieven. Kort voor de val van Rome was Marcellinus door keizer Honorius naar Afrika gestuurd om een ​​regeling te treffen voor de geschillen tussen de donatisten en de katholieken. Dit bracht hem niet alleen in contact met Augustinus, maar ook met Volusianus, de proconsul van Afrika, en een man met een zeldzame intelligentie en openhartigheid. Toen hij ontdekte dat Volusianus, hoewel nog een heiden, interesse had in de christelijke religie, zette Marcellinus zijn hart erop om hem tot het ware geloof te bekeren. De details van de daaropvolgende belangrijke omgang tussen de geleerde en hofbisschop en de twee keizerlijke staatslieden zijn helaas bijna geheel voor ons verloren gegaan; maar de indruk die de bestaande correspondentie wekt, is dat Marcellinus het middel was om zijn twee vrienden met elkaar in contact te brengen. De eerste toenadering was van Augustinus, in de vorm van een eenvoudig en mannelijk verzoek dat Volusianus de Schriften zorgvuldig zou doornemen, vergezeld van een openhartig aanbod om zijn best te doen om alle moeilijkheden op te lossen die zich bij zo’n onderzoek zouden kunnen voordoen. Volusianus gaat dienovereenkomstig een correspondentie aan met Augustinus; en om de soort moeilijkheden te illustreren die mannen in zijn positie ervaren, geeft hij enkele grafische aantekeningen van een gesprek waarin hij onlangs[Pg ix] deelgenomen aan een bijeenkomst van enkele van zijn vrienden. De moeilijkheid waaraan het meeste gewicht wordt gehecht in deze brief, is de schijnbare onmogelijkheid om te geloven in de Incarnatie. Maar een brief die Marcellinus onmiddellijk naar Augustinus stuurde, waarin hij hem aanspoorde om Volusianus in het algemeen te antwoorden, bracht het inzicht dat de moeilijkheden en bezwaren tegen het christendom aldus beperkt waren uit een beleefde achting voor de kostbaarheid van de tijd van de bisschop en het grote aantal van zijn verplichtingen. Deze brief bracht, kortom, het belangrijke feit naar voren, dat het wegnemen van speculatieve twijfels niet zou volstaan ​​voor de bekering van zulke mannen als Volusianus, wiens leven één was met het leven van het keizerrijk. Hun moeilijkheden waren eerder politiek, historisch en sociaal. Ze konden niet zien hoe de ontvangst van de christelijke levensregel verenigbaar was met de belangen van Rome als meesteres van de wereld.[4] En zo werd Augustinus ertoe gebracht een duidelijker en bredere visie te ontwikkelen op de gehele relatie die het christendom had met de oude staat van zaken – moreel, politiek, filosofisch en religieus – en werd hij geleidelijk aan aangetrokken om het uitgebreide werk op zich te nemen dat nu aan de Engelse lezer wordt gepresenteerd, en dat meer dan enig ander van zijn geschriften zijn meesterwerk genoemd kan worden.[5] of levenswerk. Het werd begonnen in het jaar van Marcellinus’ dood, 413 n.Chr ., en werd van tijd tot tijd in losse delen uitgegeven, tot het voltooid werd in het jaar 426. Het nam dus de rijpste jaren van Augustinus’ leven in beslag – van zijn negenenvijftigste tot zijn tweeënzeventigste jaar.[6]

Uit deze korte schets blijkt dat, hoewel het begeleidende werk in wezen een Apologie is, de Apologetica van Augustinus niet zomaar een reconstructie kan zijn van de enigszins versleten, zo niet verarmde, argumenten van Justinus en Tertullianus.[7] In feite, toen Augustinus overwoog wat er van hem werd verwacht, namelijk het christelijk geloof uiteen te zetten en het te rechtvaardigen voor verlichte mensen,[pagina x] mannen; om het te onderscheiden van, en de superioriteit ervan te tonen aan, al die vormen van waarheid, filosofisch of populair, die toen naar de overhand streefden, of op zijn minst naar een podium; om de ogen van de wereld een visioen van glorie voor te stellen dat zelfs de achting zou kunnen winnen van mannen die verblind waren door de fascinerende pracht van een wereldwijd rijk – hij erkende dat hem een ​​taak was toevertrouwd waaraan zelfs zijn krachten niet toereikend zouden kunnen blijken – een taak die zeker ruimschoots ruimte zou bieden voor zijn geleerdheid, dialectiek, filosofisch begrip en scherpzinnigheid, welsprekendheid en vermogen tot uiteenzetting.

Maar het is de aanleiding van deze grote Verontschuldiging die het tegelijk met grandeur en vitaliteit bekleedt. Na meer dan elfhonderd jaar van gestage en triomfantelijke vooruitgang was Rome ingenomen en geplunderd. Het is moeilijk voor ons om te waarderen, onmogelijk om te overschatten, de schok die zo van het centrum naar de omtrek van de hele bekende wereld werd overgebracht. Het werd algemeen geloofd, niet alleen door de heidenen, maar ook door veel van de meest vrijzinnige christenen, dat de vernietiging van Rome het voorspel zou zijn van de vernietiging van de wereld.[8] Zelfs Hieronymus, van wie men zou kunnen denken dat hij verbitterd was tegen de trotse meesteres van de wereld vanwege haar ongastvrijheid jegens hem, kan zijn diepe emotie niet verbergen toen hij hoorde van haar val. “Een vreselijk gerucht”, zegt hij, “bereikt mij uit het Westen, dat vertelt over Rome dat belegerd is, gekocht voor goud, opnieuw belegerd, leven en bezit die samen ten onder gaan. Mijn stem hapert, snikken smoren de woorden die ik dicteer; want zij is een gevangene, die stad die de wereld in vervoering bracht.”[9] Augustinus is nooit zo theatraal als Hieronymus in de uitdrukking van zijn gevoelens, maar hij is even expliciet in het betreuren van de val van Rome als een grote ramp; en hoewel hij er niet voor terugdeinst haar recente schande toe te schrijven aan de losbandige[pagina xi] de manieren, de verwijfdheid en de trots van haar burgers, is hij niet zonder hoop dat ze, door terug te keren naar de eenvoudige, stoere en eervolle levensstijl die de vroege Romeinen kenmerkte, nog veel van haar vroegere welvaart terugkrijgt.[10] Maar terwijl Augustinus de ruïnes van Rome’s grootheid overdenkt, en, net als de hele wereld in deze crisis, de instabiliteit van de sterkste regeringen, de ontoereikendheid van het meest gezaghebbende staatsmanschap voelt, zweeft er boven deze ruïnes het schitterende visioen van de stad van God “die uit de hemel neerdaalt, versierd als een bruid voor haar echtgenoot.” Het oude sociale systeem brokkelt aan alle kanten af, maar in de plaats daarvan lijkt hij een zuiver christendom te zien opkomen. Hij ziet dat de menselijke geschiedenis en het menselijk lot niet volledig geïdentificeerd zijn met de geschiedenis van enige aardse macht – ook al is het niet zo kosmopolitisch als het rijk van Rome.[11] Hij vestigt de aandacht van de mens op het feit dat er een ander koninkrijk op aarde is, een stad met fundamenten, waarvan God de bouwer en maker is. Hij leert de mens om diepere inzichten in de geschiedenis te hebben, en laat hen zien hoe de stad van God, of de gemeenschap van Gods volk, vanaf het begin naast de koninkrijken van deze wereld en hun glorie heeft geleefd, en in stilte is toegenomen, “crescit occulto velut arbor ævo.” Hij laat zien dat de superieure moraal, de ware leer, de hemelse oorsprong van deze stad, haar succes verzekeren; en daartegenover schildert hij de dwaze of tegenstrijdige theorieën van de heidense filosofen, en de losgeslagen moraal van het volk, en legt het aan alle oprechte mensen voor om te zeggen of er in de aanwezigheid van zo’n duidelijk voldoende oorzaak voor de ondergang van Rome, ruimte is om het toe te schrijven aan de verspreiding van het christendom. Hij traceert het antagonisme van deze twee grote gemeenschappen van rationele wezens, terug naar hun eerste divergentie in de val van de engelen, en naar de voltooiing van alle dingen in het laatste oordeel en de eeuwige bestemming van het goede en het kwade. Met andere woorden, de stad van God is “de eerste echte poging om een ​​filosofie van de geschiedenis te produceren,”[12] om historische[Blz. xii] gebeurtenissen in verband met hun ware oorzaken en in hun werkelijke volgorde. Dit plan van het werk is niet alleen een groot concept, maar het gaat gepaard met veel praktische voordelen; het belangrijkste is dat het een volledige behandeling van die doctrines van ons geloof die meer direct historisch zijn, toestaat en zelfs vereist, de doctrines van de schepping, de val, de incarnatie, de verbinding tussen het Oude en Nieuwe Testament en de doctrine van “de laatste dingen.”[13]

Het effect dat dit grote werk heeft voortgebracht, is onmogelijk nauwkeurig te bepalen. Beugnot verklaart, met een absoluutheid die wij in een minder competente autoriteit als aanmatiging zouden veroordelen, dat het effect slechts zeer gering kan zijn geweest.[14] Waarschijnlijk zou het effect ervan stil en traag zijn; eerst op ontwikkelde geesten, en pas indirect op het volk. Het effect ervan moet zeker verzwakt zijn door de onderbroken manier van publicatie. Het is een gemakkelijkere taak om de intrinsieke waarde ervan te schatten. Maar ook hierover verschillen de patristische en literaire autoriteiten sterk. Dupin geeft toe dat het zeer prettig leest, vanwege de verrassende verscheidenheid aan zaken die worden geïntroduceerd om het betoog te illustreren en vooruit te helpen, maar bekritiseert de auteur omdat hij zeer nutteloze kwesties bespreekt en redenen aanvoert die niemand die niet al overtuigd was, zouden kunnen bevredigen.[15] Huet spreekt ook over het boek als “un amas confus d’excellents materiaux; c’est de l’or en barre et en lingots.”[16] L’Abbé Flottes bekritiseert deze meningen als onrechtvaardig en citeert met instemming de onvoorwaardelijke lofrede van Pressensé.[17] Maar waarschijnlijk is de populariteit van het boek de beste rechtvaardiging. Deze populariteit kan worden afgemeten aan de omstandigheid dat er tussen het jaar 1467 en het einde van de vijftiende eeuw niet minder dan twintig[Blz. xiii] Er waren nieuwe edities nodig, dat wil zeggen een nieuwe editie elke achttien maanden.[18] En in de interessante reeks brieven die Ludovicus Vives uitwisselde met Erasmus, die hem had gevraagd een commentaar te schrijven op de Stad van God voor zijn uitgave van Augustinus’ werken, vinden we Vives pleitend voor een aparte uitgave van dit werk, met het argument dat het van alle geschriften van Augustinus vrijwel het enige was dat door patristische studenten werd gelezen, en daarom vanzelfsprekend een veel grotere verspreiding zou kunnen hebben.[19]

Als ons gevraagd zou worden waaraan deze populariteit te danken is, zouden we geneigd zijn deze vooral toe te schrijven aan de grote verscheidenheid aan ideeën, meningen en feiten die hier aan de lezer worden voorgelegd. Het belang ervan als bijdrage aan de geschiedenis van de mening kan niet worden overschat. We vinden er niet alleen aanwijzingen of expliciete verklaringen van de eigen opvattingen van de auteur over bijna elk belangrijk onderwerp dat zijn gedachten bezighield, maar ook een beknopte tentoonstelling van de ideeën die het leven van die tijd het krachtigst hebben beïnvloed. Zo wordt het, zoals Poujoulat zegt, “comme l’encyclopédie du cinquième siècle.” Alles wat waardevol is, samen met veel dat dat inderdaad niet is, in de religie en filosofie van de klassieke naties van de oudheid, wordt besproken. En op sommige takken van deze onderwerpen heeft het, naar het oordeel van iemand die goed gekwalificeerd is om te oordelen, “meer bewaard dan de hele overgebleven Latijnse literatuur.” Het is waar dat we soms moe worden van de al te uitgebreide weerlegging van meningen die voor een moderne geest vanzelfsprekende absurditeiten lijken; maar als deze meningen in de vijfde eeuw werkelijk gangbaar waren, zal de geschiedkundige onderzoeker niet twisten over de vorm waarin zijn informatie wordt overgebracht, noch de absurditeit begaan om Augustinus de dwaasheid van deze meningen toe te schrijven, maar eerder de eer om ze te ontploffen. Dat Augustinus een goed geïnformeerde en onpartijdige[Blz. xiv] criticus, blijkt uit de hoffelijkheid en oprechtheid die hij altijd aan zijn tegenstanders toont, uit het respect dat hij van de heidenen zelf kreeg en uit zijn eigen vroege leven. De meest rigoureuze kritiek heeft hem slechts in enkele zeer zeldzame gevallen, die gemakkelijk te verklaren zijn, op feitelijke punten in gebreke gesteld. Zijn geleerdheid zou inderdaad niet opwegen tegen wat in onze tijd als zodanig wordt beschouwd: zijn leven was te druk en te toegewijd aan de armen en de geestelijk behoeftigen om enige buitengewone verwerving toe te laten. Hij had geen toegang tot literatuur behalve het Latijn; of in ieder geval had hij alleen voldoende Grieks om hem in staat te stellen Griekse auteurs te raadplegen over belangrijke punten, en niet genoeg om hem in staat te stellen hun geschriften met gemak en plezier te lezen.[20] Maar hij had een diepgaande kennis van zijn eigen tijd en een vertrouwde omgang niet alleen met de Latijnse dichters, maar ook met veel andere auteurs, van wie sommige geschriften nu voor ons verloren zijn gegaan, behalve de fragmenten die bewaard zijn gebleven via zijn citaten.
Maar de interesse die aan de Stad van God kleeft is niet alleen historisch. Het is de ernst en het vermogen waarmee hij zijn eigen filosofische en theologische visies ontwikkelt die de lezer geleidelijk fascineren en hem laten inzien waarom de wereld dit tot een van de weinige beste boeken aller tijden heeft gemaakt. De fundamentele lijnen van de Augustijnse theologie worden hier in een uitgebreide en interessante vorm uiteengezet. Nooit werd gedacht dat ze zo abstract waren uitgedrukt in zo’n populaire taal. Hij behandelt metafysische problemen met het onbeschaamde gemak van Plato, met alle nauwkeurigheid en scherpzinnigheid van Cicero, en meer dan Cicero’s diepzinnigheid. Hij voelt zich nergens meer thuis dan wanneer hij de incompetentie van het neoplatonisme blootlegt of de harmonie van de christelijke leer en de ware filosofie demonstreert. En hoewel er in de Stad van God , zoals in alle oude boeken, dingen staan ​​die ons kinderlijk en onvruchtbaar lijken, zijn er ook de meest verrassende verwachtingen van moderne speculatie. Er is een oprechte worsteling met die problemen die voortdurend opnieuw aan de orde komen omdat ze ten grondslag liggen aan de relatie van de mens met God en de geestelijke wereld,[Blz. xv] problemen die niet specifiek zijn voor een bepaalde eeuw. Terwijl we deze levendige discussies lezen,
De veertien eeuwen vallen weg
Tussen ons en de Afrikaanse heilige,
En aan zijn zijde dringen wij er vandaag op aan,
De eeuwenoude zoektocht en de oude klacht.
Er wordt ons geen uiterlijk teken gegeven,
Van zee of aarde komt geen antwoord;
Verstild als de warme Numidische hemel
Hij stelde tevergeefs vragen over de bochten in onze bevroren lucht.”
Het is waar, de stijl van het boek is niet alles wat men zou kunnen wensen: er zijn passages die alleen interessant kunnen zijn voor de antiquaar; er zijn andere die niets anders te bieden hebben dan de glans van hun welsprekendheid; er zijn veel herhalingen; er wordt af en toe gebruik gemaakt van argumenten “plus ingenieux que solides”, zoals M. Saisset zegt. Augustinus’ grote bewonderaar, Erasmus, aarzelt niet om hem een ​​schrijver te noemen “obscuræ subtilitatis et parum amœnæ prolixitatis;”[21] maar “de moeite om de schijnbare onduidelijkheden te doorgronden zal worden beloond met het vinden van een echte rijkdom aan inzicht en verlichting.” Sommigen die de openingshoofdstukken van de Stad van God hebben gelezen , hebben misschien gedacht dat het tijdverspilling zou zijn om verder te gaan; maar niemand, zo zijn we ervan overtuigd, heeft ooit spijt gehad van het lezen ervan. Het boek heeft zijn fouten; maar het introduceert ons op effectieve wijze bij de meest invloedrijke theoloog en de grootste populaire leraar; bij een genie dat niet veel regels achter elkaar kan knikken; bij een redenaar wiens dialectiek formidabeler, scherper en zevender is dan die van Socrates of Thomas van Aquino; bij een heilige wiens vurige en oprechte devotionele gevoel door de strengste argumentatie heen barst; bij een man wiens vriendelijkheid en humor, universele sympathieën en breedte van intelligentie, pit en vitaliteit verlenen aan de meest abstracte verhandeling.
De juistheid van het publiceren van een vertaling van zo’n uitgelezen staaltje oude literatuur behoeft geen verdediging. Zoals Poujoulat zeer verstandig opmerkt, zijn er tegenwoordig niet veel mensen die een werk in het Latijn van tweeëntwintig boeken zullen lezen. Misschien zijn er nog minder die dat zouden moeten doen. Met onze drukke buren in Frankrijk is dit werk een[Blz. xvi] favoriet gedurende 400 jaar. Er kunnen acht onafhankelijke vertalingen van in de Franse taal worden genoemd, hoewel sommige hiervan gedeeltelijk slechts herzieningen zijn. Een van deze vertalingen heeft maar liefst vier edities doorgemaakt. De meest recente is die welke deel uitmaakt van de Nisard-serie; maar de beste, voor zover we hebben gezien, is die van de begaafde hoogleraar filosofie aan het College van Frankrijk, Emile Saisset. Deze vertaling is inderdaad alles wat gewenst kan worden: hier en daar treedt een omissie op, en over een of twee weergaven kan een meningsverschil bestaan; maar de buitengewone gelukzaligheid en geest van het geheel laten zien dat het een werk van liefde is geweest, de liefdevolle hulde van een discipel die trots is op zijn meester. Het voorwoord van M. Saisset is een van de meest waardevolle bijdragen die ooit zijn geleverd aan het begrip van Augustinus’ filosofie.[22]
Van Engelse vertalingen is er een onverklaarbare armoede geweest. Er bestaat er maar één,[23] en dit zo uitzonderlijk slecht, zo anders dan de pikante vertalingen van de zeventiende eeuw in het algemeen, zo onnauwkeurig en zo vaak onbegrijpelijk, dat het niet onmogelijk is dat het iets heeft gedaan om het Engelse publiek een afkeer te geven van het boek zelf. Dat de huidige vertaling ook verbeterd zou kunnen worden, weten we; dat veel mannen geschikter waren voor de taak, op het gebied van wetenschap, zijn we ons zeer bewust; maar dat iemand het met intensere genegenheid en verering voor de auteur zou hebben uitgevoerd, zijn we niet bereid toe te geven. Er zijn een paar aantekeningen toegevoegd waar dat nodig leek. Sommige zijn origineel, sommige van de benedictijn Augustinus, en de rest van het uitgebreide commentaar van Vives.[24]
De bewerker.
Glasgow , 1871.

[pagina 1]

DE STAD VAN GOD.
EERSTE BOEK
ARGUMENT.
AUGUSTINUS BESCHULDIGT DE HEIDENEN, DIE DE RAMPEN IN DE WERELD, EN IN HET BIJZONDER DE RECENTE PLONS VAN ROME DOOR DE GOTEN, TOESCHREVEN AAN DE CHRISTELIJKE GODSDIENST EN HET VERBOD OP DE AANBIDDING VAN GODEN. HIJ SPREEKT OVER DE ZEGENINGEN EN KWALEN DES LEVENS, DIE TOEN, ZOALS ALTIJD, GOEDE EN SLECHTE MENSEN OVERKOMEN. TOT SLOT BESCHULDIGT HIJ DE SCHAAMTELOOSHEID VAN HEN DIE DE CHRISTENEN VERWETEN DAT HUN VROUWEN DOOR DE SOLDATEN WAREN GESCHONDEN.
VOORWOORD, WAARIN ZIJN PLAN VOOR HET ONDERNEMEN VAN DIT WERK WORDT UITGELEGD.
De glorieuze stad van God is mijn thema in dit werk, dat jij, mijn liefste zoon Marcellinus,[25] voorgesteld, en die u verschuldigd is door mijn belofte. Ik heb haar verdediging op mij genomen tegen hen die hun eigen goden verkiezen boven de Stichter van deze stad, een stad die buitengewoon glorieus is, of wij haar nu zien zoals zij nog steeds leeft door geloof in deze vluchtige loop van de tijd, en als een vreemdeling vertoeft te midden van de goddelozen, of zoals zij zal wonen in de vaste stabiliteit van haar eeuwige zetel, waarop zij nu met geduld wacht, verwachtend totdat “de gerechtigheid zal wederkeren tot het oordeel,”[26] en het verkrijgt, door zijn uitmuntendheid, de uiteindelijke overwinning en volmaakte vrede. Dit is een groot werk, en een moeilijk werk; maar God is mijn helper. Want ik weet welk vermogen vereist is om de trotse te overtuigen hoe groot de deugd van nederigheid is, die ons, niet door een volkomen menselijke arrogantie, maar door een goddelijke genade, verheft boven alle aardse waardigheden die op dit veranderende toneel wankelen. Voor de Koning en Stichter[pagina 2] van deze stad waarover wij spreken, heeft in de Schrift aan Zijn volk een uitspraak van de goddelijke wet verkondigd in deze woorden: “God wederstaat de hoogmoedigen, maar de nederigen geeft Hij genade.”[27] Maar dit, wat Gods voorrecht is, de opgeblazen ambitie van een trotse geest, beïnvloedt ook, en houdt er zeer van dat dit tot zijn eigenschappen wordt gerekend,
“Heb medelijden met de nederige ziel,
En verpletter de zonen van hoogmoed.”[28]
En daarom moeten we, aangezien het plan van het werk dat we hebben ondernomen dat vereist en de gelegenheid zich voordoet, ook spreken over de aardse stad die, hoewel zij de heerseres is over de volkeren, zelf wordt geregeerd door haar heerschappij.
1. Van de tegenstanders van de naam van Christus, die de barbaren om Christus’ wil spaarden toen zij de stad bestormden.
Want aan deze aardse stad behoren de vijanden toe, tegen wie ik de stad Gods moet verdedigen. Velen van hen zijn inderdaad, nadat ze van hun goddeloze dwaling zijn gered, voldoende geloofwaardige burgers van deze stad geworden; maar velen zijn zo ontstoken van haat tegen haar, en zijn zo ondankbaar jegens haar Verlosser voor Zijn opmerkelijke weldaden, dat ze vergeten dat ze nu niet in staat zouden zijn om een ​​enkel woord tot haar nadeel te uiten, als ze niet in haar heilige plaatsen, toen ze vluchtten voor het staal van de vijand, dat leven hadden gevonden waarop ze zich nu beroemen. Worden niet juist die Romeinen, die door de barbaren werden gespaard door hun eerbied voor Christus, vijanden van de naam van Christus? De relikwieën van de martelaren en de kerken van de apostelen getuigen hiervan; want in de plundering van de stad waren ze een open toevluchtsoord voor allen die naar hen vluchtten, of ze nu christen of heiden waren. Tot aan hun drempel woedde de bloeddorstige vijand; daar had zijn moorddadige woede een grens. Daarheen brachten degenen van de vijand die enig medelijden hadden met degenen aan wie zij genade hadden verleend, opdat niet iemand die minder genadig was hen zou treffen. En inderdaad, toen zelfs die moordenaars die zich overal elders meedogenloos toonden, op deze plekken kwamen waar datgene verboden was wat de oorlogsvergunning op elke andere plaats toeliet, werd hun woedende woede voor slachting beteugeld en hun gretigheid om gevangenen te nemen geblust. Zo ontsnapten de menigten die nu verwijten[pagina 3] de christelijke godsdienst, en schrijven Christus de kwalen toe die hun stad zijn overkomen; maar het behoud van hun eigen leven – een zegen die zij te danken hebben aan het respect dat de barbaren voor Christus hebben – schrijven zij niet toe aan onze Christus, maar aan hun eigen geluk. Zij zouden, als zij enige juiste waarnemingen hadden, de strengheid en ontberingen die hun vijanden hun hebben aangedaan, moeten toeschrijven aan die goddelijke voorzienigheid die de verdorven manieren van mensen door kastijding wil hervormen, en die met soortgelijke kwellingen de rechtvaardigen en prijzenswaardigen oefent, – hen ofwel, wanneer zij de beproeving hebben doorstaan, naar een betere wereld te verplaatsen, of hen nog steeds op aarde vast te houden voor latere doeleinden. En zij zouden het aan de geest van deze christelijke tijden moeten toeschrijven, dat, in tegenstelling tot de gewoonte van de oorlog, deze bloeddorstige barbaren hen spaarden, en hen spaarden omwille van Christus, of deze genade nu werkelijk werd betoond op promiscue plaatsen, of op die plaatsen die speciaal aan Christus’ naam waren gewijd, en waarvan de allergrootste als heiligdommen waren uitgekozen, dat aldus de volledige reikwijdte kon worden gegeven aan het uitgebreide mededogen dat verlangde dat een grote menigte daar onderdak zou vinden. Daarom zouden zij God moeten danken, en met oprechte belijdenis hun toevlucht zoeken tot Zijn naam, opdat zij zo de straf van het eeuwige vuur mogen ontlopen – zij die met leugenachtige lippen deze naam op zich namen, opdat zij de straf van de huidige vernietiging mochten ontlopen. Want van hen die u brutaal en schaamteloos de dienaren van Christus ziet beledigen, zijn er velen die die vernietiging en slachting niet zouden zijn ontkomen als zij niet hadden beweerd dat zij zelf dienaren van Christus waren. Maar nu verzetten ze zich, in ondankbare trots en goddeloze waanzin, en met het risico gestraft te worden in eeuwige duisternis, op perverse wijze tegen die naam waaronder ze zichzelf op frauduleuze wijze beschermden om te kunnen genieten van het licht van dit korte leven.
2. Dat het volkomen in strijd is met het gebruik van oorlog, dat de overwinnaars de overwonnenen sparen ter wille van hun goden.
Er zijn geschiedenissen van talloze oorlogen, zowel vóór de bouw van Rome als na de opkomst en uitbreiding van zijn heerschappij. Laten we die lezen en één voorbeeld aanhalen waarin, toen een stad door buitenlanders was ingenomen, de overwinnaars[pagina 4] zij die naar de tempels van hun goden waren gevlucht, werden gespaard;[29] of een geval waarin een barbaarse generaal bevel gaf dat niemand ter dood gebracht mocht worden die in deze of gene tempel was aangetroffen. Zag Aeneas niet
“Stervende Priamus bij het heiligdom,
“Hij heeft de haard goddelijk gemaakt door hem te bezoedelen?”[30]
Hebben Diomedes en Ulysses niet
“Sleep met rode handen, de schildwacht gedood,
Haar noodlottige beeld van jouw fane,
Haar kuise lokken raken elkaar aan en bevlekken met bloed
De maagdelijke kroon die ze droeg?”[31]
Datgene wat volgt, is ook niet waar, dat
“Vanaf dat moment veranderde het tij van het fortuin,
En Griekenland werd zwakker.”[32]
Want hierna veroverden en vernietigden ze Troje met vuur en zwaard; hierna onthoofdden ze Priamus toen hij naar de altaren vluchtte. Troje ging ook niet ten onder omdat het Minerva verloor. Want wat had Minerva zelf eerst verloren, dat ze ten onder ging? Haar bewakers misschien? Ongetwijfeld; alleen haar bewakers. Want zodra ze gedood waren, kon ze gestolen worden. Het waren in feite niet de mannen die door het beeld bewaard werden, maar het beeld door de mannen. Hoe werd ze dan aangeroepen om de stad en de burgers te verdedigen, zij die haar eigen verdedigers niet kon verdedigen?
3. Dat de Romeinen niet hun gebruikelijke scherpzinnigheid toonden toen ze erop vertrouwden dat ze baat zouden hebben bij de goden die er niet in waren geslaagd Troje te verdedigen.
En dit zijn de goden aan wiens beschermende zorg de Romeinen hun stad graag toevertrouwden! O, ook al te jammerlijke vergissing! En ze zijn woedend op ons als we zo over hun goden spreken, hoewel ze, in plaats van woedend te zijn op hun eigen schrijvers, geld uitgeven om te leren wat ze zeggen; en inderdaad, de leraren van deze schrijvers worden zelfs waardig geacht voor een salaris uit de staatskas en andere eerbewijzen. Er is Vergilius, die door jongens wordt gelezen, zodat deze grote dichter, deze beroemdste en meest gewaardeerde van allemaal[pagina 5] dichters, hun maagdelijke geest kunnen bevruchten en niet snel door hen vergeten kunnen worden, volgens het gezegde van Horatius:
“Het verse vat behoudt lang zijn eerste smaak.”[33]
Welnu, in deze Vergilius, zeg ik, wordt Juno voorgesteld als vijandig tegenover de Trojanen, en zet hij Aeolus, de koning van de winden, tegen hen op met de woorden:
“Een ras dat ik nu haat, ploegt de zee,
Troje naar Italië vervoeren,
En de thuisgoden overwonnen.”[34] …
En hadden verstandige mannen de verdediging van Rome aan deze overwonnen goden moeten toevertrouwen? Maar men zal zeggen, dit was slechts het gezegde van Juno, die, als een boze vrouw, niet wist wat ze zei. Wat zegt dan Aeneas zelf, – Aeneas die zo vaak als “vroom” wordt aangeduid? Zegt hij niet,
“Zie! Panthus, ontsnapt aan de dood door te vluchten,
Priester van Apollo op de hoogte,
Zijn overwonnen goden met trillende handen
Hij draagt, en beschut snelle eisen?”[35]
Is het niet duidelijk dat de goden (die hij zonder aarzelen “overwonnenen” noemt) eerder aan Aeneas werden toevertrouwd dan hij aan hen, wanneer er tegen hem wordt gezegd:
“De goden van haar huiselijke heiligdommen
“Uw land aan uw zorg toevertrouwen?”[36]
Als Vergilius dan zegt dat de goden zulke waren, en overwonnen werden, en dat ze, toen ze overwonnen waren, niet konden ontsnappen behalve onder de bescherming van een man, wat is het dan voor waanzin om te veronderstellen dat Rome wijselijk aan deze bewakers was toevertrouwd, en niet had kunnen worden ingenomen tenzij het hen had verloren! Inderdaad, overwonnen goden aanbidden als beschermers en kampioenen, wat is dit anders dan het aanbidden van geen goede godheden, maar slechte voortekenen?[37] Zou het niet verstandiger zijn om te geloven, niet dat Rome nooit in zo’n grote ramp zou zijn gevallen als ze niet eerst waren vergaan, maar eerder dat ze allang zouden zijn vergaan als Rome ze niet zo lang had bewaard als ze kon? Want wie ziet niet, als hij erover nadenkt, wat een dwaze veronderstelling het is dat ze niet konden worden overwonnen onder overwonnen verdedigers, en dat ze alleen maar zijn vergaan[pagina 6] omdat ze hun beschermgoden verloren hadden, terwijl de enige oorzaak van hun ondergang was dat ze goden kozen die tot ondergang waren veroordeeld? De dichters hadden dus, toen ze deze dingen over de overwonnen goden componeerden en zongen, niet de bedoeling om leugens te verzinnen, maar spraken als eerlijke mensen uit wat de waarheid van hen afdwong. Dit zal echter zorgvuldig en uitgebreid worden besproken op een andere en meer passende plaats. Ondertussen zal ik kort en naar mijn beste vermogen uitleggen wat ik bedoelde te zeggen over deze ondankbare mensen die op godslasterlijke wijze de rampen aan Christus toeschrijven die ze verdiend lijden als gevolg van hun eigen slechte manieren, terwijl ze datgene wat omwille van Christus is hen ondanks hun slechtheid bespaard heeft, niet eens de moeite nemen om op te merken; en in hun krankzinnige en godslasterlijke brutaliteit gebruiken ze tegen Zijn naam juist die lippen waarmee ze ten onrechte diezelfde naam claimden, zodat hun leven gespaard kon worden. Op de plaatsen die aan Christus gewijd zijn, waar omwille van Hem geen vijand hen kwaad zou doen, hielden ze hun tong in bedwang, zodat ze veilig en beschermd zouden zijn. Maar zodra ze uit deze heiligdommen komen, laten ze hun tong los en slingeren ze vloeken vol haat naar Hem.
4. Over het asiel van Juno in Troje, dat niemand van de Grieken redde; en over de kerken van de apostelen, die iedereen die naar hen toe vluchtte, beschermden tegen de barbaren.
Troje zelf, de moeder van het Romeinse volk, was, zoals ik al zei, niet in staat om haar eigen burgers te beschermen op de heilige plaatsen van hun goden tegen het vuur en het zwaard van de Grieken, hoewel de Grieken dezelfde goden aanbaden. En niet alleen dat, maar
“Phœnix en Ulysses vielen
In de lege rechtbanken bij Juno’s cel
De buit werd bewaard;
Weggehaald uit de brandende heiligdommen,
Daar lag de machtige schat van Ilium,
Rijke altaren, schalen van massief goud,
En gevangenekleding, ruw opgerold
In één promiscue hoop;
Terwijl jongens en matrones, wild van angst,
In lange rijen stonden ze daar.”[38]
Met andere woorden, de plaats gewijd aan zo’n grote godin[pagina 7] werd gekozen, niet dat er geen gevangene uit zou worden geleid, maar dat alle gevangenen erin zouden worden opgesloten. Vergelijk nu dit “asiel” – het asiel niet van een gewone god, niet van een van de gewone goden, maar van Jupiter’s eigen zuster en vrouw, de koningin van alle goden – met de kerken die ter nagedachtenis aan de apostelen waren gebouwd. Daarin werden de buit verzameld die uit de brandende tempels was gered en van de goden was geroofd, niet om ze aan de overwonnenen terug te geven, maar om ze onder de overwinnaars te verdelen; terwijl in deze met de grootste religieuze naleving en respect alles werd teruggebracht wat hen toebehoorde, zelfs al was het ergens anders gevonden. Daar ging de vrijheid verloren; hier werd ze bewaard. Daar was de slavernij streng; hier strikt uitgesloten. In die tempel werden mensen gedreven om de bezittingen van hun vijanden te worden, die nu over hen heersten; in deze kerken werden mensen door hun meedogenloze vijanden geleid, zodat ze in vrijheid konden zijn. Kortom, de zachtaardige[39] De Grieken eigenden zich die tempel van Juno toe voor de doeleinden van hun eigen hebzucht en trots; terwijl deze kerken van Christus zelfs door de wilde barbaren werden gekozen als de geschikte scènes voor nederigheid en genade. Maar misschien hebben de Grieken in die overwinning van hen toch de tempels van die goden gespaard die ze samen met de Trojanen aanbaden, en durfden ze de ellendige en verslagen Trojanen die daarheen vluchtten niet met het zwaard te doden of gevangen te nemen; en misschien heeft Vergilius, op de manier van dichters, afgebeeld wat nooit echt is gebeurd? Maar het staat buiten kijf dat hij de gebruikelijke gewoonte van een vijand bij het plunderen van een stad heeft afgebeeld.
5. Caesars uitspraak over de universele gewoonte van een vijand om een ​​stad te plunderen.
Zelfs Caesar zelf geeft ons een positief getuigenis over deze gewoonte; want in zijn toespraak in de senaat over de samenzweerders zegt hij (zoals Sallust, een historicus met een opmerkelijke betrouwbaarheid, schrijft[40] ) “dat maagden en jongens worden geschonden, kinderen worden losgerukt uit de armen van hun ouders, matrones worden onderworpen aan[pagina 8] wat ook het genoegen van de veroveraars mocht zijn, tempels en huizen geplunderd, slachting en verbranding wijdverbreid; kortom, alles vol met wapens, lijken, bloed en geweeklaag.” Als hij hier geen tempels had genoemd, zouden we kunnen veronderstellen dat vijanden de gewoonte hadden de woningen van de goden te sparen. En de Romeinse tempels liepen gevaar door deze rampen, niet door buitenlandse vijanden, maar door Catilina en zijn metgezellen, de meest nobele senatoren en burgers van Rome. Maar dit, mag men zeggen, waren verlaten mannen en de vadermoordenaars van hun vaderland.
6. Dat zelfs de Romeinen, toen zij steden innamen, de veroverden niet spaarden in hun tempels.
Waarom moeten we dan in ons betoog rekening houden met de vele naties die oorlogen met elkaar hebben gevoerd en nergens de overwonnenen in de tempels van hun goden hebben gespaard? Laten we eens kijken naar de praktijk van de Romeinen zelf: laten we, zeg ik, de Romeinen in herinnering roepen en herzien, wier grootste lof het was “de overwonnenen te sparen en de trotsen te onderwerpen,” en dat ze er de voorkeur aan gaven “eerder te vergeven dan een onrecht te wreken;”[41] en onder zoveel en grote steden die zij hebben bestormd, ingenomen en omvergeworpen voor de uitbreiding van hun heerschappij, laten we ons vertellen welke tempels zij gewoonlijk vrijstelden, zodat iedereen die daar zijn toevlucht zocht, vrij was. Of hebben ze dit echt gedaan en is het feit door de geschiedschrijvers van deze gebeurtenissen verzwegen? Moet men geloven dat mannen die met de grootste gretigheid punten zochten die ze konden prijzen, die zouden weglaten die, naar hun eigen mening, de meest opmerkelijke bewijzen van vroomheid zijn? Marcus Marcellus, een vooraanstaande Romein, die Syracuse, een zeer prachtig versierde stad, innam, zou naar verluidt de naderende ondergang ervan hebben betreurd en er zijn eigen tranen over hebben vergoten voordat hij haar bloed vergoot. Hij nam ook maatregelen om de kuisheid zelfs van zijn vijand te bewaren. Want voordat hij bevel gaf voor de bestorming van de stad, vaardigde hij een edict uit dat de schending van een vrije persoon verbood. Toch werd de stad geplunderd volgens de gewoonte van de oorlog; Ook lezen we nergens dat zelfs een zo kuise en zachtaardige commandant bevelen gaf dat niemand gewond mocht raken die naar deze of gene tempel was gevlucht.[pagina 9] En dit zou zeker niet zijn weggelaten, wanneer noch zijn geween, noch zijn edict ter bescherming van de kuisheid in stilte kon worden aangenomen. Fabius, de veroveraar van de stad Tarente, wordt geprezen omdat hij zich onthield van het maken van buit van de beelden. Want toen zijn secretaris hem de vraag stelde, wat hij wilde doen met de beelden van de goden, die in grote aantallen waren genomen, verhulde hij zijn gematigdheid onder een grap. Want hij vroeg van welke soort ze waren; en toen ze hem rapporteerden dat er niet alleen veel grote beelden waren, maar sommige ervan bewapend, “Oh,” zei hij, “laten we bij de Tarentijnen hun boze goden achterlaten.” Als we dan zien dat de schrijvers van de Romeinse geschiedenis niet in stilte konden passeren, noch het gehuil van de ene generaal, noch het gelach van de andere, noch het kuise medelijden van de een, noch de schertsende gematigdheid van de ander, bij welke gelegenheid zou het dan achterwege gelaten worden, als zij, ter ere van een van de goden van hun vijand, deze bijzondere vorm van clementie hadden betoond, dat in welke tempel dan ook slachtpartijen of gevangenschap verboden waren?
7. Dat de wreedheden die plaatsvonden tijdens de plundering van Rome in overeenstemming waren met de gebruiken van de oorlog, terwijl de daden van genade voortkwamen uit de invloed van de naam van Christus.
Al de plundering waaraan Rome werd blootgesteld in de recente ramp – al het bloedbad, de plundering, de verbranding en de ellende – was het resultaat van de gewoonte van oorlog. Maar wat nieuw was, was dat barbaarse barbaren zich zo zachtmoedig gedroegen, dat de grootste kerken werden uitgekozen en apart gezet om gevuld te worden met de mensen aan wie kwartier was gegeven, en dat er niemand werd gedood, niemand met geweld werd weggesleept; dat velen door hun meedogenloze vijanden naar binnen werden geleid om in vrijheid te worden gesteld, en dat er niemand door genadeloze vijanden tot slavernij werd gebracht. Wie niet ziet dat dit toe te schrijven is aan de naam van Christus en aan het christelijke temperament, is blind; wie dit ziet en geen lof geeft, is ondankbaar; wie iemand ervan weerhoudt het te prijzen, is krankzinnig. Het zij verre van een verstandig mens om deze genade toe te schrijven aan de barbaren. Hun felle en bloeddorstige geesten werden ontzag inboezemd, beteugeld en wonderbaarlijk getemperd door Hem die zo lang geleden door Zijn profeet had gezegd: “Ik[pagina 10] Ik zal hun overtreding met de roede bezoeken, en hun ongerechtigheden met slagen; toch zal Ik mijn goedertierenheid niet geheel van hen wegnemen.[42]
8. Over de voor- en nadelen die vaak zonder onderscheid ten deel vallen aan goede en slechte mensen.
Zal iemand zeggen: Waarom werd dit goddelijke mededogen dan zelfs tot de goddelozen en ondankbaren uitgebreid? Waarom, maar omdat het de genade was van Hem die dagelijks “Zijn zon laat opgaan over de bozen en de goeden, en regen laat vallen over de rechtvaardigen en de onrechtvaardigen.”[43] Want hoewel sommigen van deze mannen, dit bedenkend, berouw hebben van hun slechtheid en zich bekeren, zijn er anderen, zoals de apostel zegt, die “de rijkdom van Zijn goedheid en lankmoedigheid verachten, en naar hun hardheid en onberouwvol hart voor zichzelf toorn verzamelen tegen de dag van de toorn en de openbaring van het rechtvaardige oordeel van God, die ieder mens zal vergelden naar zijn werken.”[44] Niettemin nodigt het geduld van God de goddelozen nog steeds uit tot berouw, zoals de gesel van God de goeden opvoedt tot geduld. En zo omarmt ook de genade van God de goeden, opdat zij hen mag koesteren, zoals de strengheid van God de goddelozen arresteert om hen te straffen. Het heeft de goddelijke voorzienigheid goed geleken om in de toekomstige wereld voor de rechtvaardigen goede dingen te bereiden, die de onrechtvaardigen niet zullen genieten; en voor de goddelozen kwade dingen, waardoor de goeden niet zullen worden gekweld. Maar wat de goede dingen van dit leven betreft, en de kwaden ervan, heeft God gewild dat deze gemeenschappelijk zouden zijn voor beide; opdat wij niet te gretig de dingen zouden begeren waarvan men ziet dat goddelozen er evenveel van genieten, noch met een onbetamelijke angst zouden terugdeinzen voor de kwalen die zelfs goede mensen vaak lijden.
Er is ook een heel groot verschil in het doel dat gediend wordt door zowel die gebeurtenissen die we ongunstig noemen als die welke we voorspoedig noemen. Want de goede mens wordt niet verheven door de goede dingen van de tijd, noch gebroken door de kwalen ervan; maar de slechte mens, omdat hij verdorven is door het geluk van deze wereld, voelt zich gestraft door het ongeluk ervan.[45] Toch gebeurt het vaak, zelfs in de[pagina 11] huidige verdeling van tijdelijke dingen, bewijst God duidelijk Zijn eigen inmenging. Want als elke zonde nu met een duidelijke straf werd bezocht, zou er niets lijken te zijn gereserveerd voor het laatste oordeel; aan de andere kant, als geen enkele zonde nu een duidelijk goddelijke straf zou ontvangen, zou men concluderen dat er helemaal geen goddelijke voorzienigheid is. En zo ook van de goede dingen van dit leven: als God deze niet door een zeer zichtbare vrijgevigheid zou verlenen aan sommigen van die personen die erom vragen, zouden we zeggen dat deze goede dingen niet tot Zijn beschikking stonden; en als Hij ze gaf aan allen die ze zochten, zouden we veronderstellen dat dit de enige beloningen van Zijn dienst waren; en zo’n dienst zou ons niet godvruchtig maken, maar eerder hebzuchtig en begerig. Daarom, hoewel goede en slechte mensen hetzelfde lijden, moeten we niet veronderstellen dat er geen verschil is tussen de mensen zelf, omdat er geen verschil is in wat ze beiden lijden. Want zelfs in de gelijkenis van het lijden blijft er een ongelijkheid in de lijdenden; en hoewel blootgesteld aan dezelfde kwelling, zijn deugd en ondeugd niet hetzelfde. Want zoals hetzelfde vuur goud helder doet gloeien en kaf doet roken; en onder dezelfde dorsvlegel het stro klein wordt geslagen, terwijl het graan wordt gereinigd; en zoals de droesem niet met de olie wordt vermengd, hoewel door dezelfde druk uit de kuip geperst, zo bewijst, zuivert, verheldert dezelfde hevigheid van beproeving het goede, maar verdoemt, ruïneert, verdelgt de goddelozen. En zo is het dat in dezelfde beproeving de goddelozen God verafschuwen en lasteren, terwijl de goeden bidden en prijzen. Zo materieel maakt het een verschil, niet welke kwalen worden geleden, maar wat voor soort mens ze lijdt. Want, opgeschud door dezelfde beweging, ademt modder een vreselijke stank uit, en zalf verspreidt een welriekende geur.
9. Redenen om zowel het slechte als het goede te corrigeren.
Wat hebben de christenen dan geleden in die rampzalige periode, wat niet iedereen ten goede zou komen die de volgende omstandigheden naar behoren en getrouw zou overwegen? Allereerst moeten ze nederig diezelfde zonden overwegen die God ertoe hebben aangezet de wereld te vullen met zulke vreselijke rampen; want hoewel ze ver verwijderd zijn van de excessen van slechte, immorele en goddeloze mensen, oordelen ze zichzelf toch niet zo volkomen verwijderd van alle fouten dat ze te goed zijn om zelfs voor deze tijdelijke kwalen te lijden. Want[pagina 12] ieder mens, hoe prijzenswaardig hij ook leeft, geeft toch op sommige punten toe aan de lust van het vlees. Hoewel hij niet vervalt in grove enormiteit van goddeloosheid, en verlaten gemeenheid, en afschuwelijke godslastering, vervalt hij toch in sommige zonden, hetzij zelden, hetzij des te vaker naarmate de zonden minder belangrijk lijken. Maar om dit nog maar niet te noemen, waar kunnen we gemakkelijk een man vinden die een juiste en juiste schatting houdt van die personen vanwege wier weerzinwekkende trots, luxe en hebzucht, en vervloekte ongerechtigheden en goddeloosheid, God nu de aarde slaat zoals Zijn voorspellingen dreigden? Waar is de man die met hen leeft op de manier waarop het ons past om met hen te leven? Want vaak verblinden wij onszelf op goddeloze wijze voor de gelegenheden om hen te onderwijzen en te vermanen, soms zelfs om hen te berispen en te berispen, hetzij omdat wij terugdeinzen voor de arbeid of ons schamen hen te beledigen, of omdat wij bang zijn goede vriendschappen te verliezen, opdat dit ons niet in de weg zou staan ​​van onze vooruitgang, of ons zou schaden in een wereldse aangelegenheid, die hetzij onze hebzuchtige gezindheid wenst te verkrijgen, of onze zwakheid terugdeinst voor het verliezen. Zodat, hoewel het gedrag van goddeloze mensen onaangenaam is voor de goede, en daarom vallen zij niet met hen in die verdoemenis die zulke personen in het hiernamaals wacht, toch, omdat zij hun verdoemelijke zonden sparen door vrees, daarom, zelfs al zijn hun eigen zonden gering en vergeeflijk, zij terecht gegeseld worden met de goddelozen in deze wereld, hoewel zij in de eeuwigheid geheel aan straf ontkomen. Terecht, wanneer God hen samen met de goddelozen treft, vinden zij dit leven bitter, door liefde voor wiens zoetheid zij weigerden bitter te zijn voor deze zondaars.

Als iemand nalaat om te berispen en fouten te vinden bij hen die verkeerd doen, omdat hij een geschiktere gelegenheid zoekt, of omdat hij vreest dat ze erger zullen worden door zijn berisping, of dat andere zwakke personen ontmoedigd zullen worden om te proberen een goed en vroom leven te leiden, en van het geloof afgedreven zullen worden; dan lijkt de omissie van deze man niet te worden veroorzaakt door hebzucht, maar door een liefdadige overweging. Maar wat laakbaar is, is dat zij die zelf in opstand komen tegen het gedrag van de goddelozen, en op een heel andere manier leven, toch die fouten in andere mensen sparen die ze zouden moeten berispen en waarvan ze hen zouden moeten afbrengen; en hen sparen omdat[pagina 13] zij vrezen aanstoot te geven, uit vrees dat zij hun belangen zouden schaden in die dingen die goede mensen onschuldig en rechtmatig kunnen gebruiken, hoewel zij ze hebzuchtiger gebruiken dan past bij mensen die vreemdelingen zijn in deze wereld en de hoop op een hemels vaderland belijden. Want niet alleen de zwakkere broeders, die genieten van het huwelijksleven en kinderen hebben (of ernaar verlangen), en huizen en vestigingen bezitten, die de apostel in de gemeenten aanspreekt, hen waarschuwend en onderwijzend hoe zij moeten leven, zowel de vrouwen met hun mannen, als de mannen met hun vrouwen, de kinderen met hun ouders, en ouders met hun kinderen, en dienaren met hun meesters, en meesters met hun dienaren, niet alleen verkrijgen en verliezen deze zwakkere broeders met genoegen veel aardse en tijdelijke dingen, waardoor zij het niet aandurven mensen te beledigen wier verontreinigde en slechte leven hen zeer mishaagt; maar ook zij die op een hoger niveau leven, die niet verstrikt zijn in de netten van het huwelijksleven, maar karig voedsel en kleding gebruiken, denken vaak aan hun eigen veiligheid en goede naam, en onthouden zich ervan om kritiek te leveren op de goddelozen, omdat ze hun listen en geweld vrezen. En hoewel ze hen niet zo vrezen dat ze ertoe worden aangezet om soortgelijke ongerechtigheden te begaan, nee, niet door welke bedreigingen of geweld dan ook; toch weigeren ze vaak om kritiek te leveren op juist die daden die ze weigeren te delen in het begaan ervan, wanneer ze mogelijk door kritiek te leveren hun begaan zouden kunnen verhinderen. Ze onthouden zich van inmenging, omdat ze vrezen dat, als het niet goed uitpakt, hun eigen veiligheid of reputatie beschadigd of vernietigd kan worden; niet omdat ze inzien dat hun behoud en goede naam nodig zijn, dat ze in staat zouden kunnen zijn om degenen te beïnvloeden die hun instructie nodig hebben, maar eerder omdat ze zwakjes genieten van de vleierij en het respect van mensen, en bang zijn voor de oordelen van het volk, en de pijn of dood van het lichaam; dat wil zeggen dat hun niet-ingrijpen het gevolg is van egoïsme, en niet van liefde.

Daarom lijkt mij dit een van de voornaamste redenen waarom de goeden samen met de slechten worden gekastijd, wanneer God het goed vindt om de losbandige manieren van een gemeenschap met tijdelijke straffen te bezoeken. Ze worden samen gestraft, niet omdat ze een even corrupt leven hebben geleid, maar omdat[pagina 14] de goeden zowel als de slechten, hoewel niet evenveel als zij, houden van dit tegenwoordige leven; terwijl zij het goedkoop zouden moeten houden, opdat de slechten, vermaand en hervormd door hun voorbeeld, het eeuwige leven zouden kunnen grijpen. En als zij niet de metgezellen van de goeden willen zijn in het zoeken naar het eeuwige leven, moeten zij bemind worden als vijanden en geduldig behandeld worden. Want zolang zij leven, blijft het onzeker of zij niet tot een beter verstand zullen komen. Deze zelfzuchtige personen hebben meer reden om te vrezen dan degenen tot wie door de profeet werd gezegd: “Hij wordt weggenomen in zijn ongerechtigheid, maar zijn bloed zal Ik eisen van de hand van de wachter.”[46] Want wachters of opzieners van het volk worden in de gemeenten aangesteld, opdat zij de zonde onverbiddelijk kunnen bestraffen. Ook is die mens niet onschuldig aan de zonde waarover wij spreken, die, hoewel hij geen wachter is, toch in het gedrag van hen met wie de relaties van dit leven hem in contact brengen, veel dingen ziet die verweten zouden moeten worden, en ze toch over het hoofd ziet, bang om aanstoot te geven en zulke wereldse zegeningen te verliezen die rechtmatig begeerd kunnen worden, maar die hij maar al te gretig grijpt. Dan is er ten slotte nog een andere reden waarom de goeden getroffen worden door tijdelijke rampen – de reden die het geval van Job illustreert: dat de menselijke geest beproefd mag worden, en dat deze gemanifesteerd mag worden met welke standvastigheid van vroom vertrouwen, en met hoe onbarmhartig een liefde, hij aan God kleeft.[47]

10. Dat de heiligen niets verliezen door het verlies van tijdelijke goederen.
Dit zijn de overwegingen die men in het oog moet houden, zodat men de vraag kan beantwoorden of er kwaad gebeurt aan de gelovigen en godvruchtigen dat niet in winst kan worden omgezet. Of zullen we zeggen dat de vraag overbodig is en dat de apostel aan het dwalen is als hij zegt: “Wij weten dat alle dingen meewerken ten goede voor hen die God liefhebben?”[48]
Zij verloren alles wat zij hadden. Hun geloof? Hun godsvrucht? De bezittingen van de verborgen mens van het hart, die in de ogen van God van grote waarde zijn?[49] Hebben zij deze verloren? Want dit is de rijkdom van de christenen, aan wie de rijke apostel[pagina 15] zei: “Godsvrucht met tevredenheid is een groot gewin. Want wij hebben niets in deze wereld meegebracht, en het is zeker dat wij niets kunnen meenemen. En als wij voedsel en kleding hebben, laten wij daar dan tevreden mee zijn. Maar zij die rijk willen worden, vallen in verzoeking en een strik, en in vele dwaze en schadelijke begeerten, die de mensen doen wegzinken in verderf en ondergang. Want de liefde voor geld is de wortel van alle kwaad; die, terwijl sommigen ernaar verlangden, zij zijn afgedwaald van het geloof, en hebben zichzelf met vele smarten doorboord.”[50]
Zij die al hun wereldse bezittingen verloren in de plundering van Rome, zouden, als zij hun bezittingen zouden bezitten zoals de apostel hen had geleerd, die zelf arm was van buiten, maar rijk van binnen, dat wil zeggen, als zij de wereld zouden gebruiken alsof zij haar niet gebruikten, in de woorden van Job kunnen zeggen, zwaar op de proef gesteld, maar niet overwonnen: “Naakt ben ik uit de buik van mijn moeder gekomen, en naakt zal ik daarheen terugkeren. De Heer heeft gegeven, en de Heer heeft genomen; zoals het de Heer behaagd heeft, zo is het gebeurd; de naam van de Heer zij geloofd.”[51] Als een goede dienaar beschouwde Job de wil van zijn Heer als zijn grote bezit, waaraan zijn ziel door gehoorzaamheid verrijkt werd; het deed hem ook geen verdriet om, terwijl hij nog leefde, die goederen te verliezen die hij bij zijn dood spoedig moest achterlaten. Maar wat betreft die zwakkere geesten die, hoewel er niet gezegd kan worden dat ze aardse bezittingen boven Christus verkiezen, er toch met een enigszins buitensporige gehechtheid aan vastklampen, zij hebben door de pijn van het verliezen van deze dingen ontdekt hoezeer zij zondigden door ze lief te hebben. Want hun verdriet is van hun eigen maaksel; in de woorden van de hierboven geciteerde apostel: “zij hebben zichzelf doorboord met veel smarten.” Want het was goed dat zij die deze verbale vermaningen zo lang hadden veracht, de lering van de ervaring ontvingen. Want wanneer de apostel zegt: “Zij die rijk willen worden, vallen in verzoeking,” enzovoort, dan is wat hij aan rijkdommen toeschrijft niet het bezit ervan, maar het verlangen ernaar. Want ergens anders zegt hij: ‘Vermaan de rijken in deze wereld, dat zij niet hoogmoedig zijn en hun vertrouwen niet stellen op onzekere rijkdom, maar op de levende God, die ons alles rijkelijk geeft om ervan te genieten; dat zij goed doen, dat zij rijk zijn in goede werken, bereidwillig om uit te delen, bereidwillig om mee te delen; dat zij voor zichzelf een voorraad aanleggen.[pagina 16] een goed fundament voor de toekomst, zodat zij het eeuwige leven kunnen grijpen.”[52] Zij die zo’n gebruik van hun eigendom maakten, zijn getroost voor lichte verliezen door grote winsten, en hebben meer plezier gehad in die bezittingen die ze veilig weggelegd hebben, door ze vrijwillig weg te geven, dan verdriet om die bezittingen die ze volledig verloren door een angstige en egoïstische hamstering ervan. Want niets zou op aarde kunnen vergaan, behalve wat ze zich zouden schamen om van de aarde mee te nemen. De opdracht van onze Heer luidt: “Verzamel voor uzelf geen schatten op aarde, waar mot en roest ze verderven, en waar dieven inbreken en stelen; maar verzamel voor uzelf schatten in de hemel, waar noch mot noch roest ze verderven, en waar dieven niet inbreken of stelen; want waar uw schat is, daar zal ook uw hart zijn.”[53] En zij die naar dit bevel hebben geluisterd, hebben in de tijd van de verdrukking bewezen hoe goed zij waren geadviseerd om deze meest betrouwbare leraar en meest trouwe en machtige bewaker van hun schat niet te verachten. Want als velen blij waren dat hun schat was opgeslagen op plaatsen waar de vijand toevallig niet op stuitte, hoeveel beter gegrond was dan de vreugde van hen die, door de raad van hun God, met hun schat waren gevlucht naar een citadel die geen vijand onmogelijk kan bereiken! Zo onze Paulinus, bisschop van Nola,[54] die vrijwillig afstand deed van grote rijkdom en behoorlijk arm werd, hoewel overvloedig rijk in heiligheid, toen de barbaren Nola plunderden en hem gevangen namen, bad hij in stilte, zoals hij later tegen mij zei: “O Heer, laat mij niet bezorgd zijn over goud en zilver, want waar al mijn schatten zijn, weet U.” Want al zijn schatten waren waar hij geleerd had ze te verbergen en op te slaan door Hem die ook had voorspeld dat deze rampen in de wereld zouden gebeuren. Bijgevolg verloren die personen die hun Heer gehoorzaamden toen Hij hen waarschuwde waar en hoe ze schatten moesten bewaren, zelfs hun aardse bezittingen niet bij de invasie van de barbaren; terwijl zij die nu berouw tonen[pagina 17] dat zij Hem niet gehoorzaamden, hebben geleerd hoe zij aardse goederen op de juiste manier moeten gebruiken. Zo niet door de wijsheid die hun verlies had kunnen voorkomen, dan toch wel door de ervaring die daarop volgt.
Maar sommige goede en christelijke mannen zijn gemarteld, zodat ze gedwongen konden worden hun goederen aan de vijand af te staan. Ze konden inderdaad noch het goede afleveren, noch verliezen dat hen goed maakte. Als ze echter marteling verkozen boven het afstaan ​​van de mammon van ongerechtigheid, dan zeg ik dat ze geen goede mannen waren. In plaats daarvan hadden ze eraan herinnerd moeten worden dat, als ze zo zwaar leden omwille van het geld, ze alle kwelling moesten verdragen, indien nodig, omwille van Christus; zodat ze geleerd zouden kunnen worden om Hem lief te hebben die verrijkt met eeuwige gelukzaligheid allen die voor Hem lijden, en niet zilver en goud, waarvoor het zielig was om te lijden, of ze het nu behielden door een leugen te vertellen, of het verloren door de waarheid te vertellen. Want onder deze martelingen verloor niemand Christus door Hem te belijden, niemand bewaarde rijkdom behalve door het bestaan ​​ervan te ontkennen. Zodat mogelijk de marteling die hen leerde hun genegenheid te richten op een bezit dat ze niet konden verliezen, nuttiger was dan die bezittingen die, zonder enige nuttige vrucht, hun angstige eigenaren onrustig maakten en kwelden. Maar dan worden we eraan herinnerd dat sommigen werden gemarteld die geen rijkdom hadden om af te staan, maar die niet werden geloofd toen ze dat zeiden. Ook dezen hadden echter misschien een verlangen naar rijkdom en waren niet vrijwillig arm met een heilige berusting; en aan zulke mensen moest duidelijk worden gemaakt dat niet alleen het feitelijke bezit, maar ook het verlangen naar rijkdom, zulke ondraaglijke pijnen verdiende. En zelfs als ze verstoken waren van verborgen voorraden goud en zilver, omdat ze leefden in de hoop op een beter leven, – ik weet inderdaad niet of zo iemand werd gemarteld op de veronderstelling dat hij rijkdom had; maar als dat zo is, dan beleed hij zeker Christus door, toen hij de vraag werd gesteld, een heilige armoede te belijden. En hoewel het nauwelijks te verwachten was dat de barbaren hem zouden geloven, kon toch geen enkele biechtvader van heilige armoede gemarteld worden zonder een hemelse beloning te ontvangen.
Opnieuw zeggen ze dat de lange hongersnood menig christen te gronde richtte. Maar ook dit gebruikten de gelovigen voor goede doeleinden door het vroom te verdragen. Want degenen die door de hongersnood werden gedood, werden er direct door gedood.[pagina 18] gered van de kwalen van dit leven, zoals een milde ziekte dat zou hebben gedaan; en degenen die alleen maar honger leden, leerden om spaarzamer te leven en raakten gewend aan langer vasten.
11. Over het einde van dit leven, of het nu materieel is of dat het lang uitgesteld zal worden.
Maar, zo wordt eraan toegevoegd, veel christenen werden afgeslacht en op een afschuwelijke manier ter dood gebracht. Welnu, als dit moeilijk te verdragen is, is het zeker het gemeenschappelijke lot van allen die in dit leven geboren worden. Hiervan ben ik tenminste zeker, dat er nog nooit iemand is gestorven die niet voorbestemd was om op een gegeven moment te sterven. Nu stelt het einde van het leven het langste leven gelijk aan het kortste. Want van twee dingen die op elkaar zijn opgehouden te bestaan, is de ene niet beter, de andere slechter – de ene groter, de andere kleiner.[55] En wat heeft het voor zin welke dood een einde maakt aan het leven, aangezien hij die eenmaal gestorven is niet gedwongen wordt dezelfde beproeving een tweede keer te ondergaan? En aangezien in de dagelijkse slachtoffers van het leven ieder mens als het ware bedreigd wordt met talloze doden, zolang het onzeker blijft welke van hen zijn lot is, zou ik willen vragen of het niet beter is om er één te lijden en te sterven, dan te leven in angst voor alle doden? Ik ben niet onkundig van de armzalige angst die ons ertoe aanzet om liever lang te leven in angst voor zoveel doden, dan om één keer te sterven en zo aan alle doden te ontsnappen; maar het zwakke en laffe krimpen van het vlees is één ding, en de weloverwogen en redelijke overtuiging van de ziel iets heel anders. Dat de dood niet als een kwaad beoordeeld moet worden, wat het einde is van een goed leven; want de dood wordt alleen kwaad door de vergelding die erop volgt. Zij die voorbestemd zijn om te sterven, hoeven zich dus niet af te vragen welke dood zij zullen sterven, maar naar welke plaats de dood hen zal leiden. En aangezien christenen zich er terdege van bewust zijn dat de dood van de godvruchtige arme man wiens zweren door de honden werden gelikt, veel beter was dan die van de slechte rijke man die in purper en fijn linnen lag, wat voor kwaad zouden deze verschrikkelijke sterfgevallen dan kunnen doen aan de doden die goed hadden geleefd?
[pagina 19]
12. Over het begraven van de doden: dat het onthouden daarvan aan christenen hun geen kwaad doet.[56]
Verder worden we eraan herinnerd dat in zo’n bloedbad als toen plaatsvond, de lichamen zelfs niet begraven konden worden. Maar goddelijk vertrouwen wordt niet geschokt door zo’n onheilspellende omstandigheid; want de gelovigen houden in gedachten dat de verzekering is gegeven dat geen haar van hun hoofd zal vergaan, en dat daarom, hoewel ze zelfs door beesten worden verslonden, hun gezegende opstanding hierdoor niet zal worden verhinderd. De Waarheid zou op geen enkele manier hebben gezegd: “Vrees niet hen die het lichaam doden, maar niet in staat zijn de ziel te doden,”[57] als er iets is wat een vijand aan het lichaam van de gedode zou kunnen doen, wat schadelijk zou kunnen zijn voor het toekomstige leven. Of zal iemand misschien zo’n absurd standpunt innemen om te beweren dat degenen die het lichaam doden niet gevreesd moeten worden vóór de dood, en opdat zij het lichaam niet doden, maar na de dood, opdat zij het niet van begrafenis beroven? Als dit zo is, dan is datgene wat Christus zegt, onjuist: “Wees niet bang voor hen die het lichaam doden, en daarna niets meer kunnen doen;”[58] want het lijkt erop dat ze het dode lichaam grote schade kunnen toebrengen. Het zij verre van ons om te veronderstellen dat de Waarheid zo vals kan zijn. Van hen die het lichaam doden wordt gezegd dat ze “iets doen”, omdat de doodsklap wordt gevoeld, het lichaam nog steeds gevoel heeft; maar daarna kunnen ze niets meer doen, want in het gedode lichaam is geen gevoel. En zo liggen er inderdaad veel lichamen van christenen onbegraven; maar niemand heeft ze gescheiden van de hemel, noch van die aarde die helemaal gevuld is met de aanwezigheid van Hem die weet waar Hij weer zal opstaan ​​wat Hij heeft geschapen. Er wordt inderdaad in de Psalm gezegd: “De dode lichamen van Uw dienaren hebben zij tot voedsel gegeven aan de vogels des hemels, het vlees van Uw heiligen aan de beesten der aarde. Hun bloed hebben zij vergoten als water rondom Jeruzalem; en er was niemand om ze te begraven.”[59] Maar dit werd eerder gezegd om de wreedheid van hen die deze dingen deden te tonen, dan de ellende van hen die ze ondergingen. In de ogen van de mensen lijkt dit een hard en treurig lot, maar “kostbaar in de ogen van de Heer is de dood van Zijn heiligen.”[pagina 20][60] Daarom zijn al deze laatste ambten en ceremonies die de doden betreffen, de zorgvuldige begrafenisregelingen, en de uitrusting van het graf, en de pracht van de begrafenissen, eerder de troost van de levenden dan de troost van de doden. Als een kostbare begrafenis enig goed doet aan een slecht mens, kan een smerige begrafenis, of helemaal geen begrafenis, de godvruchtigen schaden. Zijn menigte bedienden voorzag de in het purper geklede Dives van een begrafenis die schitterend was in de ogen van de mens; maar in de ogen van God was dat een weelderigere begrafenis die de verwende arme ontving uit de handen van de engelen, die hem niet naar een marmeren graf droegen, maar hem omhoog droegen naar Abrahams boezem.
De mannen tegen wie ik de verdediging van de stad van God op mij heb genomen, lachen om dit alles. Maar zelfs hun eigen filosofen[61] hebben een zorgvuldige begrafenis veracht; en vaak hebben hele legers gevochten en zijn gevallen voor hun aardse vaderland zonder zich te bekommeren om de vraag of ze onbeschermd op het slagveld zouden worden achtergelaten, of het voedsel van wilde beesten zouden worden. Over deze nobele minachting voor de begrafenis heeft de poëzie terecht gezegd: “Hij die geen graf heeft, heeft de hemel als zijn gewelf.”[62] Hoeveel te minder zouden zij de onbegraven lichamen van christenen moeten beledigen, aan wie is beloofd dat het vlees zelf zal worden hersteld en het lichaam opnieuw zal worden gevormd, waarbij alle ledematen ervan niet alleen uit de aarde zullen worden verzameld, maar ook uit de meest geheime schuilhoeken van alle andere elementen waarin de dode lichamen van mensen verborgen hebben gelegen!
13. Redenen om de lichamen van heiligen te begraven.
Niettemin zijn de lichamen van de doden om deze reden niet te verachten en onbegraven te laten; allerminst de lichamen van de rechtvaardigen en gelovigen, die door de Heilige Geest zijn gebruikt als Zijn organen en instrumenten voor alle goede werken. Want als de kleding van een vader, of zijn ring, of iets dat hij droeg, kostbaar is voor zijn kinderen, in verhouding tot de liefde die zij hem toedroegen, met hoeveel te meer reden zouden wij dan moeten zorgen voor[pagina 21] de lichamen van hen die wij liefhebben, die zij veel nauwer en intiemer droegen dan welke kleding dan ook! Want het lichaam is geen vreemd sieraad of hulpmiddel, maar een deel van de menselijke natuur. En daarom werden aan de rechtvaardigen van vroeger de laatste ambten vroom verleend, en werden er graven voor hen voorzien, en werden er uitvaarten gevierd;[63] en zijzelf gaven, terwijl ze nog leefden, hun zonen bevelen over de begrafenis en, bij gelegenheid, zelfs over het verplaatsen van hun lichamen naar een favoriete plek.[64] En Tobit wordt, volgens het getuigenis van de engel, geprezen en er wordt gezegd dat hij God behaagde door de doden te begraven.[65] Ook onze Heer Zelf, hoewel Hij op de derde dag zou opstaan, applaudisseert en prijst het goede werk van de religieuze vrouw die kostbare zalf over Zijn ledematen uitgoot en dat deed tegen Zijn begrafenis, aan onze bijval.[66] En het Evangelie spreekt met lof over hen die zorgvuldig zijn lichaam van het kruis hebben gehaald, het liefdevol in kostbare doeken hebben gewikkeld en voor de begrafenis hebben gezorgd.[67] Deze voorbeelden bewijzen zeker niet dat lijken enig gevoel hebben; maar ze laten zien dat Gods voorzienigheid zich zelfs uitstrekt tot de lichamen van de doden, en dat zulke vrome ambten Hem welgevallig zijn, zoals het koesteren van het geloof in de opstanding. En we kunnen er ook deze gezonde les uit trekken, dat als God zelfs geen enkel soort ambt vergeet dat liefdevolle zorg aan de onbewuste doden betoont, Hij des te meer de liefdadigheid beloont die wij jegens de levenden uitoefenen. Andere dingen, inderdaad, die de heilige patriarchen zeiden over de begrafenis en het wegnemen van hun lichamen, bedoelden ze in een profetische zin; maar daarover hoeven we hier niet uitgebreid te spreken, aangezien wat we al hebben gezegd voldoende is. Maar als het ontbreken van die dingen die nodig zijn voor het onderhoud van de levenden, zoals voedsel en kleding, hoewel pijnlijk en beproevend, de kracht en deugdzame volharding van goede mensen niet breekt, noch de vroomheid uit hun zielen uitroeit, maar deze juist vruchtbaarder maakt, hoeveel minder kan dan de afwezigheid van de begrafenis en van de andere gebruikelijke aandacht die aan de doden wordt besteed, hen ellendig maken die al rusten in de verborgen verblijfplaatsen van de gezegenden! Bijgevolg, hoewel in de plundering van Rome en van andere steden de doden[pagina 22] Als de lichamen van de christenen van deze laatste ambten beroofd werden, is dit niet de schuld van de levenden, want zij konden ze niet vervullen. Ook is dit geen straf voor de doden, want zij kunnen het verlies niet voelen.
14. Over de gevangenschap van de heiligen, en dat de goddelijke vertroosting hen daarin nooit in de steek liet.
Maar, zeggen ze, veel christenen werden zelfs gevangen weggevoerd. Dat zou inderdaad een zeer beklagenswaardig lot zijn, als ze weggevoerd konden worden naar een plaats waar ze hun God niet konden vinden. Maar voor deze ramp biedt ook de Heilige Schrift grote troost. De drie jongelingen[68] waren gevangenen; Daniël was een gevangene; zo waren ook andere profeten; en God, de Trooster, liet hun niet in de steek. En op dezelfde wijze heeft Hij Zijn eigen volk niet in de steek gelaten in de macht van een volk dat, hoewel barbaars, toch menselijk is,—Hij die de profeet niet in de steek liet[69] in de buik van een monster. Deze dingen worden inderdaad belachelijk gemaakt in plaats van geloofd door degenen met wie we debatteren; hoewel ze geloven wat ze in hun eigen boeken lezen, dat Arion van Methymna, de beroemde lyricus,[70] toen hij overboord werd gegooid, werd hij op de rug van een dolfijn ontvangen en naar het land gebracht. Maar dat verhaal van ons over de profeet Jona is veel ongelooflijker, — ongelooflijker omdat het wonderbaarlijker is, en wonderbaarlijker omdat het een grotere demonstratie van macht is.

15. Van Regulus, bij wie we een voorbeeld vinden van het vrijwillig verdragen van gevangenschap ter wille van de godsdienst; wat hem toch geen voordeel opleverde, hoewel hij een aanbidder van de goden was.
Maar onder hun eigen beroemde mannen hebben ze een zeer nobel voorbeeld van het vrijwillig verdragen van gevangenschap in gehoorzaamheid aan een religieus geweten. Marcus Attilius Regulus, een Romeinse generaal, was een gevangene in de handen van de Carthagers. Maar zij, die er meer op gebrand waren hun gevangenen met de Romeinen te ruilen dan ze te houden, stuurden Regulus als een speciale gezant met hun eigen ambassadeurs om deze ruil te onderhandelen, maar bonden hem eerst met een eed, dat als hij er niet in slaagde hun wens te vervullen, hij zou terugkeren naar Carthago. Hij ging, en overtuigde de senaat tot de tegenovergestelde koers, omdat hij[pagina 23] geloofde dat het niet in het voordeel van de Romeinse republiek was om een ​​uitwisseling van gevangenen te doen. Nadat hij zo zijn invloed had uitgeoefend, dwongen de Romeinen hem niet om terug te keren naar de vijand; maar wat hij had gezworen, voerde hij vrijwillig uit. Maar de Carthagers doodden hem met verfijnde, uitgebreide en afschuwelijke martelingen. Ze sloten hem op in een smalle doos, waarin hij gedwongen werd te staan, en waarin fijn geslepen spijkers rondom hem waren bevestigd, zodat hij niet op enig deel ervan kon leunen zonder intense pijn; en dus doodden ze hem door hem van zijn slaap te beroven.[71] Met recht juichen zij inderdaad de deugd toe die boven zo’n vreselijk lot uitsteeg. De goden bij wie hij zwoer waren echter degenen die nu geacht worden het verbod op hun aanbidding te wreken door deze huidige calamiteiten aan het menselijk ras toe te brengen. Maar als deze goden, die speciaal in dit opzicht werden aanbeden, zodat ze geluk in dit leven konden brengen, wilden of toelieten dat deze straffen werden opgelegd aan iemand die zijn eed aan hen hield, welke wreedere straf zouden ze dan in hun woede aan een meineedpleger hebben kunnen opleggen? Maar waarom mag ik uit mijn redenering geen dubbele gevolgtrekking maken? Regulus had zeker zo’n ontzag voor de goden, dat hij omwille van zijn eed noch in zijn eigen land zou blijven, noch ergens anders heen zou gaan, maar zonder aarzelen naar zijn bitterste vijanden zou terugkeren. Als hij dacht dat deze handelwijze voordelig zou zijn met betrekking tot dit huidige leven, dan was hij zeker erg bedrogen, want het bracht zijn leven tot een vreselijk einde. Door zijn eigen voorbeeld leerde hij in feite dat de goden het tijdelijke geluk van hun aanbidders niet veiligstellen; aangezien hijzelf, die toegewijd was aan hun aanbidding, zowel in de strijd werd overwonnen als gevangen werd genomen, en toen, omdat hij weigerde te handelen in strijd met de eed die hij bij hen had gezworen, werd gemarteld en ter dood werd gebracht door een nieuwe, tot nu toe ongehoorde, en al te afschuwelijke soort straf. En op de veronderstelling dat de aanbidders van de goden worden beloond met geluk in het hiernamaals, waarom belasteren ze dan de invloed van het christendom? waarom beweren ze dat dit[pagina 24] ramp heeft de stad getroffen omdat ze is opgehouden haar goden te aanbidden, want, hoe ijverig ze ook moge aanbidden, ze kan toch net zo ongelukkig zijn als Regulus was? Of zal iemand zo’n wonderbaarlijke blindheid dragen tot het punt dat hij in het aangezicht van de evidente waarheid wild probeert te beweren dat hoewel één man ongelukkig kan zijn, hoewel een aanbidder van de goden, een hele stad dat niet kan zijn? Dat wil zeggen, de macht van hun goden is beter geschikt om menigten te behouden dan individuen, – alsof een menigte niet uit individuen zou bestaan.

Maar als ze zeggen dat M. Regulus, zelfs terwijl hij gevangen zat en deze lichamelijke kwellingen onderging, toch de zegen van een deugdzame ziel zou kunnen genieten,[72] laten ze dan die ware deugd erkennen waardoor ook een stad gezegend kan worden. Want de zegen van een gemeenschap en van een individu vloeien voort uit dezelfde bron; want een gemeenschap is niets anders dan een harmonieuze verzameling individuen. Zodat ik in de tussentijd niet bezig ben met het bespreken van wat voor soort deugd Regulus bezat: genoeg, dat ze door zijn zeer nobele voorbeeld gedwongen worden te erkennen dat de goden niet aanbeden moeten worden ter wille van lichamelijk comfort of externe voordelen; want hij gaf er de voorkeur aan al zulke dingen te verliezen in plaats van de goden te beledigen bij wie hij had gezworen. Maar wat kunnen we maken van mensen die er prat op gaan zo’n burger te hebben, maar bang zijn om een ​​stad als hij te hebben? Als ze dit niet vrezen, laten ze dan erkennen dat een dergelijke ramp zoals Regulus overkwam ook een gemeenschap kan overkomen, hoewel ze hun goden net zo ijverig aanbidden als hij; en laten ze de schuld van hun ongelukken niet langer op het christendom schuiven. Maar aangezien onze huidige zorg betrekking heeft op de christenen die gevangen zijn genomen, moeten zij die deze ramp aangrijpen om onze meest heilzame religie op een manier te beschimpen die niet minder onvoorzichtig dan brutaal is, dit overwegen en hun mond houden. Want als het geen schande was voor hun goden dat een zeer nauwgezette aanbidder van hen, om zijn eed aan hen te houden, van zijn geboorteland werd beroofd zonder hoop een ander te vinden, en in handen viel van zijn vijanden, en ter dood werd gebracht door een langdurige en verfijnde marteling, laat staan ​​dat de[pagina 25] De christelijke naam moet worden beschuldigd van de gevangenschap van hen die in de kracht ervan geloven, omdat zij, in de volle verwachting van een hemels vaderland, weten dat zij zelfs in hun eigen huizen pelgrims zijn.
16. Over de schending van de gewijde en andere christelijke maagden waaraan zij in gevangenschap werden onderworpen, en waaraan zij zelf geen toestemming gaven; en of dit hun zielen verontreinigde.

Maar zij denken dat zij een afdoende aanklacht tegen het christendom inbrengen, wanneer zij de verschrikking van gevangenschap verergeren door eraan toe te voegen dat niet alleen vrouwen en ongehuwde maagden, maar zelfs gewijde maagden, geschonden werden. Maar werkelijk, met betrekking tot dit is het niet het christelijk geloof, noch de vroomheid, noch zelfs de deugd van kuisheid, die in enige moeilijkheid is gevat: de enige moeilijkheid is om het onderwerp zo te behandelen dat het zowel de bescheidenheid als de rede bevredigt. En bij het bespreken ervan zullen wij niet zo zorgvuldig zijn om onze beschuldigers te antwoorden als om onze vrienden te troosten. Laat dit daarom in de eerste plaats worden neergelegd als een onaantastbaar standpunt, dat de deugd die het leven goed maakt haar troon heeft in de ziel, en vandaar de leden van het lichaam regeert, dat heilig wordt in de kracht van de heiligheid van de wil; en dat zolang de wil vast en onwankelbaar blijft, niets dat een ander persoon met het lichaam doet, of aan het lichaam, enige fout is van de persoon die het lijdt, zolang hij er niet aan kan ontsnappen zonder zonde. Maar aangezien niet alleen pijn kan worden toegebracht, maar ook lust kan worden bevredigd aan het lichaam van een ander, wanneer zoiets gebeurt, dan dringt schaamte zich op, zelfs in een volkomen zuivere geest die de bescheidenheid niet heeft verlaten. Schaamte, opdat niet zou worden aangenomen dat de daad die niet kon worden ondergaan zonder enig zinnelijk genot, ook met enige instemming van de wil is begaan.

17. Van zelfmoord gepleegd uit angst voor straf of oneer.
En bijgevolg, zelfs als sommige van deze maagden zelfmoord zouden plegen om zo’n schande te vermijden, wie die enig menselijk gevoel heeft, zou weigeren hen te vergeven? En wat betreft degenen die geen einde aan hun leven zouden maken, opdat zij niet zouden lijken te ontsnappen aan de misdaad van een ander door een zonde van henzelf, hij die dit hun ten laste legt als een grote slechtheid is zelf niet onschuldig aan de schuld van dwaasheid. Want als het niet geoorloofd is om de wet te nemen[pagina 26] in onze eigen handen, en zelfs een schuldige persoon doden, wiens dood geen openbare straf heeft gerechtvaardigd, dan is hij die zichzelf doodt zeker een moordenaar, en des te schuldiger aan zijn eigen dood, omdat hij onschuldiger was aan die overtreding waarvoor hij zichzelf tot de dood veroordeelde. Vervloeken wij terecht de daad van Judas, en spreekt de waarheid zelf uit dat hij door zichzelf op te hangen de schuld van dat meest onrechtvaardige verraad eerder verergerde dan verzoende, aangezien hij, door te wanhopen aan Gods genade in zijn verdriet dat de dood veroorzaakte, zichzelf geen plaats overliet voor een helende boetedoening? Hoeveel te meer zou hij zich moeten onthouden van het gewelddadig op zichzelf slaan van degene die niets heeft gedaan dat zo’n straf verdient! Want Judas, toen hij zichzelf doodde, doodde een goddeloze man; maar hij ging uit dit leven weg, niet alleen beschuldigd van de dood van Christus, maar ook van zijn eigen dood: want hoewel hij zichzelf doodde vanwege zijn misdaad, was zijn zelfmoord een andere misdaad. Waarom zou iemand die geen kwaad heeft gedaan, zichzelf kwaad doen? Waarom zou hij door zelfmoord een onschuldige doden om aan de schuldige daad van een ander te ontkomen? En waarom zou hij zichzelf een zonde aandoen, zodat de zonde van een ander hem niet kan worden aangedaan?

18. Over het geweld dat door de lust van een ander aan het lichaam kan worden aangedaan, terwijl de geest onaangetast blijft.
Maar is er een angst dat zelfs de lust van een ander de geschondene kan verontreinigen? Het zal niet verontreinigen, als het van een ander is: als het verontreinigt, is het niet van een ander, maar wordt het ook gedeeld door de verontreinigde. Maar aangezien zuiverheid een deugd van de ziel is, en als metgezel de kracht heeft die liever alle kwalen zal verdragen dan in te stemmen met het kwaad; en aangezien niemand, hoe grootmoedig en zuiver ook, altijd de beschikking heeft over zijn eigen lichaam, maar alleen de instemming en weigering van zijn wil kan beheersen, welke gezonde mens kan dan veronderstellen dat, als zijn lichaam wordt gegrepen en met geweld wordt gebruikt om de lust van een ander te bevredigen, hij daardoor zijn zuiverheid verliest? Want als zuiverheid op deze manier kan worden vernietigd, dan is zuiverheid zeker geen deugd van de ziel; noch kan het worden gerekend tot die goede dingen waardoor het leven goed wordt gemaakt, maar tot de goede dingen van het lichaam, in dezelfde categorie als kracht, schoonheid, gezonde en ongebroken gezondheid, en, kortom, al zulke goede dingen die kunnen worden verminderd zonder de goedheid en rechtschapenheid van ons leven op enigerlei wijze te verminderen. Maar als zuiverheid[pagina 27] niets beter zijn dan deze, waarom zou het lichaam dan in gevaar gebracht worden om bewaard te worden? Als het daarentegen aan de ziel toebehoort, dan is het zelfs niet verloren wanneer het lichaam geschonden wordt. Meer nog, de deugd van heilige onthouding, wanneer het de onreinheid van vleselijke lusten weerstaat, heiligt zelfs het lichaam, en daarom, wanneer deze onthouding onoverwonnen blijft, wordt zelfs de heiligheid van het lichaam bewaard, omdat de wil om het heilig te gebruiken blijft, en, voor zover het in het lichaam zelf ligt, ook de kracht.
Want de heiligheid van het lichaam bestaat niet in de integriteit van zijn leden, noch in hun vrijstelling van alle aanraking; want ze worden blootgesteld aan verschillende ongelukken die hen geweld aandoen en verwonden, en de chirurgen die verlichting bieden, voeren vaak operaties uit die de toeschouwer ziek maken. Stel dat een vroedvrouw (hetzij kwaadwillig of per ongeluk, of door onkunde) de maagdelijkheid van een meisje heeft vernietigd, terwijl ze probeerde deze vast te stellen: ik veronderstel dat niemand zo dwaas is om te geloven dat de maagd door deze vernietiging van de integriteit van één orgaan zelfs maar iets van haar lichamelijke heiligheid heeft verloren. En zo, zolang de ziel deze vastberadenheid behoudt die zelfs het lichaam heiligt, maakt het geweld dat wordt aangericht door de lust van een ander geen indruk op deze lichamelijke heiligheid, die intact wordt gehouden door iemands eigen aanhoudende zelfbeheersing. Stel dat een maagd de eed die ze aan God heeft gezworen schendt en haar verleider tegemoet gaat met de bedoeling zich aan hem over te geven, zullen we dan zeggen dat ze, terwijl ze gaat, zelfs lichamelijke heiligheid bezit, terwijl ze al die heiligheid van de ziel die het lichaam heiligt, heeft verloren en vernietigd? Het zij verre van ons om woorden zo verkeerd toe te passen. Laten we liever deze conclusie trekken, dat terwijl de heiligheid van de ziel blijft, zelfs wanneer het lichaam wordt geschonden, de heiligheid van het lichaam niet verloren gaat; en dat op dezelfde manier de heiligheid van het lichaam verloren gaat wanneer de heiligheid van de ziel wordt geschonden, hoewel het lichaam zelf intact blijft. En daarom heeft een vrouw die is geschonden door de zonde van een ander, en zonder enige toestemming van haarzelf, geen reden om zichzelf ter dood te brengen; laat staan ​​dat ze reden heeft om zelfmoord te plegen om zo’n schending te voorkomen, want in dat geval pleegt ze een zekere doodslag om een ​​misdaad te voorkomen die nog onzeker is, en niet haar eigen.
[pagina 28]

19. Van Lucretia, die een einde aan haar leven maakte vanwege de schande die haar was aangedaan.
Dit is dus ons standpunt, en het lijkt voldoende helder. Wij beweren dat wanneer een vrouw wordt geschonden terwijl haar ziel niet toegeeft in te stemmen met de ongerechtigheid, maar onschendbaar kuis blijft, de zonde niet van haar is, maar van hem die haar schendt. Maar durven zij tegen wie wij niet alleen de zielen, maar ook de heilige lichamen van deze verontwaardigde christelijke gevangenen moeten verdedigen, onze positie misschien te betwisten? Maar allen weten hoe luid zij de zuiverheid van Lucretia, die edele matrone van het oude Rome, prijzen. Toen de zoon van koning Tarquinius haar lichaam had geschonden, maakte zij de slechtheid van deze jonge losbandige bekend aan haar echtgenoot Collatinus en aan haar bloedverwant Brutus, mannen van hoge rang en vol moed, en verbond hen door een eed om het te wreken. Toen, ziek van hart en niet in staat om de schande te verdragen, maakte zij een einde aan haar leven. Hoe zullen we haar noemen? Een overspeelster of kuis? Het is geen vraag welke zij was. Niet gelukkiger dan waar zei een declamator over deze treurige gebeurtenis: “Hier was een wonder: er waren er twee, en slechts één pleegde overspel.” Zeer krachtig en waar gesproken. Want deze declamator, die in de vereniging van de twee lichamen de vuile lust van de ene en de kuise wil van de andere ziet, en geen acht slaat op het contact van de lichaamsdelen, maar op de grote verscheidenheid van hun zielen, zegt: “Er waren er twee, maar het overspel werd slechts door één gepleegd.”
Maar hoe komt het dat zij die geen deelgenoot was van de misdaad de zwaarste straf van de twee draagt? Want de overspelige werd alleen verbannen met zijn vader; zij onderging de extreme straf. Als dat geen onreinheid was waardoor zij onvrijwillig werd verkracht, dan is dit geen gerechtigheid waardoor zij, kuis zijnde, wordt gestraft. Ik doe een beroep op u, gij wetten en rechters van Rome. Zelfs na het plegen van grote gruweldaden, laat u de misdadiger niet ongestraft doden. Als iemand dan deze zaak voor uw rechtbank zou brengen en u zou bewijzen dat een vrouw niet alleen ongestraft, maar ook kuis en onschuldig, was gedood, zou u de moordenaar dan niet met een evenredig zware straf treffen? Deze misdaad werd begaan door Lucretia; die Lucretia zo gevierd en geprezen doodde de onschuldige, kuise, verontwaardigde Lucretia. Spreek het vonnis uit. Maar als u dat niet kunt, omdat er geen[pagina 29] vergelijk iemand die je kunt straffen, waarom prijs je dan met zo’n onmetelijke lof haar die een onschuldige en kuise vrouw heeft vermoord? Je zult het zeker onmogelijk vinden om haar te verdedigen voor de rechters van de lagere rijken, als die zo zijn als jouw dichters hen graag voorstellen; want zij is een van degenen
“Die zichzelf onschuldig naar de ondergang hebben gezonden,
En dat allemaal uit afschuw van de dag,
In waanzin hebben ze hun leven weggegooid.”
En als zij met de anderen terug wil keren,
“Het lot verspert de weg: rond hun fort
De langzame, onaantrekkelijke wateren kruipen,
En bind hem vast met een negenvoudige ketting.”[73]
Of misschien is ze er niet, omdat ze zichzelf doodde in het besef van schuld, niet van onschuld? Zijzelf alleen kent haar reden; maar wat als ze verraden werd door het genoegen van de daad, en Sextus toestemming gaf, hoewel hij haar zo heftig mishandelde, en toen zo berouwvol werd, dat ze dacht dat alleen de dood haar zonde kon verzoenen? Zelfs als dit het geval was, had ze toch haar hand moeten afhouden van zelfmoord, als ze met haar valse goden een vruchtbaar berouw had kunnen bewerkstelligen. Als dit echter de stand van zaken was, en als het onjuist was dat er twee waren, maar slechts één overspel pleegde; als de waarheid was dat beiden erbij betrokken waren, de een door openlijke aanval, de ander met geheime toestemming, dan heeft ze geen onschuldige vrouw gedood; en daarom kunnen haar erudiete verdedigers volhouden dat ze niet tot die klasse van de bewoners beneden behoort “die zichzelf onschuldig naar het verderf stuurden.” Maar dit geval van Lucretia verkeert in zo’n dilemma dat als je de moord verzacht, je het overspel bevestigt; als je haar vrijspreekt van overspel, maak je de aanklacht van moord zwaarder; en er is geen uitweg uit het dilemma als men zich afvraagt: Als ze overspel pleegde, waarom haar dan prijzen? Als ze kuis was, waarom haar dan doden?
Niettemin, voor ons doel om degenen te weerleggen die niet in staat zijn te begrijpen wat ware heiligheid is, en die daarom onze verontwaardigde christelijke vrouwen beledigen, is het voldoende dat in het geval van deze nobele Romeinse matrone in haar[pagina 30] lof, “Er waren er twee, maar het overspel was de misdaad van slechts één.” Want Lucretia werd vol vertrouwen verondersteld superieur te zijn aan de besmetting van elke instemmende gedachte aan het overspel. En dienovereenkomstig, aangezien ze zelfmoord pleegde omdat ze werd onderworpen aan een schanddaad waaraan ze geen schuldige rol had, is het duidelijk dat deze daad van haar niet werd ingegeven door de liefde voor zuiverheid, maar door de overweldigende last van haar schaamte. Ze schaamde zich dat er zo’n afschuwelijke misdaad tegen haar was gepleegd, hoewel zonder haar medeplichtigheid; en deze matrone, met de Romeinse liefde voor glorie in haar aderen, werd bevangen door een trotse angst dat, als ze bleef leven, zou worden verondersteld dat ze het onrecht dat haar was aangedaan, vrijwillig niet verafschuwde. Ze kon haar geweten niet aan mannen tonen, maar ze oordeelde dat haar zelfopgelegde straf haar gemoedstoestand zou getuigen; en ze brandde van schaamte bij de gedachte dat haar geduldige verdraagzaamheid van de afschuwelijke belediging die een ander haar had aangedaan, zou worden uitgelegd als medeplichtigheid met hem. Niet zo’n beslissing was het besluit van de christelijke vrouwen die net als zij leden en toch overleefden. Ze weigerden de schuld van anderen op zichzelf te wreken en voegden zo hun eigen misdaden toe aan die misdaden waaraan ze geen deel hadden. Want dit zouden ze gedaan hebben als hun schaamte hen tot moord had gedreven, zoals de lust van hun vijanden hen tot overspel had gedreven. In hun eigen ziel, in het getuigenis van hun eigen geweten, genieten ze de glorie van kuisheid. Ook in de ogen van God worden ze als rein beschouwd en dat stelt hen tevreden; ze vragen niet meer: ​​het is voldoende dat ze de gelegenheid hebben om goed te doen en ze weigeren de nood van menselijk wantrouwen te ontlopen, opdat ze daardoor niet afwijken van de goddelijke wet.

20. Dat christenen onder geen enkele omstandigheid de bevoegdheid hebben om zelfmoord te plegen.
Het is niet zonder betekenis dat er in geen enkele passage van de heilige canonieke boeken een goddelijk voorschrift of toestemming te vinden is om ons eigen leven te nemen, hetzij om het genot van onsterfelijkheid te betreden, hetzij om iets te mijden of om onszelf van wat dan ook te ontdoen. Nee, de wet, correct geïnterpreteerd, verbiedt zelfs zelfmoord, waar het zegt: “Gij zult niet doden.” Dit wordt met name bewezen door de[pagina 31] weglating van de woorden “uw naaste”, die worden ingevoegd wanneer valse getuigenis verboden is: “Gij zult geen valse getuigenis afleggen tegen uw naaste.” En ook zou niemand om deze reden moeten veronderstellen dat hij dit gebod niet heeft overtreden als hij alleen valse getuigenis heeft afgelegd tegen zichzelf. Want de liefde voor onze naaste wordt gereguleerd door de liefde voor onszelf, zoals er staat geschreven: “Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf.” Als dan hij die valse uitspraken over zichzelf doet niet minder schuldig is aan het afleggen van valse getuigenissen dan wanneer hij ze had gedaan ten nadele van zijn naaste; hoewel in het gebod dat valse getuigenissen verbiedt alleen zijn naaste wordt genoemd, en mensen die geen moeite doen om het te begrijpen, zouden kunnen veronderstellen dat een man een valse getuige van zijn eigen schade mocht zijn; hoeveel meer reden hebben we dan om te begrijpen dat een man zichzelf niet mag doden, aangezien in het gebod “Gij zult niet doden” geen beperking is toegevoegd of enige uitzondering is gemaakt ten gunste van iemand, en het minst ten gunste van hem aan wie het gebod is opgelegd! En zo proberen sommigen dit gebod zelfs uit te breiden tot dieren en vee, alsof het ons verbiedt om leven te nemen van enig schepsel. Maar als dat zo is, waarom breiden we het dan niet ook uit tot de planten en alles wat geworteld is in en gevoed wordt door de aarde? Want hoewel deze klasse van schepselen geen gevoel heeft, wordt er toch gezegd dat ze leven, en bijgevolg kunnen ze sterven; en daarom, als er geweld tegen hen wordt gedaan, kunnen ze gedood worden. Zo zegt ook de apostel, wanneer hij spreekt over de zaden van zulke dingen als deze, “Dat wat gij zaait, wordt niet levend gemaakt, tenzij het sterft;” en in de Psalm wordt gezegd, “Hij doodde hun wijnstokken met hagel.” Moeten we het daarom beschouwen als een overtreding van dit gebod, “Gij zult niet doden,” om een ​​bloem te plukken? Zijn we zo krankzinnig om de dwaze dwaling van de Manicheeërs te tolereren? Als we deze geraaskal dan even terzijde laten, als we, wanneer we zeggen: Gij zult niet doden, dit niet begrijpen van de planten, aangezien zij geen gevoel hebben, noch van de irrationele dieren die vliegen, zwemmen, lopen of kruipen, aangezien zij van ons gescheiden zijn door hun gebrek aan rede, en daarom door de rechtvaardige aanstelling van de Schepper aan ons onderworpen zijn om te doden of in leven te houden voor ons eigen gebruik; als dat zo is, dan blijft het zo dat we dat gebod eenvoudigweg van de mens begrijpen. Het gebod is: “Gij zult de mens niet doden;” daarom is noch een ander noch een[pagina 32] uzelf, want wie zichzelf doodt, doodt nog steeds niets anders dan de mens.

21. Van de gevallen waarin we mensen ter dood kunnen brengen zonder dat ze schuldig worden bevonden aan moord.
Er zijn echter enkele uitzonderingen gemaakt door de goddelijke autoriteit op haar eigen wet, dat mensen niet ter dood gebracht mogen worden. Deze uitzonderingen zijn van twee soorten, gerechtvaardigd door een algemene wet, of door een speciale opdracht die voor een bepaalde tijd aan een individu is verleend. En in dit laatste geval is hij aan wie autoriteit is gedelegeerd, en die slechts het zwaard is in de hand van hem die het gebruikt, niet zelf verantwoordelijk voor de dood die hij toebrengt. En dienovereenkomstig hebben zij die oorlog hebben gevoerd in gehoorzaamheid aan het goddelijke bevel, of in overeenstemming met Zijn wetten, in hun persoon de publieke rechtvaardigheid of de wijsheid van de regering vertegenwoordigd, en in deze hoedanigheid hebben ze slechte mensen ter dood gebracht; zulke personen hebben op geen enkele manier het gebod overtreden: “Gij zult niet doden.” Abraham werd inderdaad niet alleen onschuldig geacht aan wreedheid, maar werd zelfs geprezen om zijn vroomheid, omdat hij bereid was zijn zoon te doden in gehoorzaamheid aan God, niet aan zijn eigen passie. En het is redelijkerwijs een vraag of wij het moeten beschouwen als in overeenstemming met een bevel van God dat Jefta zijn dochter doodde, omdat zij hem ontmoette toen hij had gezworen dat hij aan God zou offeren wat hem het eerst zou ontmoeten als hij als overwinnaar uit de strijd terugkeerde. Ook Simson, die het huis op zichzelf en zijn vijanden samen neerhaalde, wordt alleen gerechtvaardigd op deze grond, dat de Geest die wonderen door hem verrichtte, hem geheime instructies had gegeven om dit te doen. Met uitzondering van deze twee soorten gevallen, die gerechtvaardigd worden door een rechtvaardige wet die algemeen van toepassing is, of door een speciale mededeling van God Zelf, de bron van alle gerechtigheid, is iedereen die een mens doodt, hetzij zichzelf of een ander, betrokken bij de schuld van moord.

22. Dat zelfmoord nooit door grootmoedigheid kan worden ingegeven.
Maar zij die gewelddadige handen aan zichzelf hebben gelegd, zijn misschien te bewonderen om hun grootsheid van ziel, hoewel ze niet geprezen kunnen worden om de degelijkheid van hun oordeel. Echter, als je de zaak nader bekijkt, zul je het nauwelijks grootsheid van ziel noemen, die een mens ertoe aanzet om te doden[pagina 33] zichzelf in plaats van het hoofd te bieden aan de ontberingen van het fortuin, of zonden waarin hij niet verwikkeld is. Is het niet eerder een bewijs van een zwakke geest, om niet in staat te zijn om de pijnen van lichamelijke slavernij of de dwaze mening van het gewone volk te verdragen? En is dat niet de grotere geest, die eerder de kwalen van het leven onder ogen ziet dan ontvlucht, en die, in vergelijking met het licht en de zuiverheid van het geweten, het oordeel van mensen, en met name van het gewone volk, dat vaak verwikkeld is in een mist van dwaling, in geringe achting acht? En daarom, als zelfmoord als een grootmoedige daad moet worden beschouwd, kan niemand een hogere rang voor grootmoedigheid innemen dan die Cleombrotus, die (zoals het verhaal gaat), toen hij Plato’s boek had gelezen waarin hij handelt over de onsterfelijkheid van de ziel, zichzelf van een muur wierp en zo van dit leven overging naar dat waarvan hij geloofde dat het beter was. Want hij werd niet hard getroffen door een ramp, noch door enige beschuldiging, vals of waar, die hij niet goed had kunnen verwerken: er was, kortom, geen motief, maar alleen grootmoedigheid, die hem aanspoorde om de dood te zoeken en te breken met de zoete gevangenschap van dit leven. En toch zou Plato, die hij had gelezen, hem hebben verteld dat dit een grootmoedige in plaats van een gerechtvaardigde daad was; want hij zou zeker geneigd zijn geweest om zelfmoord te plegen, of op zijn minst aan te bevelen, als niet hetzelfde heldere intellect dat zag dat de ziel onsterfelijk was, ook had ingezien dat het zoeken naar onsterfelijkheid door zelfmoord eerder verboden dan aangemoedigd moest worden.
Opnieuw wordt gezegd dat velen zichzelf hebben gedood om te voorkomen dat een vijand dat zou doen. Maar we vragen niet of het is gedaan, maar of het had moeten gebeuren. Een gezond oordeel verdient zelfs de voorkeur boven voorbeelden, en voorbeelden stemmen inderdaad overeen met de stem van de rede; maar niet alle voorbeelden, maar alleen die welke zich onderscheiden door hun vroomheid en evenredig navolging verdienen. Voor zelfmoord kunnen we niet het voorbeeld van patriarchen, profeten of apostelen aanhalen; hoewel onze Heer Jezus Christus, toen Hij hen vermaande om van stad tot stad te vluchten als ze vervolgd werden, die gelegenheid heel goed had kunnen aangrijpen om hen te adviseren om gewelddadige handen op zichzelf te leggen en zo aan hun vervolgers te ontsnappen. Maar aangezien Hij dit niet deed, noch deze manier van afscheid nemen van dit leven voorstelde, hoewel Hij Zijn eigen[pagina 34] vrienden voor wie Hij beloofd had eeuwige woningen te bereiden, is het duidelijk dat zulke voorbeelden als voortkomen uit de “volken die God vergeten” geen aanleiding geven tot navolging door de aanbidders van de ene ware God.

23. Wat moeten we denken van het voorbeeld van Cato, die zelfmoord pleegde omdat hij de overwinning van Caesar niet kon verdragen?
Naast Lucretia, over wie al genoeg is gezegd, hebben onze voorstanders van zelfmoord moeite om een ​​ander voorschrijvend voorbeeld te vinden, tenzij het dat van Cato is, die zelfmoord pleegde in Utica. Zijn voorbeeld wordt aangehaald, niet omdat hij de enige was die dat deed, maar omdat hij zo werd geacht als een geleerd en uitstekend man, dat het aannemelijk zou kunnen zijn dat wat hij deed een goede zaak was en is om te doen. Maar wat kan ik over deze daad van hem zeggen, behalve dat zijn eigen vrienden, verlichte mannen zoals hij, hem voorzichtig afraadden en daarom oordeelden dat zijn daad die van een zwakke in plaats van een sterke geest was, en niet ingegeven door eervol gevoel dat schaamte voorkwam, maar door zwakte die terugdeinsde voor ontberingen? Cato veroordeelt zichzelf inderdaad door het advies dat hij gaf aan zijn zeer geliefde zoon. Want als het een schande was om onder Caesars heerschappij te leven, waarom spoorde de vader de zoon dan aan tot deze schande, door hem aan te moedigen absoluut te vertrouwen op Caesars vrijgevigheid? Waarom overtuigde hij hem niet om samen met zichzelf te sterven? Als Torquatus werd geprezen voor het doden van zijn zoon, terwijl hij tegen de bevelen in een gevecht was aangegaan, en succesvol, met de vijand, waarom spaarde de overwonnen Cato dan zijn overwonnen zoon, hoewel hij zichzelf niet spaarde? Was het schandelijker om een ​​overwinnaar te zijn tegen de bevelen in, dan om je te onderwerpen aan een overwinnaar tegen de aanvaarde ideeën van eer in? Cato kan het dan ook niet schandelijk hebben gevonden om onder Caesars heerschappij te leven, want als hij dat had gedaan, zou het zwaard van de vader zijn zoon van deze schande hebben bevrijd. De waarheid is dat zijn zoon, van wie hij zowel hoopte als verlangde dat hij door Caesar zou worden gespaard, niet meer door hem werd bemind dan dat Caesar de glorie benijdde om hem te vergeven (zoals Caesar zelf ook zou hebben gezegd[74] ); of als afgunst een te sterk woord is, laten we dan zeggen dat hij zich schaamde dat deze glorie de zijne zou zijn.
[pagina 35]

24. Dat in die deugd waarin Regulus Cato overtreft, christenen zich bij uitstek onderscheiden.
Onze tegenstanders zijn beledigd dat wij de heilige Job, die vreselijke kwalen in zijn lichaam verdroeg, boven Cato verkiezen boven zichzelf te bevrijden van alle kwelling door zichzelf de dood toe te brengen; of andere heiligen, van wie in onze gezaghebbende en betrouwbare boeken is opgetekend dat zij gevangenschap en de onderdrukking van hun vijanden verdroegen in plaats van zelfmoord te plegen. Maar hun eigen boeken machtigen ons om Marcus Regulus boven Cato te verkiezen. Want Cato had Caesar nooit overwonnen; en toen hij door hem werd overwonnen, versmaadde hij het zich aan hem te onderwerpen, en om aan deze onderwerping te ontsnappen, bracht hij zichzelf ter dood. Regulus daarentegen had eerder de Carthagers overwonnen en had als bevelhebber van het leger van Rome voor de Romeinse republiek een overwinning behaald die geen burger kon betreuren, en die de vijand zelf gedwongen was te bewonderen; maar later, toen hij op zijn beurt door hen werd verslagen, verkoos hij hun gevangene te zijn in plaats van zichzelf buiten hun bereik te stellen door zelfmoord. Geduldig onder de heerschappij van de Carthagers en standvastig in zijn liefde voor de Romeinen, beroofde hij de een niet van zijn overwonnen lichaam, noch de ander van zijn onoverwonnen geest. Ook was het niet de liefde voor het leven die hem ervan weerhield zelfmoord te plegen. Dit werd duidelijk genoeg aangegeven door zijn onverbiddelijke terugkeer, op grond van zijn belofte en eed, naar dezelfde vijanden die hij door zijn woorden in de senaat nog erger had geprovoceerd dan zelfs door zijn wapens in de strijd. Met zo’n minachting voor het leven, en er de voorkeur aan gevend het te beëindigen door welke kwellingen opgewonden vijanden ook maar konden bedenken, in plaats van het te beëindigen door zijn eigen hand, had hij niet duidelijker kunnen verklaren hoe groot een misdaad hij zelfmoord vond. Onder al hun beroemde en opmerkelijke burgers hebben de Romeinen geen betere man om op te roemen dan deze, die noch verdorven was door voorspoed, want hij bleef een zeer arme man na het behalen van zulke overwinningen; noch gebroken door tegenspoed, want hij keerde onverschrokken terug naar het meest ellendige einde. Maar als de dapperste en beroemdste helden, die slechts een aards land te verdedigen hadden, en die, hoewel ze slechts valse goden hadden, hen toch een ware aanbidding gaven en hun eed aan hen nauwgezet hielden; als deze mannen, die volgens de gewoonte[pagina 36] en het recht van oorlog overwonnen vijanden aan het zwaard te onderwerpen, maar terugdeinsden om een ​​einde te maken aan hun eigen leven, zelfs wanneer ze door hun vijanden werden overwonnen; als ze, hoewel ze helemaal geen angst voor de dood hadden, toch liever slavernij zouden ondergaan dan zelfmoord te plegen, hoeveel te meer moeten christenen, de aanbidders van de ware God, de aspiranten naar een hemels burgerschap, terugdeinzen voor deze daad, als ze in Gods voorzienigheid voor een tijdje in de handen van hun vijanden zijn overgeleverd om hen te beproeven of te corrigeren! En zeker, christenen die aan deze vernederende toestand zijn onderworpen, zullen niet in de steek worden gelaten door de Allerhoogste, die Zichzelf ter wille van hen vernederde. Ook mogen ze niet vergeten dat ze niet door oorlogswetten of militaire bevelen gebonden zijn om zelfs een overwonnen vijand aan het zwaard te onderwerpen; en als een man de vijand die gezondigd heeft, niet ter dood mag brengen, of nog tegen hem mag zondigen, wie is dan zo verdwaasd om te beweren dat hij zichzelf mag doden omdat een vijand tegen hem gezondigd heeft of gaat zondigen?

25. Dat wij niet door de zonde moeten proberen de zonde te vermijden.
Maar, zo wordt ons verteld, is er reden om te vrezen dat, wanneer het lichaam onderworpen is aan de lust van de vijand, het sluipende genot van de zintuigen de ziel kan verleiden om toe te stemmen in de zonde, en er moeten stappen worden ondernomen om zo’n rampzalig resultaat te voorkomen. En is zelfmoord niet de juiste manier om niet alleen de zonde van de vijand te voorkomen, maar ook de zonde van de christen die zo wordt verleid? Nu zal in de eerste plaats de ziel die geleid wordt door God en Zijn wijsheid, in plaats van door lichamelijke begeerte, zeker nooit instemmen met het verlangen dat in haar eigen vlees wordt opgewekt door de lust van een ander. En in ieder geval, als het waar is, zoals de waarheid duidelijk verklaart, dat zelfmoord een verfoeilijke en verdoemelijke slechtheid is, wie is dan zo’n dwaas om te zeggen: Laten we nu zondigen, zodat we een mogelijke toekomstige zonde kunnen voorkomen; laten we nu moord plegen, opdat we misschien later overspel plegen? Als we zo door ongerechtigheid worden beheerst dat onschuld uitgesloten is en we hooguit een keuze kunnen maken uit zonden, is een toekomstig en onzeker overspel dan niet te verkiezen boven een huidige en zekere moord? Is het niet beter om een ​​slechtheid te begaan die door berouw kan worden genezen, dan een misdaad die geen ruimte laat voor genezende berouw? Ik zeg dit ter wille van die mannen of vrouwen die bang zijn dat ze verleid kunnen worden om in te stemmen met de daden van hun overtreder.[pagina 37] lust, en denken dat ze gewelddadige handen aan zichzelf moeten slaan, en zo niet de zonde van een ander, maar hun eigen zonde moeten voorkomen. Maar verre zij het van de geest van een Christen die op God vertrouwt, en rust in de hoop op Zijn hulp; verre zij het, zeg ik, van zo’n geest om een ​​schandelijke toestemming te geven aan genoegens van het vlees, hoe die ook gepresenteerd worden. En als die wellustige ongehoorzaamheid, die nog steeds in onze sterfelijke leden woont, haar eigen wet volgt, ongeacht onze wil, dan zijn haar bewegingen in het lichaam van iemand die ertegen in opstand komt zeker net zo onschuldig als haar bewegingen in het lichaam van iemand die slaapt.

26. Dat in bepaalde bijzondere gevallen de voorbeelden van de heiligen niet gevolgd mogen worden.
Maar, zeggen ze, in de tijd van de vervolging ontsnapten enkele heilige vrouwen aan degenen die hen met geweld bedreigden, door zichzelf in rivieren te werpen waarvan ze wisten dat ze zouden verdrinken; en op deze manier gestorven, worden ze in de katholieke kerk vereerd als martelaren. Over zulke personen waag ik het niet om roekeloos te spreken. Ik kan niet zeggen of de kerk niet een goddelijke autoriteit heeft gekregen, bewezen door betrouwbare bewijzen, om hun nagedachtenis zo te eren: het kan zijn dat het zo is. Het kan zijn dat ze niet door menselijk oordeel werden misleid, maar door goddelijke wijsheid werden aangezet tot hun daad van zelfvernietiging. We weten dat dit het geval was met Simson. En wanneer God een daad gebiedt, en door duidelijk bewijs te kennen geeft dat Hij die heeft bevolen, wie zal gehoorzaamheid dan crimineel noemen? Wie zal zo’n religieuze onderwerping beschuldigen? Maar dan is niet iedere man gerechtvaardigd om zijn zoon aan God te offeren, omdat Abraham prijzenswaardig was in het doen daarvan. De soldaat die een man heeft gedood in gehoorzaamheid aan het gezag waaronder hij rechtmatig is aangesteld, wordt niet beschuldigd van moord door enige wet van zijn staat; nee, als hij hem niet heeft gedood, dan wordt hij beschuldigd van verraad aan de staat en van minachting van de wet. Maar als hij op eigen gezag en uit eigen impuls heeft gehandeld, heeft hij in dit geval de misdaad begaan van het vergieten van menselijk bloed. En zo wordt hij gestraft voor het doen zonder bevelen, precies datgene waarvoor hij wordt gestraft voor het nalaten te doen toen hij wel bevelen had gekregen. Als de bevelen van een generaal zo’n groot verschil maken, zullen de bevelen van God dan geen verschil maken? Hij, die het weet,[Blz. 38] onwettig is om zichzelf te doden, mag dit toch doen als hij bevolen wordt door Hem wiens bevelen wij niet mogen verwaarlozen. Laat hem er alleen heel zeker van zijn dat het goddelijke bevel is betekend. Wat ons betreft, wij kunnen alleen deelgenoot worden van de geheimen van het geweten voor zover deze aan ons worden onthuld, en alleen voor zover oordelen wij: “Niemand weet de dingen van een mens, behalve de geest van de mens die in hem is.”[75] Maar dit bevestigen wij, dit handhaven wij, dit verklaren wij op alle mogelijke manieren juist, dat niemand zichzelf de dood mag opleggen, want dit is ontsnappen aan de kwalen van de tijd door zich te storten in die van de eeuwigheid; dat niemand dit mag doen vanwege de zonden van een ander, want dit zou zijn ontsnappen aan een schuld die hem niet zou kunnen bezoedelen, door zelf grote schuld op zich te nemen; dat niemand dit mag doen vanwege zijn eigen zonden uit het verleden, want hij heeft dit leven des te meer nodig, opdat deze zonden door berouw genezen kunnen worden; dat niemand een einde mag maken aan dit leven om dat betere leven te verkrijgen waar wij na de dood naar uitzien, want zij die door hun eigen hand sterven, hebben na de dood geen beter leven.

27. Of vrijwillige dood nagestreefd moet worden om zonde te vermijden.
Er blijft één reden over voor zelfmoord die ik eerder noemde, en die als een goede wordt beschouwd, namelijk om te voorkomen dat men in zonde vervalt, hetzij door de verlokkingen van genot, hetzij door de hevigheid van pijn. Als deze reden goed was, dan zouden we mensen ertoe aangezet worden om zichzelf onmiddellijk te vernietigen, zodra ze gewassen zijn in het wasbekken van wedergeboorte en de vergeving van alle zonden hebben ontvangen. Dan is het tijd om aan alle toekomstige zonden te ontsnappen, wanneer alle vroegere zonden zijn uitgewist. En als deze ontsnapping rechtmatig door zelfmoord wordt verzekerd, waarom dan niet juist dan? Waarom houdt een gedoopte persoon zijn hand tegen om zijn eigen leven te nemen? Waarom stelt iemand die bevrijd is van de gevaren van dit leven zichzelf er weer aan bloot, wanneer hij zo gemakkelijk de macht heeft om zich van ze allemaal te ontdoen, en wanneer er geschreven staat: “Hij die gevaar liefheeft, zal erin vallen?”[76] Waarom houdt hij van, of staat hij tenminste oog in oog met, zoveel ernstige gevaren, door in dit leven te blijven waaruit hij rechtmatig kan vertrekken? Maar is iemand zo verblind en verdraaid in zijn morele natuur, en zo ver van de waarheid afgedwaald,[pagina 39] als te denken dat, hoewel een mens zichzelf zou moeten wegdoen uit angst om door de onderdrukking van één man, zijn meester, tot zonde te worden verleid, hij toch zou moeten leven en zichzelf zo bloot zou moeten stellen aan de uurlijkse verleidingen van deze wereld, zowel aan al die kwalen die de onderdrukking van één meester met zich meebrengt, als aan talloze andere ellenden waarin dit leven ons onvermijdelijk betrekt? Welke reden is er dan voor onze tijd te verspillen aan die vermaningen waarmee we de gedoopten proberen te bezielen, hetzij tot maagdelijke kuisheid, of persoonlijke onthouding, of huwelijkstrouw, wanneer we zo’n veel eenvoudigere en beknoptere methode van bevrijding van zonde hebben, door hen die net gedoopt zijn te overtuigen een einde te maken aan hun leven, en zo zuiver en goed geconditioneerd tot hun Heer over te gaan? Als iemand denkt dat zo’n overreding geprobeerd moet worden, zeg ik niet dat hij dwaas is, maar krankzinnig. Met welk gezicht kan hij dan tegen een man zeggen: “Dood uzelf, opdat u aan uw kleine zonden niet een afschuwelijke zonde toevoegt, terwijl u leeft onder een onkuise meester, wiens gedrag dat van een barbaar is?” Hoe kan hij dit zeggen, als hij niet zonder slechtheid kan zeggen: “Dood uzelf, nu u van al uw zonden gewassen bent, opdat u niet opnieuw in soortgelijke of zelfs verergerde zonden vervalt, terwijl u leeft in een wereld die zo’n macht heeft om te verleiden met haar onreine genoegens, te kwellen met haar vreselijke wreedheden, te overwinnen met haar dwalingen en verschrikkingen?” Het is slecht om dit te zeggen; het is daarom slecht om uzelf te doden. Want als er een rechtvaardige reden voor zelfmoord zou kunnen zijn, zou dit zo zijn. En aangezien zelfs dit niet zo is, is er geen.

28. Door welk oordeel van God de vijand zijn lusten mocht botvieren op de lichamen van christenen op het vasteland.
Laat uw leven dan geen last voor u zijn, gij trouwe dienaren van Christus, ook al werd uw kuisheid tot een speelbal van uw vijanden. U hebt een grote en ware troost, als u een goed geweten behoudt en weet dat u niet hebt ingestemd met de zonden van hen die toestemming kregen om zondige verontwaardiging over u te plegen. En als u zou vragen waarom deze toestemming werd verleend, dan is het inderdaad een diepe voorzienigheid van de Schepper en Bestuurder van de wereld; en “ondoorgrondelijk zijn Zijn oordelen en onvindbaar Zijn wegen.”[77] Niettemin,[pagina 40] ondervraag trouw uw eigen zielen, of u niet onnodig opgeblazen bent door uw integriteit, en zelfbeheersing, en kuisheid; en of u niet zo begerig bent geweest naar de menselijke lof die aan deze deugden wordt toegekend, dat u jaloers bent geweest op sommigen die ze bezaten. Ik, voor mijn part, ken uw harten niet, en daarom beschuldig ik u niet; ik hoor zelfs niet wat uw harten antwoorden als u ze ondervraagt. En toch, als ze antwoorden dat het is zoals ik heb verondersteld dat het zou kunnen zijn, verwonder u dan niet dat u datgene bent verloren waarmee u de lof van mensen kunt winnen, en datgene behoudt wat niet aan mensen kan worden getoond. Als u niet hebt ingestemd met de zonde, was dat omdat God Zijn hulp aan Zijn genade toevoegde, zodat het niet verloren zou gaan, en omdat schande voor mensen de menselijke glorie volgde, zodat het niet geliefd zou worden. Maar in beide opzichten hebben zelfs de kleinmoedigen onder u een troost, goedgekeurd door de ene ervaring, getuchtigd door de andere; gerechtvaardigd door de ene, gecorrigeerd door de andere. Wat betreft degenen wier harten, wanneer ze ondervraagd worden, antwoorden dat ze nooit trots zijn geweest op de deugd van maagdelijkheid, weduwschap of huwelijkskuisheid, maar, neerbuigend tot degenen van lage stand, zich met beving verheugden in deze gaven van God, en dat ze nooit iemand hebben benijd om de gelijke voortreffelijkheden van heiligheid en zuiverheid, maar dat ze boven de menselijke toejuiching uitstegen, die gewoonlijk overvloedig is in verhouding tot de zeldzaamheid van de toegejuichte deugd, en eerder wensten dat hun eigen aantal zou toenemen, dan dat door de kleinheid van hun aantal ieder van hen zou opvallen; zelfs zulke gelovige vrouwen, zeg ik, moeten niet klagen dat de barbaren toestemming kregen om hen zo grof te kwetsen; noch moeten ze zichzelf toestaan ​​te geloven dat God hun karakter over het hoofd zag toen Hij daden toeliet die niemand ongestraft begaat. Want sommige meest flagrante en goddeloze verlangens worden op dit moment vrij spel gegeven door het geheime oordeel van God, en zijn gereserveerd voor het openbare en uiteindelijke oordeel. Bovendien is het mogelijk dat die christelijke vrouwen, die zich niet bewust zijn van enige onterechte trots vanwege hun deugdzame kuisheid, waardoor ze zondeloos het geweld van hun gevangennemers hebben verdragen, toch een sluimerende zwakte hadden die hen tot een trotse en verachtelijke houding had kunnen verleiden, als ze niet waren onderworpen aan de vernedering die[pagina 41] overkwam hen bij de inname van de stad. Zoals dus sommige mannen door de dood werden weggenomen, opdat geen slechtheid hun gemoed zou veranderen, zo waren deze vrouwen verontwaardigd, opdat voorspoed hun bescheidenheid niet zou bederven. Noch die vrouwen, die al opgeblazen waren door de omstandigheid dat ze nog maagd waren, noch zij die zo opgeblazen hadden kunnen zijn als ze niet waren blootgesteld aan het geweld van de vijand, verloren hun kuisheid, maar wonnen veeleer nederigheid: de eersten werden gered van de trots die ze al koesterden, de laatsten van de trots die binnenkort op hen zou zijn gegroeid.
Wij moeten verder opmerken dat sommigen van die lijders wellicht hebben begrepen dat onthouding een lichamelijk goed is, en blijft zolang het lichaam onschendbaar is, en niet begrepen dat de zuiverheid van zowel het lichaam als de ziel rust op de standvastigheid van de wil, versterkt door Gods genade, en niet met geweld van een onwillige persoon kan worden afgenomen. Van deze dwaling zijn zij nu waarschijnlijk verlost. Want wanneer zij bedenken hoe gewetensvol zij God dienden, en wanneer zij zich weer vestigen in de vaste overtuiging dat Hij in geen geval degenen kan verlaten die Hem zo dienen en zo Zijn hulp inroepen; en wanneer zij bedenken, wat zij niet kunnen betwijfelen, hoe welgevallig Hem kuisheid is, worden zij opgesloten tot de conclusie dat Hij deze rampen nooit zou hebben kunnen toestaan ​​Zijn heiligen te treffen, als door hen die heiligheid zou kunnen worden vernietigd die Hij Zelf aan hen had geschonken, en die Hij graag in hen ziet.

29. Wat de dienaren van Christus moeten zeggen als antwoord aan de ongelovigen die hen verwijten dat Christus hen niet heeft gered van de woede van hun vijanden.
De hele familie van God, de allerhoogste en meest ware, heeft daarom een ​​eigen troost, een troost die niet kan bedriegen en die een zekerder hoop in zich heeft dan de wankelende en vallende zaken van de aarde kunnen bieden. Zij zullen de discipline van dit tijdelijke leven niet weigeren, waarin zij worden geschoold voor het eeuwige leven; noch zullen zij hun ervaring ervan betreuren, want de goede dingen van de aarde gebruiken zij als pelgrims die niet door hen worden vastgehouden, en haar kwalen bewijzen of verbeteren hen. Wat betreft degenen die hen beledigen in hun beproevingen, en wanneer kwalen hen overkomen zeggen: “Waar is uw God?”[78] We kunnen hen vragen waar hun goden zijn als ze de rampen ondergaan die hen overkomen.[pagina 42] om dat te vermijden aanbidden ze hun goden, of beweren dat ze aanbeden zouden moeten worden; want de familie van Christus wordt voorzien van haar antwoord: onze God is overal aanwezig, geheel overal; niet beperkt tot een plaats. Hij kan onopgemerkt aanwezig zijn en afwezig zijn zonder te bewegen; wanneer Hij ons blootstelt aan tegenslagen, is het om onze volmaaktheden te bewijzen of onze onvolmaaktheden te corrigeren; en in ruil voor ons geduldig verdragen van het lijden van de tijd, reserveert Hij voor ons een eeuwige beloning. Maar wie bent u, dat wij ons zouden verwaardigen om met u te spreken, zelfs over uw eigen goden, veel minder over onze God, die “te vrezen is boven alle goden? Want alle goden van de volken zijn afgoden; maar de Heer heeft de hemelen gemaakt.”[79]

30. Dat degenen die klagen over het christendom, in werkelijkheid ongeremd in schandelijke weelde willen leven.
Als de beroemde Scipio Nasica nu nog zou leven, die ooit uw paus was en unaniem door de senaat werd gekozen, toen men in de paniek die door de Punische oorlog was ontstaan, op zoek ging naar de beste burger om de Frygische godin te vermaken, zou hij deze schaamteloosheid van u beteugelen, hoewel u misschien nauwelijks het gelaat van zo’n man zou durven aanschouwen. Want waarom klaagt u in uw ellende over het christendom, tenzij omdat u ongeremd van uw luxueuze vrijheid wilt genieten en een verlaten en losbandig leven wilt leiden zonder onderbreking door enig ongemak of ramp? Want uw verlangen naar vrede, voorspoed en overvloed wordt zeker niet ingegeven door enig doel om deze zegeningen eerlijk te gebruiken, dat wil zeggen met matigheid, soberheid, matigheid en vroomheid; want uw doel is veeleer om los te gaan in een eindeloze verscheidenheid aan dwaze genoegens en zo uit uw voorspoed een morele plaag te genereren die duizendmaal rampzaliger zal blijken te zijn dan de felste vijanden. Het was zo’n ramp als deze dat Scipio, uw opperpriester, uw beste man naar het oordeel van de hele senaat, vreesde toen hij weigerde akkoord te gaan met de vernietiging van Carthago, Rome’s rivaal; en zich verzette tegen Cato, die de vernietiging ervan adviseerde. Hij vreesde veiligheid, die vijand van zwakke geesten, en hij zag in dat een gezonde angst een geschikte beschermer voor de burgers zou zijn. En[pagina 43] hij had zich niet vergist: de gebeurtenis bewees hoe wijs hij had gesproken. Want toen Carthago werd verwoest en de Romeinse republiek werd bevrijd van haar grote oorzaak van angst, volgde er onmiddellijk een menigte rampzalige kwalen uit de voorspoedige toestand van zaken. Eerst werd de eendracht verzwakt en vernietigd door felle en bloedige opstanden; daarna volgden, door een aaneenschakeling van onheilspellende oorzaken, burgeroorlogen, die in hun kielzog zulke slachtpartijen, zulk bloedvergieten, zulke wetteloze en wrede proscriptie en plundering met zich meebrachten, dat die Romeinen die in de dagen van hun deugd alleen schade hadden verwacht van de handen van hun vijanden, nu hun deugd verloren was, grotere wreedheden leden van de handen van hun medeburgers. De lust om te heersen, die met andere ondeugden onder de Romeinen in meer ongemitigeerde intensiteit bestond dan onder enig ander volk, nadat het bezit had genomen van de machtiger weinigen, onderwierp het onder zijn juk de rest, versleten en vermoeid.

31. Hoe de passie voor het regeren onder de Romeinen toenam.
Want in welk stadium zou die passie rusten wanneer het eenmaal in een trotse geest is gehuisvest, totdat het door een opeenvolging van vorderingen zelfs de troon heeft bereikt? En om zulke vorderingen te verkrijgen, heeft niets anders zin dan gewetenloze ambitie. Maar gewetenloze ambitie heeft niets om op te werken, behalve in een natie die is verdorven door hebzucht en luxe. Bovendien wordt een volk hebzuchtig en weelderig door voorspoed; en het was dit dat die zeer voorzichtige man Nasica probeerde te vermijden toen hij zich verzette tegen de vernietiging van de grootste, sterkste, rijkste stad van Rome’s vijand. Hij dacht dat angst op die manier zou werken als een rem op lust, en dat lust, beteugeld, niet zou losbarsten in luxe, en dat luxe, voorkomen, hebzucht ten einde zou zijn; en dat deze ondeugden, verbannen, de deugd zou bloeien en toenemen, tot groot voordeel van de staat; en vrijheid, de geschikte metgezel van de deugd, zou onbelemmerd blijven. Om soortgelijke redenen, en bezield door hetzelfde bedachtzame patriottisme, gooide diezelfde paus van u – ik verwijs nog steeds naar hem die zonder één afwijkende stem tot de beste man van Rome werd verklaard – koud water op het voorstel van de senaat om een ​​cirkel van stoelen rond het theater te bouwen, en in een zeer gewichtige toespraak waarschuwde hij hen tegen het toestaan ​​van de luxueuze[pagina 44] manieren van Griekenland om de Romeinse mannelijkheid te ondermijnen, en overtuigde hen om niet toe te geven aan de verzwakkende en ontmannende invloed van buitenlandse losbandigheid. Zijn woorden waren zo gezaghebbend en krachtig dat de senaat zich genoodzaakt voelde om zelfs het gebruik van die banken te verbieden die tot nu toe gewoonlijk naar het theater waren gebracht voor tijdelijk gebruik door de burgers.[80] Hoe gretig zou zo’n man de schilderachtige tentoonstellingen zelf uit Rome hebben verbannen, als hij het had gewaagd zich te verzetten tegen het gezag van hen die hij voor goden hield! Want hij wist niet dat het kwaadaardige duivels waren; of als hij dat wel wist, dan dacht hij dat ze eerder gunstig gestemd dan veracht zouden worden. Want de hemelse leer was nog niet aan de heidenen geopenbaard, die hun harten door het geloof zou zuiveren, en hun natuurlijke gesteldheid zou veranderen door nederige godsvrucht, en hen zou afkeren van de dienst aan trotse duivels om de dingen te zoeken die in de hemel zijn, of zelfs boven de hemelen.

32. Over het opzetten van schilderachtige vermaakgelegenheden.
Weet dan, jullie die hiervan onwetend zijn, en jullie die onwetendheid veinzen, wees eraan herinnerd, terwijl jullie morren tegen Hem die jullie van zulke heersers heeft bevrijd, dat de toneelspelen, tentoonstellingen van schaamteloze dwaasheid en losbandigheid, in Rome werden ingesteld, niet door de vicieuze verlangens van mensen, maar door de benoeming van jullie goden. Veel vergevingsgezinder had je goddelijke eerbewijzen aan Scipio kunnen bewijzen dan aan zulke goden als deze. De goden waren niet zo moreel als hun paus. Maar geef me nu je aandacht, als je geest, bedwelmd door zijn diepe drankjes van dwaling, enige nuchtere waarheid kan bevatten. De goden bevolen dat spelen ter ere van hen werden tentoongesteld om een ​​fysieke plaag tegen te gaan; hun paus verbood het bouwen van het theater, om een ​​morele plaag te voorkomen. Als er dan nog voldoende mentale verlichting in je overblijft om de ziel boven het lichaam te verkiezen, kies dan wie je zult aanbidden. Bovendien, hoewel de pest tot bedaren was gebracht, kwam dit niet doordat de wellustige waanzin van toneelstukken bezit had genomen van een oorlogszuchtig volk dat tot dan toe alleen gewend was aan circusspelen; maar doordat deze sluwe en boze geesten voorzagen dat er te zijner tijd[pagina 45] natuurlijk zou de pest snel ophouden, nam de gelegenheid te baat om niet de lichamen, maar de moraal van hun aanbidders te infecteren met een veel ernstiger ziekte. En in deze pest vinden deze goden groot genot, omdat het de geesten van mensen verduisterde met zo’n grove duisternis, en hen onteerd met zo’n afschuwelijke misvorming, dat zelfs vrij recent (zal het nageslacht het kunnen geloven?) sommigen van hen die vluchtten voor de plundering van Rome en hun toevlucht zochten in Carthago, zo besmet waren met deze ziekte, dat ze dag na dag met elkaar leken te strijden wie het meest krankzinnig achter de acteurs in de theaters aan zou rennen.

33. Dat de omverwerping van Rome de ondeugden van de Romeinen niet heeft gecorrigeerd.
O, verliefde mannen, wat is deze blindheid, of liever waanzin, die jullie bezit? Hoe is het mogelijk dat terwijl, zoals wij horen, zelfs de oostelijke naties jullie ondergang betreuren, en terwijl machtige staten in de meest afgelegen delen van de aarde jullie val betreuren als een openbare ramp, jullie zelf naar de theaters zouden moeten stromen, erheen zouden moeten stromen en ze zouden moeten vullen; en, kortom, nu een krankzinnigere rol zouden moeten spelen dan ooit tevoren? Dit was de smerige pestplek, dit was de wrak van deugd en eer waar Scipio jullie voor wilde behoeden toen hij de bouw van theaters verbood; dit was zijn reden om te wensen dat jullie nog steeds een vijand zouden hebben om bang voor te zijn, aangezien hij zag hoe gemakkelijk voorspoed jullie zou corrumperen en vernietigen. Hij beschouwde die republiek niet als bloeiend waarvan de muren overeind staan, maar waarvan de moraal in puin ligt. Maar de verleidingen van kwaadaardige duivels hadden meer invloed op jullie dan de voorzorgsmaatregelen van voorzichtige mannen. Vandaar dat jullie de schade die jullie aanrichten, niet zullen toestaan ​​dat jullie worden toegerekend; maar de verwondingen die u lijdt, schrijft u toe aan het christendom. Verdorven door het geluk, en niet gekastijd door tegenspoed, wat u verlangt in het herstel van een vreedzame en veilige staat, is niet de rust van het gemenebest, maar de straffeloosheid van uw eigen vicieuze luxe. Scipio wenste dat u hard onder druk zou worden gezet door een vijand, zodat u zich niet zou overgeven aan luxueuze manieren; maar zo verlaten bent u, dat zelfs wanneer u door de vijand wordt verpletterd, uw luxe niet wordt onderdrukt. U hebt het profijt van uw ramp gemist; u bent zeer ellendig gemaakt en bent zeer losbandig gebleven.
[pagina 46]

34. Over Gods genade in het verzachten van de ondergang van de stad.
En dat u nog leeft, is te danken aan God, die u spaart, opdat u vermaand mag worden om u te bekeren en uw leven te hervormen. Hij is het die u, ondankbaar als u bent, heeft toegestaan ​​om aan het zwaard van de vijand te ontsnappen, door uzelf Zijn dienaren te noemen, of door asiel te zoeken in de heilige plaatsen van de martelaren.
Er wordt gezegd dat Romulus en Remus, om de bevolking van de stad die ze stichtten te vergroten, een heiligdom openden waarin iedereen asiel en absolutie van alle misdaad kon vinden, een opmerkelijke voorbode van wat er onlangs ter ere van Christus is gebeurd. De verwoesters van Rome volgden het voorbeeld van haar stichters. Maar het was niet erg in hun voordeel dat de laatste, om het aantal burgers te vergroten, deden wat de eersten hebben gedaan, opdat het aantal vijanden niet zou afnemen.

35. Van de zonen van de kerk, die verborgen zijn onder de goddelozen, en van de valse christenen binnen de kerk.
Laten deze en soortgelijke antwoorden (als er vollediger en passender antwoorden te vinden zijn) aan hun vijanden worden gegeven door de verloste familie van de Heer Christus, en door de pelgrimsstad van Koning Christus. Maar laat deze stad in gedachten houden dat onder haar vijanden degenen verborgen liggen die bestemd zijn om medeburgers te zijn, zodat ze het niet als een vruchteloze arbeid zal beschouwen om te dragen wat ze als vijanden aandoen totdat ze belijders van het geloof worden. Zo heeft de stad van God, zolang ze een vreemdeling in de wereld is, in haar gemeenschap, en aan haar gebonden door de sacramenten, sommigen die niet eeuwig in het lot van de heiligen zullen verblijven. Van hen worden sommigen nu niet herkend; anderen verklaren zichzelf, en aarzelen niet om gemene zaak te maken met onze vijanden door te morren tegen God, wiens sacramentele insigne ze dragen. Deze mannen kunt u vandaag de dag met ons in de kerken zien drommen, morgen de theaters vol met goddelozen. Maar we hebben minder reden om te wanhopen aan de herovering van zelfs zulke personen, als er onder onze meest verklaarde vijanden nu sommigen zijn, die ze zelf niet kennen, die bestemd zijn om onze vrienden te worden. In werkelijkheid zijn deze twee steden in deze wereld met elkaar verstrengeld en vermengd totdat het laatste oordeel hun scheiding teweegbrengt. Ik ga nu verder met te spreken, met Gods hulp, over de opkomst, voortgang en het einde[pagina 47] van deze twee steden; en wat ik schrijf, schrijf ik ter ere van de stad van God, zodat deze, vergeleken met de andere, met een helderder glans mag schitteren.

36. Welke onderwerpen komen in het volgende betoog aan bod?
Maar ik heb nog wat te zeggen ter weerlegging van hen die de rampen van de Romeinse republiek aan onze religie toeschrijven, omdat deze het brengen van offers aan de goden verbiedt. Om dit doel te bereiken moet ik alle, of zoveel als voldoende lijkt, rampen opsommen die die stad en haar onderworpen provincies troffen, voordat deze offers verboden werden; want al deze rampen zouden zij ongetwijfeld aan ons hebben toegeschreven, als onze religie destijds haar licht op hen had laten schijnen en hun offers had verboden. Ik moet dan verder gaan met te laten zien welk maatschappelijk welzijn de ware God, in wiens hand alle koninkrijken zijn, hen heeft gegund te verlenen, zodat hun rijk zou kunnen groeien. Ik moet laten zien waarom Hij dat deed, en hoe hun valse goden, in plaats van hen te helpen, hen ernstig hebben benadeeld door list en bedrog. En ten slotte moet ik hen ontmoeten die, wanneer ze op dit punt overtuigd en weerlegd zijn door onweerlegbare bewijzen, proberen te beweren dat ze de goden aanbidden, niet hopend op de huidige voordelen van dit leven, maar op die welke na de dood genoten zullen worden. En dit zal, als ik me niet vergis, het moeilijkste deel van mijn taak zijn, en zal het meest verheven argument waard zijn; want dan moeten we het opnemen tegen de filosofen, niet de gewone kudde filosofen, maar de meest gerenommeerde, die het op veel punten met ons eens zijn, wat betreft de onsterfelijkheid van de ziel, en dat de ware God de wereld schiep, en door Zijn voorzienigheid alles regeert wat Hij geschapen heeft. Maar aangezien ze op andere punten van ons verschillen, mogen we niet terugdeinzen voor de taak om hun dwalingen bloot te leggen, zodat we, nadat we de tegenspraak van de goddelozen met zoveel bekwaamheid als God kan verlenen, de stad van God, en ware vroomheid, en de aanbidding van God kunnen beweren, waaraan alleen de belofte van ware en eeuwige gelukzaligheid verbonden is. Laten we hier dan ook afsluiten, zodat we in een nieuw boek over deze onderwerpen kunnen schrijven.
[pagina 48]

TWEEDE BOEK
ARGUMENT.
IN DIT BOEK OVERZICHT AUGUSTINUS DE RAMPEN DIE DE ROMEINEN LIJDEN VOOR DE TIJD VAN CHRISTUS, EN TERWIJL DE AANBIDDING VAN DE VALSE GODEN ALGEMEEN WERD BEOEFEND; EN TOONT ​​AAN DAT, VERRE VAN TE WORDEN BEHOUDEN VOOR ONGELUK DOOR DE GODEN, DE ROMEINEN DOOR HEN OVERWELDIGD ZIJN MET DE ENIGE, OF IN IEDER GEVAL DE GROOTSTE, VAN ALLE RAMPEN: DE VERDERF VAN MANIEREN EN DE ONDEUGDEN VAN DE ZIEL.

1. Over de grenzen die gesteld moeten worden aan de noodzaak om een ​​tegenstander te antwoorden.
Als de zwakke geest van de mens niet zou durven weerstand te bieden aan het duidelijke bewijs van de waarheid, maar zijn zwakheid zou overgeven aan gezonde doctrines, als aan een heilzaam medicijn, totdat hij van God, door zijn geloof en vroomheid, de genade zou verkrijgen die nodig is om hem te genezen, zouden zij die rechtvaardige ideeën hebben en deze in geschikte taal uiten, geen lang betoog hoeven te gebruiken om de fouten van lege gissingen te weerleggen. Maar deze mentale zwakheid is nu wijdverbreider en pijnlijker dan ooit, in die mate dat zelfs nadat de waarheid zo volledig is aangetoond als de mens die aan de mens kan bewijzen, zij hun eigen onredelijke fantasieën voor de waarheid houden, hetzij vanwege hun grote blindheid, die hen verhindert te zien wat duidelijk voor hen is neergelegd, hetzij vanwege hun eigenzinnige koppigheid, die hen verhindert de kracht te erkennen van wat zij wel zien. Er ontstaat daarom vaak de noodzaak om uitgebreider te spreken over die punten die al duidelijk zijn, zodat we ze als het ware niet aan het oog kunnen presenteren, maar zelfs aan de tast, zodat ze zelfs gevoeld kunnen worden door degenen die hun ogen ervoor sluiten. En toch, tot welk doel zullen we onze discussies ooit brengen, of welke grenzen kunnen er aan ons discours worden gesteld, als we uitgaan van het principe dat we altijd moeten antwoorden op degenen die op ons antwoorden? Want degenen die ofwel niet in staat zijn om onze argumenten te begrijpen, ofwel zo gehard zijn door de gewoonte om tegen te spreken,[pagina 49] dat hoewel ze het begrijpen, ze niet aan hen kunnen toegeven, ons niet kunnen antwoorden en, zoals er geschreven staat, “harde dingen kunnen zeggen”,[81] en zijn onverbeterlijk ijdel. Nu, als we zouden voorstellen hun bezwaren te weerleggen zo vaak als zij met schaamteloos gezicht ervoor kozen onze argumenten te negeren, en zo vaak als ze op enigerlei wijze onze verklaringen konden tegenspreken, ziet u hoe eindeloos, en vruchteloos, en pijnlijk een taak we zouden ondernemen. En daarom wil ik niet dat mijn geschriften zelfs door u, mijn zoon Marcellinus, worden beoordeeld, noch door een van die anderen in wiens dienst dit werk van mij vrij en in alle christelijke naastenliefde wordt gesteld, als u tenminste van plan bent altijd een antwoord te eisen op elke uitzondering die u hoort op wat u erin leest; want dan zou u worden als die dwaze vrouwen van wie de apostel zegt dat ze “altijd leren, en nooit in staat zijn om tot de kennis van de waarheid te komen.”[82]
2. Samenvatting van de inhoud van het eerste boek.

In het voorgaande boek, begonnen te spreken over de stad van God, waaraan ik besloten heb, met de hulp van de Hemel, dit hele werk te wijden, was het mijn eerste poging om te antwoorden op hen die de oorlogen waardoor de wereld verwoest wordt, en met name de recente plundering van Rome door de barbaren, toeschrijven aan de religie van Christus, die het brengen van afschuwelijke offers aan duivels verbiedt. Ik heb aangetoond dat zij het eerder aan Christus zouden moeten toeschrijven, dat de barbaren ter wille van Zijn naam, in strijd met alle gebruiken en wetten van de oorlog, de grootste kerken als heiligdommen openden, en in veel gevallen zo’n eerbied voor Christus toonden, dat niet alleen Zijn echte dienaren, maar zelfs zij die in hun angst deden alsof ze dat waren, werden vrijgesteld van al die ontberingen die door de gewoonte van de oorlog rechtmatig kunnen worden toegebracht. Toen rees hieruit de vraag, waarom slechte en ondankbare mensen werd toegestaan ​​om te delen in deze voordelen; en waarom ook de ontberingen en rampen van de oorlog zowel de godvruchtigen als de goddelozen werden toegebracht. En door een passend volledig antwoord te geven op deze grote vraag, nam ik een aanzienlijke ruimte in beslag, deels om de zorgen weg te nemen die velen verontrusten wanneer zij opmerken dat de zegeningen van God en de gewone en dagelijkse menselijke slachtoffers,[pagina 50] vallen ten deel aan slechte en goede mannen zonder onderscheid; maar vooral om enige troost te bieden aan die heilige en kuise vrouwen die door de vijand werden beledigd, op zo’n manier dat hun bescheidenheid werd geschokt, maar hun zuiverheid niet werd bezoedeld, en dat ik hen kon behoeden voor schaamte over het leven, hoewel ze geen schuld hebben om zich voor te schamen. En toen sprak ik kort tegen hen die met een meest schaamteloze wellust beledigingen uiten over die arme christenen die aan die rampen werden onderworpen, en vooral over die gebroken harten en vernederde, hoewel kuise en heilige vrouwen; deze kerels zelf zijn zeer verdorven en onmannelijke losbandigen, volkomen gedegenereerd van de echte Romeinen, wier beroemde daden overvloedig in de geschiedenis zijn opgetekend en overal worden gevierd, maar die in hun nakomelingen de grootste vijanden van hun glorie hebben gevonden. In werkelijkheid werd Rome, dat gesticht en vergroot werd door de inspanningen van deze oude helden, schandelijker geruïneerd door hun nakomelingen, terwijl de muren nog overeind stonden, dan nu door de verwoesting ervan. Want in deze ruïne vielen stenen en balken; maar in de ruïne die die losbandigen aanrichtten, viel niet de muurschildering, maar de morele bolwerken en ornamenten van de stad, en hun harten brandden van hartstochten die vernietigender waren dan de vlammen die hun huizen verteerden. Zo heb ik mijn eerste boek afgesloten. En nu ga ik verder met het spreken over die rampen die die stad zelf, of haar onderworpen provincies, hebben geleden sinds haar stichting; die ze allemaal evenzeer aan de christelijke religie zouden hebben toegeschreven, als in die vroege periode de leer van het evangelie tegen hun valse en misleidende goden net zo uitgebreid en vrijelijk was verkondigd als nu.

3. Dat we alleen maar de geschiedenis hoeven te lezen om te zien welke rampen de Romeinen moesten doorstaan ​​voordat de godsdienst van Christus begon te concurreren met de aanbidding van de goden.

Maar bedenk wel dat ik mij, als ik deze dingen vertel, nog steeds tot onwetende mensen moet richten; zo onwetend zelfs dat ik het gezegde heb bedacht: “Droogte en christendom gaan hand in hand.”[83] Er zijn inderdaad sommigen onder hen die[pagina 51] zijn zeer goed opgeleide mannen en hebben een neus voor geschiedenis, waarin de zaken waarover ik spreek, voor hun waarneming openliggen. Maar om de ongeschoolde massa tegen ons te irriteren, veinzen ze onwetendheid over deze gebeurtenissen en doen ze wat ze kunnen om het gewone volk te laten geloven dat de rampen die op bepaalde plaatsen en op bepaalde tijden de mensheid treffen, het gevolg zijn van het christendom, dat overal wordt verspreid en een faam en glans bezit die hun eigen goden volledig in de schaduw stellen.[84] Laten zij dan, samen met ons, in gedachten houden met welke verschillende en herhaalde rampen de welvaart van Rome werd verwoest, voordat Christus ooit in het vlees was gekomen, en voordat Zijn naam onder de volken was geblazoeneerd met die glorie die zij ijdellijk misgunnen. Laten zij, als zij kunnen, hun goden in dit artikel verdedigen, aangezien zij volhouden dat zij hen aanbidden om bewaard te blijven voor deze rampen, die zij ons nu toeschrijven als zij in de minste mate lijden. Want waarom lieten deze goden de rampen waarover ik ga spreken, over hun aanbidders komen voordat de prediking van Christus’ naam hen beledigde en een einde maakte aan hun offers?

4. Dat de aanbidders van de goden nooit gezonde morele voorschriften van hen hebben ontvangen, en dat bij het vieren van hun eredienst allerlei onreinheden werden beoefend.

jAllereerst zouden we ons afvragen waarom hun goden geen stappen ondernamen om de moraal van hun aanbidders te verbeteren. Dat de ware God degenen verwaarloosde die Zijn hulp niet zochten, dat was slechts gerechtigheid; maar waarom vaardigden die goden, van wiens aanbidding ondankbare mensen nu klagen dat ze verbannen zijn, geen wetten uit die hun aanbidders naar een deugdzaam leven hadden kunnen leiden? Het was toch rechtvaardig dat zulke zorg als mensen aan de aanbidding van de goden besteedden, de goden van hun kant ook zorg zouden besteden aan het gedrag van mensen. Maar, zo wordt geantwoord, het is door zijn eigen wil dat een mens afdwaalt. Wie ontkent dat? Maar niettemin was het de plicht van deze goden, die de hoeders van de mens waren, om in duidelijke bewoordingen de wetten van een goed leven te publiceren, en niet om[pagina 52] ze te verbergen voor hun aanbidders. Het was hun taak om profeten te sturen om degenen die deze wetten overtraden te bereiken en te veroordelen, en om in het openbaar de straffen te verkondigen die kwaaddoeners te wachten staan, en de beloningen die degenen die goed doen kunnen verwachten. Weerklonk er ooit een dergelijke waarschuwende stem op de muren van een van hun tempels? Ikzelf ging, toen ik een jongeman was, soms naar de heiligschennende vermakelijkheden en spektakels; ik zag de priesters razen van religieuze opwinding, en hoorde de koorzangers; ik genoot van de schandelijke spelen die werden gevierd ter ere van goden en godinnen, van de maagd Cœlestis,[85] en Berecynthia,[86] de moeder van alle goden. En op de heilige dag die gewijd was aan haar zuivering, werden er voor haar bank voorstellingen gezongen die zo obsceen en smerig waren voor het oor – ik zeg niet van de moeder van de goden, maar van de moeder van een senator of eerlijk man – nee, zo onrein, dat zelfs de moeder van de grofgebekte spelers zelf niet tot het publiek had kunnen behoren. Want natuurlijke eerbied voor ouders is een band die de meest verlatenen niet kunnen negeren. En dienovereenkomstig hadden ze de ontuchtige handelingen en vuile woorden waarmee deze spelers de moeder van de goden eerden, in aanwezigheid van een grote menigte en publiek van beide geslachten, niet uit schaamte thuis kunnen repeteren in aanwezigheid van hun eigen moeders. En de menigten die uit alle hoeken waren samengekomen door nieuwsgierigheid, gekwetste bescheidenheid, moeten, denk ik, in de verwarring van schaamte zijn uiteengewaaid. Als dit heilige rituelen zijn, wat is dan heiligschennis? Als dit zuivering is, wat is dan verontreiniging? Dit feest werd de Tafelen genoemd,[87] alsof er een banket werd gegeven waar onreine duivels een geschikte verfrissing konden vinden. Want het is niet moeilijk[pagina 53] om te zien wat voor soort geesten het moeten zijn die behagen scheppen in zulke obsceniteiten, tenzij iemand verblind is door deze boze geesten die zich voordoen als goden, en óf niet meer gelooft in hun bestaan, óf een leven leidt dat hem ertoe aanzet hen gunstig te stemmen en te vrezen in plaats van de ware God.

5. Van de obsceniteiten die ter ere van de moeder der goden worden bedreven.

In deze zaak zou ik liever als mijn beoordelaars in het oordeel niet die mannen hebben die liever plezier scheppen in deze schandelijke gebruiken dan moeite doen om er een einde aan te maken, maar diezelfde Scipio Nasica die door de senaat werd gekozen als de burger die het meest waardig was om het beeld van die demon Cybele in zijn handen te ontvangen en het naar de stad te brengen. Hij zou ons willen vertellen of hij er trots op zou zijn om zijn eigen moeder zo hoog aangeschreven te zien door de staat dat haar goddelijke eer werd toegekend; zoals de Grieken en Romeinen en andere volken goddelijke eer hebben verleend aan mannen die hen materieel van dienst waren geweest, en hebben geloofd dat hun sterfelijke weldoeners op deze manier onsterfelijk werden gemaakt en werden ingeschreven onder de goden.[88] Hij zou toch zeker wensen dat zijn moeder zo’n geluk zou genieten als dat mogelijk was. Maar als we hem zouden vragen of hij, onder de eerbewijzen die haar werden bewezen, zou wensen dat zulke schandelijke rituelen als deze werden gevierd, zou hij dan niet meteen uitroepen dat hij liever zou willen dat zijn moeder dood op de grond lag, dan dat hij als godin zou overleven om haar oor te lenen aan deze obsceniteiten? Is het mogelijk dat hij die zo’n strenge moraal had, dat hij zijn invloed als Romeins senator gebruikte om de bouw van een theater in die stad te voorkomen dat gewijd was aan de mannelijke deugden, zou wensen dat zijn moeder als godin gunstig gestemd zou worden met woorden die haar een blos op de wangen zouden hebben bezorgd als een Romeinse matrone? Zou hij kunnen geloven dat de bescheidenheid van een achtenswaardige vrouw zo zou worden getransformeerd door haar promotie tot godin, dat ze zou toestaan ​​dat ze in zulke grove en immorele bewoordingen werd aangeroepen en gevierd, dat als ze zoiets had gehoord toen ze nog op aarde leefde, en had geluisterd zonder haar oren te sluiten en weg te rennen van de plek, haar familieleden, haar man en haar kinderen…[pagina 54] bloosde voor haar? Daarom, de moeder der goden, die zo’n karakter had als de meest losbandige man zich zou schamen om als zijn moeder te hebben, en met de bedoeling de geesten van de Romeinen te boeien, eiste voor haar dienst hun beste burger, niet om hem nog meer in deugd te laten rijpen door haar behulpzame raad, maar om hem te verstrikken door haar bedrog, zoals zij van wie geschreven staat: “De overspelige zal jagen op de kostbare ziel.”[89] Haar bedoeling was om deze hooghartige man op te blazen door een schijnbaar goddelijk getuigenis van zijn uitmuntendheid, zodat hij zou kunnen vertrouwen op zijn eigen eminentie in deugd, en geen verdere inspanningen zou leveren voor ware vroomheid en religie, zonder welke natuurlijke genialiteit, hoe briljant ook, verdampt in trots en tot niets komt. Voor welk ander doel dan een sluw doel zou die godin de beste man kunnen eisen, aangezien zij in haar eigen heilige feesten zulke obsceniteiten eist als de beste mannen met schaamte zouden worden bedekt om aan hun eigen tafels te horen?

6. Dat de goden van de heidenen nooit een heilig leven hebben bijgebracht.

Dit is de reden waarom die godheden de levens en de moraal van de steden en naties die hen aanbaden volledig verwaarloosden, en geen vreselijk verbod op hun weg legden om te voorkomen dat ze volkomen corrupt zouden worden, en om ze te beschermen tegen die vreselijke en verfoeilijke kwalen die niet de oogsten en de wijngaarden, niet het huis en de bezittingen, niet het lichaam dat onderworpen is aan de ziel, maar de ziel zelf, de geest die de hele mens regeert, bezoeken. Als er zo’n verbod was, laat het dan worden geproduceerd, laat het worden bewezen. Ze zullen ons vertellen dat zuiverheid en integriteit werden ingeprent aan hen die waren ingewijd in de mysteries van de religie, en dat geheime aansporingen tot deugd in het oor van de elite werden gefluisterd ; maar dit is een ijdele opschepperij. Laat ze ons de plaatsen tonen of noemen die ooit gewijd waren aan bijeenkomsten waar, in plaats van de obscene liederen en losbandige optredens van spelers, in plaats van de viering van die meest smerige en schaamteloze Fugalia[pagina 55][90] (goed Fugalia genoemd, omdat ze bescheidenheid en een juist gevoel uitbannen), werd het volk in naam van de goden bevolen om hebzucht te beteugelen, onreinheid te beteugelen en ambitie te overwinnen; kortom, waar ze konden leren in die school waar Persius hen heftig op aanspreekt, wanneer hij zegt: “Laat u onderwijzen, gij verlaten schepselen, en ontdek de oorzaken van de dingen; wat we zijn en met welk doel we geboren zijn; wat de wet is van ons succes in het leven en door welke kunst we het doel kunnen bereiken zonder schipbreuk te lijden; welke grenzen we aan onze rijkdom moeten stellen, wat we rechtmatig mogen verlangen en waar vuil gewin voor dient; hoeveel we aan ons land en onze familie moeten besteden; leer, kortom, wat God bedoelde dat u zou zijn en welke plaats Hij u heeft bevolen in te nemen.”[91] Laten zij ons de plaatsen noemen waar zulke instructies van de goden werden doorgegeven, en waar de mensen die hen aanbaden gewoonlijk naartoe gingen om ze te horen, zoals wij kunnen wijzen op onze kerken die voor dit doel zijn gebouwd in elk land waar de christelijke godsdienst wordt ontvangen.

7. Dat de suggesties van filosofen geen enkel moreel effect kunnen hebben, omdat ze niet de autoriteit hebben die hoort bij goddelijke instructie, en omdat de natuurlijke neiging van de mens tot het kwaad hem ertoe aanzet om eerder de voorbeelden van de goden te volgen dan om de voorschriften van mensen te gehoorzamen.

Maar zullen ze ons misschien herinneren aan de scholen van de filosofen en hun disputen? In de eerste plaats behoren deze niet tot Rome, maar tot Griekenland; en zelfs als we toegeven dat ze nu Romeins zijn, omdat Griekenland zelf een Romeinse provincie is geworden, zijn de leringen van de filosofen nog steeds niet de geboden van de goden, maar de ontdekkingen van mensen, die, op aandringen van hun eigen speculatieve vermogen, pogingen deden om de verborgen wetten van de natuur te ontdekken, en het goede en het slechte in de ethiek, en in de dialectiek wat consequent was volgens de regels van de logica, en wat inconsequent en onjuist was. En sommigen van hen deden, met Gods hulp, grote ontdekkingen; maar toen ze aan zichzelf werden overgelaten, werden ze verraden door menselijke zwakheid en vervielen ze in fouten. En dit werd bevolen door de goddelijke voorzienigheid, opdat hun trots zou worden beteugeld, en opdat door hun voorbeeld zou worden gewezen op het feit dat het nederigheid is die toegang heeft tot de hoogste regionen.[pagina 56] Maar hierover zullen we later, als de Heer, de God van de waarheid, het toestaat, nog meer zeggen.[92] Als de filosofen echter ontdekkingen hebben gedaan die voldoende zijn om mensen naar deugd en gelukzaligheid te leiden, zou het dan niet rechtvaardiger zijn geweest om hun goddelijke eer te bewijzen? Zou het niet meer in overeenstemming zijn met elk deugdzaam gevoel om Plato’s geschriften te lezen in een “Tempel van Plato”, dan aanwezig te zijn in de tempels van duivels om getuige te zijn van de priesters van Cybele[93] zichzelf verminken, de verwijfden worden gewijd, de razende fanatici zichzelf snijden, en welke andere wrede of schandelijke, of schandelijk wrede of wreed schandelijke, ceremonie dan ook wordt opgelegd door het ritueel van zulke goden als deze? Zou het niet een geschiktere opvoeding zijn, en de jeugd eerder tot deugd aanzetten, als ze openbare recitals van de wetten van de goden hoorden, in plaats van de ijdele lofzangen op de gebruiken en wetten van hun voorouders? Zeker alle aanbidders van de Romeinse goden, wanneer ze eenmaal bezeten zijn door wat Persius “het brandende gif van lust” noemt,[94] liever getuige zijn van de daden van Jupiter dan te horen wat Plato leerde of Cato bekritiseerde. Vandaar dat de jonge losbandige Terentius, wanneer hij op de muur een fresco ziet dat de legendarische afdaling van Jupiter in de schoot van Danaë in de vorm van een gouden regen voorstelt, dit als gezaghebbend precedent voor zijn eigen losbandigheid accepteert en pocht dat hij een imitator van God is. “En welke God?” zegt hij. “Hij die met Zijn donder de hoogste tempels schudt. En was ik, een arm schepsel vergeleken met Hem, om er botten van te maken? Nee; ik deed het, en met heel mijn hart.”[95]

[pagina 57]

8. Dat de theatervoorstellingen, die de schandelijke daden van de goden openbaarden, hen eerder gunstig stemden dan beledigden.

Maar, zal iemand opwerpen, dit zijn de fabels van dichters, niet de verlossingen van de goden zelf. Welnu, ik heb geen zin om te bemiddelen tussen de wellust van theatrale vermakelijkheden en mystieke rituelen; alleen dit zeg ik, en de geschiedenis bevestigt mijn bewering, dat diezelfde vermakelijkheden, waarin de ficties van dichters de belangrijkste attractie zijn, niet werden geïntroduceerd in de feesten van de goden door de onwetende toewijding van de Romeinen, maar dat de goden zelf de meest dringende bevelen gaven in die zin, en zelfs deze plechtigheden en vieringen van de Romeinen afdwongen ter ere van hen. Ik heb dit aangestipt in het vorige boek, en vermeld dat dramatische vermakelijkheden voor het eerst werden ingevoerd in Rome ter gelegenheid van een pestepidemie, en op gezag van de paus. En welke man is er die niet eerder geneigd is om, voor de regulering van zijn eigen leven, de voorbeelden te gebruiken die worden voorgesteld in toneelstukken die een goddelijke sanctie hebben, dan de voorschriften die zijn geschreven en afgekondigd met niet meer dan menselijke autoriteit? Als de dichters een valse voorstelling van Jupiter gaven door hem te beschrijven als overspelig, dan zou je verwachten dat de kuise goden in woede zo’n slechte fictie zouden wreken, in plaats van de spelletjes aan te moedigen die het verspreidden. Van deze toneelstukken zijn de komedies en tragedies het meest onschuldig, dat wil zeggen de drama’s die dichters voor het toneel schrijven, en die, hoewel ze vaak onzuivere onderwerpen behandelen, dit toch doen zonder de vuiligheid van taal die veel andere uitvoeringen kenmerkt; en het zijn deze drama’s die jongens door hun senioren verplicht worden te lezen en te leren als onderdeel van wat een liberale en hoffelijke opvoeding wordt genoemd.[96]

9. Dat de dichterlijke vrijheid die de Grieken, uit gehoorzaamheid aan hun goden, toelieten, door de oude Romeinen werd ingeperkt.

De mening van de oude Romeinen over deze kwestie wordt bevestigd door Cicero in zijn werk De Republica , waarin Scipio, een van de gesprekspartners, zegt: “De ontuchtigheid van komedie had nooit door het publiek kunnen worden verdragen, tenzij de gewoonten van de samenleving eerder dezelfde ontuchtigheid hadden goedgekeurd.” En[Blz. 58] Vroeger bewaarden de Grieken een zekere redelijkheid in hun vrijheid en stelden ze een wet in dat als ze een komedie over iemand wilden vertellen, ze dat bij naam moesten zeggen. En zo zegt Scipio in hetzelfde werk van Cicero: “Wie heeft het niet beschimpt? Nee, wie heeft het niet bezorgd? Wie heeft het gespaard? Laat het demagogen en facties aanvallen, mannen die schadelijk zijn voor het gemenebest – een Cleon, een Cleophon, een Hyperbolus. Dat is te verdragen, hoewel het gepaster was geweest voor de openbare censor om zulke mannen te brandmerken, dan voor een dichter om ze te bespotten; maar om de roem van Pericles te bezoedelen met scheldende verzen, nadat hij met de grootste waardigheid over hun staat had gepresideerd, zowel in oorlog als in vrede, was net zo onwaardig voor een dichter, alsof onze eigen Plautus of Naevius Publius en Cneius Scipio op het komische toneel zouden brengen, of alsof Caecilius Cato zou karikaturiseren.” En dan gaat hij even later verder: “Hoewel onze Twaalf Tafelen de doodstraf slechts aan een paar overtredingen verbonden, was dit er toch een van die weinigen: als iemand een pasquinade zou hebben gezongen of een satire zou hebben gecomponeerd die bedoeld was om schande of schande over een ander persoon te brengen. Wijs verordend. Want het is door de beslissingen van magistraten en door een goed geïnformeerde rechter dat ons leven beoordeeld moet worden, en niet door de grillige fantasieën van dichters; noch zouden we blootgesteld moeten worden aan laster, behalve waar we de vrijheid hebben om te antwoorden en onszelf te verdedigen voor een adequaat tribunaal.” Dit heb ik raadzaam geacht om te citeren uit het vierde boek van Cicero’s De Republica ; en ik heb het citaat woord voor woord gemaakt, met uitzondering van enkele weggelaten woorden en enkele licht verwisselde woorden, om de betekenis gemakkelijker weer te geven. En het fragment is zeker relevant voor de kwestie die ik probeer uit te leggen. Cicero maakt nog wat opmerkingen en sluit de passage af door te laten zien dat de oude Romeinen niet toelieten dat een levende man op het toneel werd geprezen of bekritiseerd. Maar de Grieken, zoals ik al zei, waren, hoewel niet zo moreel, logischer in het toestaan ​​van deze vrijheid die de Romeinen verboden: want ze zagen dat hun goden de grove taal van lage komedie goedkeurden en ervan genoten als die niet alleen tegen mensen werd gericht, maar zelfs tegen henzelf; en dit, of de schandelijke daden die aan hen werden toegeschreven nu de ficties waren van[Blz. 59] dichters, of werden hun werkelijke ongerechtigheden herdacht en opgevoerd in de theaters. En ware het dat de toeschouwers hen alleen maar lachwaardig hadden geacht, en niet nagebootst! Kennelijk was het een kwestie van trots geweest om de goede naam van de vooraanstaande mannen en de gewone burgers te sparen, terwijl de godheden het niet erg vonden dat hun eigen reputatie werd bezoedeld.

10. Dat de duivels, door te laten gebeuren dat er valse of ware misdaden aan hen ten laste werden gelegd, de bedoeling hadden om de mensen kwaad te berokkenen.

Er wordt beweerd, ter verontschuldiging van deze praktijk, dat de verhalen die over de goden worden verteld niet waar zijn, maar vals en louter verzinsels; maar dit maakt de zaken alleen maar erger, als we onze inschatting baseren op de moraal die onze religie ons leert; en als we de kwaadaardigheid van de duivels in ogenschouw nemen, welke sluwere en sluwere kunstgrepen zouden ze dan op mensen kunnen toepassen? Wanneer er laster wordt geuit tegen een vooraanstaande staatsman van een oprecht en nuttig leven, is het dan niet verwerpelijk in verhouding tot de onwaarheid en ongegrondheid ervan? Welke straf zal dan voldoende zijn wanneer de goden het voorwerp zijn van zo’n goddeloze en schandalige onrechtvaardigheid? Maar de duivels, die door deze mannen als goden worden beschouwd, zijn tevreden met het feit dat zelfs de ongerechtigheden waaraan zij onschuldig zijn, aan hen worden toegeschreven, zolang ze de geest van mensen maar in de netten van deze meningen kunnen verstrikken en hen samen met zichzelf naar hun voorbestemde straf kunnen lokken. Of deze dingen nu werkelijk zijn begaan door de mensen die deze duivels, die genieten van menselijke verliefdheid, als goden laten aanbidden en in wiens plaats zij, door duizend kwaadaardige en bedrieglijke listen, zichzelf in de plaats stellen en zo aanbidding ontvangen, of dat, hoewel het in werkelijkheid misdaden van mensen waren, deze boze geesten graag toelieten dat ze aan hogere wezens werden toegeschreven, zodat het leek alsof de hemel zelf voldoende sanctie had verleend voor het begaan van schandelijke slechtheid. De Grieken zagen het karakter van de goden die ze dienden en vonden dat dichters er zeker niet van moesten afzien om menselijke ondeugden op het toneel te tonen. Dat deden ze omdat ze op dat vlak op hun goden wilden lijken, of omdat ze bang waren dat ze de goden boos zouden maken als ze voor zichzelf een onberispelijkere reputatie eisten dan ze voorspiegelden.

[Blz. 60]

11. Dat de Grieken spelers toelieten tot staatsambten, op grond van het feit dat mensen die de goden behaagden, niet met minachting behandeld mochten worden door hun medemensen .

Het was een deel van dezelfde redelijkheid van de Grieken die hen ertoe bracht de acteurs van deze toneelstukken geen onbelangrijke burgerlijke eer te verlenen. In het bovengenoemde boek van de De Republica wordt vermeld dat Aeschines, een zeer welbespraakte Athener, die in zijn jeugd een tragische acteur was geweest, staatsman werd, en dat de Atheners keer op keer een andere tragediedichter, Aristodemus, als hun gevolmachtigde naar Philip stuurden. Want zij oordeelden het onbetamelijk om degenen die de hoofdacteurs waren in de toneelvoorstellingen die zij zo aangenaam vonden voor de goden, te veroordelen en als beruchte personen te behandelen. Dit was ongetwijfeld immoreel van de Grieken, maar er kan net zo min twijfel over bestaan ​​dat zij handelden in overeenstemming met het karakter van hun goden; want hoe konden zij het gedrag van de burgers beschermen tegen het in stukken worden gehakt door de tongen van dichters en spelers, die door de goden werden toegestaan, en zelfs bevolen, hun goddelijke reputatie aan flarden te scheuren? En hoe konden zij de mannen die in de theaters die drama’s opvoerden, die, zoals zij hadden vastgesteld, genoegen verschaften aan de goden die zij aanbaden, verachten? Nee, hoe konden zij hen anders dan de hoogste burgerlijke eer verlenen? Op welk argument konden zij de priesters eren die voor hen aanvaardbare offers aan de goden brachten, als zij de acteurs met schande brandmerkten die namens het volk de goden dat genoegen of die eer gaven die zij eisten, en die zij, volgens het verslag van de priesters, boos waren dat zij die niet ontvingen? Labeo,[97] wiens geleerdheid hem tot een autoriteit op zulke punten maakt, is van mening dat het onderscheid tussen goede en kwade godheden tot uitdrukking moet komen in een verschil in aanbidding; dat het kwade verzoend moet worden door bloedige offers en treurige rituelen, maar het goede door een vreugdevolle en aangename naleving, zoals bijvoorbeeld (zoals hij zelf zegt) door toneelstukken, festivals en banketten.[98] Dit alles zullen wij,[Blz. 61] met Gods hulp, hierna bespreken. Op dit moment, en sprekend over het onderwerp dat ter hand is, of alle soorten offers zonder onderscheid aan alle goden worden gebracht, alsof ze allemaal goed zijn (en het is onbetamelijk om te bedenken dat er slechte goden zijn; maar deze goden van de heidenen zijn allemaal slecht, omdat ze geen goden zijn, maar boze geesten), of of, zoals Labeo denkt, er een onderscheid wordt gemaakt tussen de offers die aan de verschillende goden worden gebracht, de Grieken evenzeer gerechtvaardigd zijn om de priesters door wie de offers worden gebracht, en de spelers door wie de drama’s worden opgevoerd, te eren, zodat ze niet openstaan ​​voor de beschuldiging dat ze al hun goden schade berokkenen, als de toneelstukken hen allemaal bevallen, of (wat nog erger was) hun goede goden, als de toneelstukken alleen door hen worden genoten.

12. Dat de Romeinen, door de dichters dezelfde vrijheid te weigeren met betrekking tot mensen als ze hun toelieten met betrekking tot de goden, blijk gaven van een delicatere gevoeligheid ten opzichte van zichzelf dan ten opzichte van de goden.

De Romeinen weigerden echter, zoals Scipio in diezelfde discussie opschept, dat hun gedrag en goede naam werden onderworpen aan de aanvallen en laster van de dichters, en gingen zelfs zo ver dat ze het tot een halsmisdaad maakten als iemand het zou wagen om zulke verzen te schrijven. Dit was een zeer eervolle weg om te volgen, voor zover het hen zelf betrof, maar met betrekking tot de goden was het trots en ongodsdienstig: want ze wisten dat de goden niet alleen tolereerden, maar ook genoten van het feit dat ze werden gegeseld door de beledigende uitingen van de dichters, en toch zouden ze zelf deze behandeling niet dulden; en wat hun ritueel voorschreef als aanvaardbaar voor de goden, verbood hun wet als schadelijk voor henzelf. Hoe prijs je dan, Scipio, de Romeinen omdat ze de dichters deze vergunning weigerden, zodat geen enkele burger belasterd kon worden, terwijl je weet dat de goden niet onder deze bescherming vielen? Vind je dat je senaatshuis zoveel hoger aanzien verdient dan het Capitool? Is de ene stad Rome in uw ogen waardevoller dan de hele hemel der goden, dat u uw dichters verbiedt om beledigende woorden tegen een burger te uiten, hoewel zij ongestraft alle beschuldigingen die zij willen tegen de goden mogen uiten, zonder de tussenkomst van senator, censor, prins of paus? Het was inderdaad ondraaglijk dat Plautus of Naevius Publius en Cneius Scipio zouden aanvallen, ondraaglijk dat Caecilius[Blz. 62] Cato belachelijk zou maken; maar het is volkomen terecht dat jouw Terentius de lust van de jeugd aanwakkert door het slechte voorbeeld van de oppermachtige Jupiter.

13. Dat de Romeinen moesten begrijpen dat goden die verlangden aanbeden te worden tijdens losbandige feesten, de goddelijke eer niet waardig waren.

Maar Scipio, als hij nog leefde, zou mogelijk antwoorden: “Hoe kunnen we een straf verbinden aan datgene wat de goden zelf hebben geheiligd? Want de theatrale vermakelijkheden waarin zulke dingen worden gezegd, en gespeeld, en uitgevoerd, werden in de Romeinse samenleving geïntroduceerd door de goden, die bevolen dat ze ter ere van hen moesten worden gewijd en tentoongesteld.” Maar was dit dan niet het duidelijkste bewijs dat ze geen echte goden waren, noch in enig opzicht waardig om goddelijke eerbewijzen van de republiek te ontvangen? Stel dat ze hadden geëist dat de burgers van Rome ter ere van hen belachelijk zouden worden gemaakt, dan zou elke Romein het hatelijke voorstel hebben afgewezen. Hoe kunnen ze dan, zou ik willen vragen, waardig worden geacht om aanbeden te worden, wanneer ze voorstellen dat hun eigen misdaden worden gebruikt als materiaal om hun lof te vieren? Stelt deze list hen niet bloot en bewijst het niet dat ze afschuwelijke duivels zijn? Zo waren de Romeinen, hoewel ze bijgelovig genoeg waren om als goden te dienen, degenen die geen geheim maakten van hun verlangen om aanbeden te worden in losbandige toneelstukken, toch voldoende aandacht hadden voor hun erfelijke waardigheid en deugd, om hen ertoe aan te zetten spelers geen enkele beloning te geven die de Grieken hun gaven. Op dit punt hebben we dit getuigenis van Scipio, vastgelegd in Cicero: “Zij [de Romeinen] beschouwden komedie en alle theatervoorstellingen als schandelijk, en daarom sloten ze spelers niet alleen uit van functies en eerbewijzen die openstonden voor gewone burgers, maar verordonneerden ook dat hun namen door de censor gebrandmerkt moesten worden en van de rol van hun stam moesten worden geschrapt.” Een uitstekend decreet, en nog een getuigenis van de scherpzinnigheid van Rome; maar ik zou wensen dat hun voorzichtigheid grondiger en consistenter was geweest. Want als ik hoor dat als een Romeins burger het toneel als beroep koos, hij niet alleen elke lofwaardige carrière voor zichzelf sloot, maar zelfs een outcast werd van zijn eigen stam, kan ik niet anders dan uitroepen: Dit is de ware Romeinse geest, dit is een staat waardig die jaloers is op zijn reputatie. Maar dan onderbreekt iemand mijn verrukking door te vragen met welke consistentie spelers[Blz. 63] van alle eer uitgesloten, terwijl toneelstukken tot de eerbewijzen behoren die de goden toekomen? Lange tijd bleef de deugd van Rome onbesmet door theatervoorstellingen;[99] en als ze waren aangenomen om de smaak van de burgers te bevredigen, zouden ze hand in hand zijn gegaan met de ontspanning van de manieren. Maar het feit is dat het de goden waren die eisten dat ze tentoongesteld moesten worden om hen te bevredigen. Met welke rechtvaardigheid wordt dan de speler geëxcommuniceerd door wie God wordt aanbeden? Onder welk voorwendsel kun je tegelijkertijd degene aanbidden die eist, en degene brandmerken die deze toneelstukken opvoert? Dit is dus de controverse waarin de Grieken en de Romeinen verwikkeld zijn. De Grieken denken dat ze terecht spelers eren, omdat ze de goden aanbidden die toneelstukken eisen: de Romeinen daarentegen staan ​​niet toe dat een acteur door zijn naam zijn eigen plebejische stam te schande maakt, laat staan ​​de senatoriale orde. En de hele discussie kan worden samengevat in het volgende syllogisme. De Grieken geven ons de belangrijkste premisse: als zulke goden aanbeden moeten worden, dan mogen zulke mannen zeker geëerd worden. De Romeinen voegen de minor toe: Maar zulke mannen mogen in geen geval worden geëerd. De christenen trekken de conclusie: Daarom mogen zulke goden in geen geval worden aanbeden.

14. Dat Plato, die dichters uit een goed geordende stad uitsloot, beter was dan deze goden die door toneelstukken geëerd willen worden.

We moeten nog onderzoeken waarom de dichters die de toneelstukken schrijven, en die volgens de wet van de twaalf tafels verboden zijn de goede naam van de burgers te schaden, achtenswaardiger worden geacht dan de acteurs, hoewel ze zo schandelijk het karakter van de goden bezoedelen? Is het juist dat de acteurs van deze poëtische en Godonterende uitingen worden gebrandmerkt, terwijl hun auteurs worden geëerd? Moeten we hier niet de palm toekennen aan een Griek, Plato, die, bij het ontwerpen van zijn ideale republiek,[100] vond dat dichters uit de stad verbannen moesten worden als vijanden van de staat? Hij kon niet dulden dat de goden[Blz. 64] in diskrediet gebracht, noch dat de geesten van de burgers verdorven en verdwaasd worden door de verzinsels van de dichters. Vergelijk nu de menselijke natuur zoals u die ziet bij Plato, die dichters uit de stad verdreef zodat de burgers ongedeerd zouden blijven, met de goddelijke natuur zoals u die ziet in deze goden die toneelstukken eisen ter ere van zichzelf. Plato probeerde, hoewel tevergeefs, de lichtzinnige en wellustige Grieken ervan te overtuigen om zich te onthouden van het schrijven van zulke toneelstukken; de goden gebruikten hun gezag om het opvoeren ervan af te dwingen van de deftige en nuchtere Romeinen. En niet tevreden met het feit dat ze werden opgevoerd, lieten ze ze aan zichzelf wijden, aan zichzelf wijden, plechtig vieren ter ere van zichzelf. Aan wie zou het dan passender zijn om in een staat goddelijke eer te verordenen, aan Plato, die deze goddeloze en losbandige toneelstukken verbood, of aan de demonen die er plezier in schepten mensen te verblinden voor de waarheid van wat Plato tevergeefs probeerde in te prenten?

Deze filosoof, Plato, is door Labeo verheven tot de rang van een halfgod, en aldus op hetzelfde niveau geplaatst als Hercules en Romulus. Labeo rangschikt halfgoden hoger dan helden, maar hij rekent ze allebei tot de goden. Maar ik twijfel er niet aan dat hij denkt dat deze man, die hij als halfgod beschouwt, meer respect verdient, niet alleen dan de helden, maar ook dan de goden zelf. De wetten van de Romeinen en de speculaties van Plato vertonen deze gelijkenis, dat de laatste een algehele veroordeling uitspreekt van poëtische ficties, terwijl de eerste de vrijheid van satire beperkt, althans voor zover mensen het object ervan zijn. Plato zal niet toestaan ​​dat dichters zelfs maar in zijn stad wonen: de wetten van Rome verbieden acteurs om als burgers te worden ingeschreven; en als ze niet bang waren geweest om de goden te beledigen die de diensten van de spelers hadden gevraagd, zouden ze hen hoogstwaarschijnlijk helemaal hebben verbannen. Het is daarom duidelijk dat de Romeinen geen wetten voor de regulering van hun gedrag van hun goden konden ontvangen, noch redelijkerwijs konden verwachten dat te ontvangen, aangezien de wetten die zij zelf uitvaardigden de moraal van de goden ver overtroffen en te schande maakten. De goden eisen toneelstukken ter ere van zichzelf; de Romeinen sluiten de spelers uit van alle burgerlijke eer:[101] de eerste gaf het bevel dat ze gevierd moesten worden door de landschappelijke voorstelling[Blz. 65] van hun eigen schande; de ​​laatste beval dat geen dichter het zou wagen de reputatie van een burger te bezoedelen. Maar die halfgod Plato weerstond de lust van zulke goden als deze, en liet de Romeinen zien wat hun genie onvolledig had gelaten; want hij sloot dichters absoluut uit van zijn ideale staat, of ze nu ficties componeerden zonder acht te slaan op de waarheid, of de slechtst mogelijke voorbeelden gaven aan ellendige mensen onder het mom van goddelijke daden. Wij van onze kant beschouwen Plato inderdaad noch als een god noch als een halfgod; we zouden hem zelfs niet vergelijken met een van Gods heilige engelen, noch met de waarheidsprekende profeten, noch met een van de apostelen of martelaren van Christus, nee, niet met een gelovige christen. De reden voor deze mening van ons zullen we, God zegene ons, op zijn eigen plaats zetten. Niettemin, aangezien zij willen dat hij als een halfgod wordt beschouwd, denken wij dat hij zeker meer recht heeft op die rang, en in alle opzichten superieur is, zo niet aan Hercules en Romulus (hoewel geen enkele historicus ooit over hem zou kunnen vertellen, noch een dichter over hem zou kunnen zingen dat hij zijn broer had gedood, of een misdaad had begaan), dan toch zeker aan Priapus, of een Cynocephalus,[102] of de koorts,[103] — godheden die de Romeinen deels van buitenlanders hebben gekregen en deels zijn gewijd door eigen rituelen. Hoe zou men dan kunnen verwachten dat goden als deze goede en heilzame wetten zouden uitvaardigen, hetzij ter voorkoming van morele en sociale kwalen, hetzij ter uitroeiing daarvan waar ze al waren ontstaan? — goden die hun invloed zelfs gebruikten om losbandigheid te zaaien en te koesteren, door te bepalen dat daden die werkelijk of onterecht aan hen werden toegeschreven, aan het volk moesten worden bekendgemaakt door middel van theatrale tentoonstellingen, en door zo de vlam van menselijke lust gratis aan te wakkeren met de adem van een schijnbaar goddelijke goedkeuring. Tevergeefs roept Cicero, sprekend over dichters, tegen deze stand van zaken uit met deze woorden: “Wanneer de lofbetuigingen en toejuichingen van het volk, dat als onfeilbare rechters zit, door de dichters worden gewonnen, wat een duisternis verduistert dan de geest, wat een angsten dringen zich op, wat een hartstochten ontsteken hem!”[104]

[Blz. 66]

15. Dat het ijdelheid was, en niet de rede, die sommige Romeinse goden schiep.

Maar is het niet duidelijk dat ijdelheid in plaats van rede de keuze van sommige van hun valse goden reguleerde? Deze Plato, die zij als een halfgod beschouwen en die al zijn welsprekendheid gebruikte om mensen te behoeden voor de gevaarlijkste geestelijke rampen, is nog niet eens een klein heiligdom waardig geacht; maar Romulus, omdat zij hem de hunne kunnen noemen, hebben zij hoger geacht dan vele goden, hoewel hun geheime leer hem slechts de rang van halfgod kan toekennen. Aan hem hebben zij een flamen toegewezen, dat wil zeggen een priester van een klasse die zo hoog aangeschreven staat in hun religie (ook onderscheiden door hun kegelvormige mijters), dat voor slechts drie van hun goden flamens werden aangesteld – de Flamen Dialis voor Jupiter, Martialis voor Mars en Quirinalis voor Romulus (want toen de vurigheid van zijn medeburgers Romulus een zetel onder de goden had gegeven, gaven zij hem deze nieuwe naam Quirinus). En zo is Romulus door deze eer verkozen boven Neptunus en Pluto, Jupiters broers, en boven Saturnus zelf, hun vader. Ze hebben hetzelfde priesterschap toegewezen om hem te dienen als om Jupiter te dienen; en door Mars (de vermeende vader van Romulus) dezelfde eer te geven, is dit niet eerder ter wille van Romulus dan om Mars te eren?

16. Als de goden werkelijk enige achting voor rechtvaardigheid hadden gehad, hadden de Romeinen goede wetten van hen moeten ontvangen, in plaats van ze van andere volken te moeten lenen.

Bovendien, als de Romeinen een levensregel van hun goden hadden gekregen, zouden ze de wetten van Solon niet van de Atheners hebben overgenomen, zoals ze dat enkele jaren na de stichting van Rome deden. Toch hielden ze zich niet aan de regels zoals ze die hadden gekregen, maar probeerden ze te verbeteren en te wijzigen.[105] Hoewel Lycurgus beweerde dat hij door Apollo was gemachtigd om wetten aan de Lacedemoniërs te geven, kozen de verstandige Romeinen ervoor dit niet te geloven en werden ze er niet toe aangezet wetten van Sparta te lenen. Numa Pompilius, die hem opvolgde[Blz. 67] Romulus in het koninkrijk, zou enkele wetten hebben opgesteld, die echter niet voldoende waren voor de regulering van burgerlijke zaken. Onder deze regels waren er vele die betrekking hadden op religieuze gebruiken, en toch wordt er niet over hem gezegd dat hij zelfs deze van de goden heeft ontvangen. Met betrekking tot morele kwalen, kwalen van leven en gedrag, kwalen die zo machtig zijn, dat, volgens de wijste heidenen,[106] Door hen worden staten geruïneerd terwijl hun steden ongedeerd blijven. Hun goden hebben niet de minste voorzieningen getroffen om hun aanbidders tegen deze kwalen te beschermen, maar hebben integendeel speciale moeite gedaan om ze te vergroten, zoals we eerder hebben geprobeerd te bewijzen.

17. Over de verkrachting van de Sabijnse vrouwen en andere onrechtvaardigheden die in de bloeitijd van Rome werden begaan.

Maar mogelijk moeten we de reden voor deze verwaarlozing van de goden door de Romeinen vinden in de uitspraak van Sallustius, die zei dat “rechtvaardigheid en deugd onder de Romeinen niet meer door de kracht van wetten dan door de natuur heersten.”[107] Ik neem aan dat we aan deze aangeboren billijkheid en goedheid van karakter de verkrachting van de Sabijnse vrouwen moeten toeschrijven. Wat zou er immers billijker en deugdzamer kunnen zijn dan meisjes die vreemden en gasten waren en die waren verleid en in de val waren gelokt door het voorwendsel van een schouwspel, met geweld weg te nemen, zoals elke man geschikt was, en zonder toestemming van hun ouders! Als de Sabijnen fout waren om hun dochters te weigeren toen de Romeinen erom vroegen, was het dan niet een groter fout van de Romeinen om ze na die weigering weg te nemen? De Romeinen hadden terechter oorlog kunnen voeren tegen het naburige volk omdat ze hun dochters hadden geweigerd om te trouwen toen ze ze voor het eerst zochten, dan omdat ze ze hadden teruggevraagd toen ze ze hadden gestolen. De oorlog had in eerste instantie moeten worden uitgeroepen: toen had Mars zijn oorlogszuchtige zoon moeten helpen, zodat hij met geweld de schade kon wreken die hem was toegebracht door de weigering van het huwelijk, en zo ook de vrouwen kon winnen die hij wenste. Er zou sprake kunnen zijn geweest van een schijn van “oorlogsrecht” als een overwinnaar op grond van dit recht de maagden had weggevoerd die[Blz. 68] was hem zonder enig bewijs van recht ontzegd; terwijl er geen “recht op vrede” was dat hem het recht gaf om degenen die hem niet waren gegeven, weg te voeren en een onrechtvaardige oorlog te voeren met hun terecht woedende ouders. Eén gelukkige omstandigheid was inderdaad verbonden met deze daad van geweld, namelijk dat hoewel het werd herdacht door de spelen van het circus, zelfs dit het niet tot een precedent in de stad of het rijk van Rome maakte. Als men kritiek zou willen hebben op de resultaten van deze daad, moet het eerder zijn op grond van het feit dat de Romeinen Romulus tot een god maakten ondanks het feit dat hij deze ongerechtigheid beging; want men kan hen niet verwijten dat ze deze daad tot een soort precedent hebben gemaakt voor de verkrachting van vrouwen.

Opnieuw neem ik aan dat het aan deze natuurlijke billijkheid en deugd te danken was dat na de verdrijving van koning Tarquinius, wiens zoon Lucretia had geschonden, Junius Brutus de consul Lucius Tarquinius Collatinus, Lucretia’s echtgenoot en zijn eigen collega, een goed en onschuldig man, dwong zijn ambt neer te leggen en in ballingschap te gaan, op de enige beschuldiging dat hij van de naam en het bloed van de Tarquins was. Dit onrecht werd begaan met de goedkeuring, of op zijn minst medeplichtigheid, van het volk, dat zichzelf tot het consulaire ambt had verheven, zowel Collatinus als Brutus. Een ander voorbeeld van deze billijkheid en deugd vinden we in hun behandeling van Marcus Camillus. Deze eminente man, nadat hij snel de Veiërs had overwonnen, destijds de meest geduchte van Rome’s vijanden, en die een tienjarige oorlog had gevoerd, waarin het Romeinse leger de gebruikelijke rampen had geleden die gepaard gaan met slecht leiderschap, nadat hij de veiligheid van Rome had hersteld, dat begon te beven voor zijn veiligheid, en nadat hij de rijkste stad van de vijand had ingenomen, werden er beschuldigingen tegen hem ingebracht door de kwaadaardigheid van degenen die zijn succes benijdden, en door de brutaliteit van de volkstribunen; en toen hij zag dat de stad hem niet dankbaar was voor het behouden ervan, en dat hij zeker zou worden veroordeeld, ging hij in ballingschap, en zelfs in zijn afwezigheid werd hij beboet met 10.000 asses. Kort daarna moest zijn ondankbare land echter opnieuw zijn bescherming zoeken bij de Galliërs. Maar ik kan nu niet alle schandelijke en onrechtvaardige daden noemen waar Rome mee in beroering was, toen de aristocratie probeerde het volk te onderwerpen, en het volk hun inbreuken verafschuwde, en de voorstanders van beide partijen[Blz. 69] werden eerder gedreven door de liefde voor de overwinning dan door enige rechtvaardige of deugdzame overweging.

18. Wat de geschiedenis van Sallustius onthult over het leven van de Romeinen, hetzij in tijden van angst, hetzij in tijden van onzekerheid.

Ik zal daarom pauzeren en het getuigenis van Sallustius zelf aanhalen, wiens woorden ter ere van de Romeinen (dat “rechtvaardigheid en deugd onder hen niet meer door de kracht van wetten dan door de natuur heersten”) aanleiding hebben gegeven tot deze discussie. Hij verwees naar die periode onmiddellijk na de verdrijving van de koningen, waarin de stad in een ongelooflijk korte tijd groot werd. En toch erkent dezelfde schrijver in het eerste boek van zijn geschiedenis, in het exordium van zijn werk, dat zelfs in die tijd, toen er een zeer korte periode was verstreken nadat de regering van koningen naar consuls was overgegaan, de machtigere mannen onrechtvaardig begonnen te handelen en de desertie van het volk van de patriciërs en andere ongeregeldheden in de stad veroorzaakten. Want nadat Sallust had verklaard dat de Romeinen tussen de tweede en derde Punische oorlogen een grotere harmonie en een zuiverdere staat van de samenleving genoten dan ooit tevoren, en dat de oorzaak hiervan niet hun liefde voor goede orde was, maar hun angst dat de vrede die ze met Carthago hadden, verbroken zou worden (dit overwoog Nasica ook, zoals we al zeiden, toen hij zich verzette tegen de vernietiging van Carthago, want hij veronderstelde dat angst de neiging zou hebben om slechtheid te onderdrukken en gezonde manieren van leven te behouden), vervolgt hij met te zeggen: “Toch namen na de vernietiging van Carthago tweedracht, hebzucht, ambitie en de andere ondeugden die gewoonlijk door welvaart worden veroorzaakt, meer dan ooit toe.” Als ze “toenamen”, en dat “meer dan ooit”, dan waren ze al verschenen en waren ze toegenomen. En zo voegt Sallust deze reden toe aan wat hij zei. “Want”, zegt hij, “de onderdrukkende maatregelen van de machtigen, en de daaruit voortvloeiende afscheidingen van het plebs van de patriciërs, en andere burgerlijke onenigheden, bestonden al vanaf het begin, en zaken werden met billijkheid en welgetemde rechtvaardigheid bestuurd gedurende niet langer dan de korte tijd na de verdrijving van de koningen, terwijl de stad bezig was met de ernstige Toscaanse oorlog en de wraak van Tarquinius.” U ziet hoe, zelfs in die korte periode na de verdrijving van de koningen, angst, erkent hij, de oorzaak was van het interval van[Blz. 70] billijkheid en goede orde. Ze waren in feite bang voor de oorlog die Tarquinius tegen hen voerde, nadat hij van de troon en de stad was verdreven en zich had verbonden met de Toscanen. Maar let op wat hij eraan toevoegt: “Daarna behandelden de patriciërs het volk als hun slaven, gaven hen bevel om gegeseld of onthoofd te worden, net zoals de koningen hadden gedaan, verdreven hen uit hun bezittingen en tiranniseerden hardvochtig degenen die geen eigendommen te verliezen hadden. Het volk, overweldigd door deze onderdrukkende maatregelen, en vooral door buitensporige woeker, en verplicht om zowel geld als persoonlijke diensten bij te dragen aan de voortdurende oorlogen, nam uiteindelijk de wapens op en scheidde zich af van de berg Aventijn en de berg Sacer, en verkreeg zo voor zichzelf tribunes en beschermende wetten. Maar het was pas de tweede Punische oorlog die aan beide kanten een einde maakte aan onenigheid en strijd.” U ziet wat voor soort mannen de Romeinen waren, zelfs al een paar jaar na de verdrijving van de koningen; en over deze mannen zegt hij dat “rechtvaardigheid en deugd onder hen niet meer door de wet dan door de natuur heersten.”

Nu, als dit de dagen waren waarin de Romeinse republiek het mooist en het best was, wat moeten we dan zeggen of denken van de daaropvolgende tijd, toen, om de woorden van dezelfde historicus te gebruiken, “beetje bij beetje veranderde van de mooie en deugdzame stad die het was, het volkomen slecht en losbandig werd?” Dit was, zoals hij vermeldt, na de verwoesting van Carthago. Sallustius’ korte samenvatting en schets van deze periode kan worden gelezen in zijn eigen geschiedenis, waarin hij laat zien hoe de losbandige manieren die door welvaart werden verspreid uiteindelijk zelfs resulteerden in burgeroorlogen. Hij zegt: “En vanaf die tijd werden de primitieve manieren, in plaats van een onmerkbare verandering te ondergaan zoals ze tot dan toe hadden gedaan, weggevaagd als door een stortvloed: de jonge mannen waren zo verdorven door weelde en hebzucht, dat terecht kan worden gezegd dat geen enkele vader een zoon had die zijn eigen erfgoed kon behouden of zijn handen van dat van andere mannen af ​​kon houden.” Sallustius voegt een aantal bijzonderheden toe over de ondeugden van Sylla en de gedegradeerde toestand van de republiek in het algemeen. Andere schrijvers doen soortgelijke observaties, hoewel in veel minder treffende bewoordingen.

Ik veronderstel echter dat u nu ziet, of in ieder geval dat iedereen die er aandacht aan schenkt, de middelen heeft om te zien, in wat voor een gootsteen[Blz. 71] van ongerechtigheid werd die stad ondergedompeld vóór de komst van onze hemelse Koning. Want deze dingen gebeurden niet alleen voordat Christus was begonnen te onderwijzen, maar zelfs voordat Hij uit de Maagd was geboren. Als ze dan hun goden niet de ernstige kwalen van die vroegere tijden durven toeschrijven, die draaglijker waren vóór de verwoesting van Carthago, maar ondraaglijk en vreselijk erna, hoewel het de goden waren die door hun kwaadaardige list de denkbeelden in de geesten van de mensen prentten waaruit zulke vreselijke ondeugden zich aan alle kanten vertakten, waarom schrijven ze deze huidige rampen dan toe aan Christus, die levengevende waarheid leert en ons verbiedt valse en bedrieglijke goden te aanbidden, en die, door met Zijn goddelijke autoriteit die slechte en schadelijke lusten van de mensen te verafschuwen en te veroordelen, geleidelijk Zijn eigen volk terugtrekt uit een wereld die verdorven is door deze ondeugden en in puin valt, om van hen een eeuwige stad te maken, waarvan de glorie niet rust op de toejuichingen van ijdelheid, maar op het oordeel van de waarheid?

19. Van de corruptie die in de Romeinse republiek was ontstaan ​​voordat Christus de aanbidding van de goden had afgeschaft.

Hier is dan deze Romeinse republiek, “die beetje bij beetje is veranderd van de mooie en deugdzame stad die ze was, en volkomen goddeloos en losbandig is geworden.” Ik ben niet de eerste die dit zegt, maar hun eigen auteurs, van wie we het tegen betaling hebben geleerd en die het lang voor de komst van Christus hebben geschreven. U ziet hoe, voor de komst van Christus en na de verwoesting van Carthago, “de primitieve manieren, in plaats van onmerkbare veranderingen te ondergaan, zoals ze tot nu toe hadden gedaan, werden weggevaagd als door een stortvloed; en hoe verdorven door weelde en hebzucht de jeugd was.” Laten ze nu, van hun kant, ons alle wetten voorlezen die hun goden aan het Romeinse volk hebben gegeven en die gericht zijn tegen weelde en hebzucht. En wilden ze alleen maar zwijgen over de onderwerpen van kuisheid en bescheidenheid, en van het volk geen onfatsoenlijke en schandelijke praktijken hebben geëist, waaraan ze een verderfelijke bescherming leenden door hun zogenaamde goddelijkheid. Laat hen onze geboden lezen in de Profeten, Evangeliën, Handelingen van de Apostelen of Brieven; laat hen het grote aantal voorschriften tegen hebzucht en weelde doornemen die overal worden voorgelezen aan de gemeenten die voor dit doel bijeenkomen, en[Blz. 72] die het oor raken, niet met het onzekere geluid van een filosofische discussie, maar met de donder van Gods eigen orakel dat uit de wolken schalt. En toch schrijven ze hun goden niet de weelde en hebzucht toe, de wrede en losbandige manieren, die de republiek volkomen slecht en corrupt hadden gemaakt, zelfs vóór de komst van Christus; maar welke ellende hun trots en verwijfdheid hen ook in deze laatste dagen hebben blootgesteld, ze schrijven het woedend toe aan onze religie. Als de koningen van de aarde en al hun onderdanen, als alle prinsen en rechters van de aarde, als jonge mannen en meisjes, oud en jong, van alle leeftijden en beide geslachten; als zij die de Doper aansprak, de tollenaars en de soldaten, allemaal samen zouden luisteren naar en zich zouden houden aan de voorschriften van de christelijke religie met betrekking tot een rechtvaardig en deugdzaam leven, dan zou de republiek de hele aarde met haar eigen gelukzaligheid sieren en in het eeuwige leven het hoogtepunt van koninklijke glorie bereiken. Maar omdat deze man luistert, en die man spot, en de meesten meer verliefd zijn op de verlokkingen van het kwaad dan op de gezonde strengheid van de deugd, wordt het volk van Christus, ongeacht hun toestand – of ze nu koningen, prinsen, rechters, soldaten of provincialen zijn, rijk of arm, slaaf of vrij, man of vrouw – bevolen deze aardse republiek te verdragen, hoe slecht en losbandig die ook is, zodat ze door dit uithoudingsvermogen voor zichzelf een vooraanstaande plaats kunnen verwerven in die allerheiligste en verheven vergadering van engelen en de republiek van de hemel, waarin de wil van God de wet is.

20. Van het soort geluk en leven waar degenen die tegen de christelijke godsdienst tekeergaan, werkelijk van genieten.

Maar de aanbidders en bewonderaars van deze goden scheppen er genoegen in hun schandalige ongerechtigheden na te bootsen, en zijn er niet bezorgd over dat de republiek minder verdorven en losbandig is. Laat het alleen ongeslagen blijven, zeggen ze, laat het alleen bloeien en overvloedig zijn in hulpbronnen; laat het glorieus zijn door zijn overwinningen, of nog beter, veilig in vrede; en wat maakt het ons uit? Dit is onze zorg, dat elke man in staat is zijn rijkdom te vergroten om in zijn dagelijkse verkwistingen te voorzien, en zodat de machtigen de zwakken kunnen onderwerpen voor hun eigen doeleinden. Laat de armen de rijken het hof maken voor een bestaan, en dat ze onder hun bescherming van een trage rust kunnen genieten; en laat de[Blz. 73] rijken misbruiken de armen als hun afhankelijken, om hun trots te dienen. Laat het volk niet applaudisseren voor degenen die hun belangen beschermen, maar voor degenen die hen plezier verschaffen. Laat geen strenge plicht worden bevolen, geen onreinheid worden verboden. Laat koningen hun welvaart niet beoordelen op de rechtvaardigheid, maar op de onderdanigheid van hun onderdanen. Laat de provincies loyaal zijn aan de koningen, niet als morele gidsen, maar als heren van hun bezittingen en leveranciers van hun genoegens; niet met een hartelijke eerbied, maar een kromme en onderdanige vrees. Laat de wetten eerder rekening houden met de schade die aan het eigendom van een ander wordt toegebracht, dan met die aan iemands eigen persoon. Als iemand een last is voor zijn buurman, of zijn eigendom, familie of persoon schade toebrengt, laat hem dan strafbaar zijn; maar laat iedereen in zijn eigen zaken straffeloos doen wat hij wil in gezelschap van zijn eigen familie en met degenen die zich vrijwillig bij hem aansluiten. Laat er een overvloedige voorraad openbare prostituees zijn voor iedereen die ze wil gebruiken, maar speciaal voor degenen die te arm zijn om er een te houden voor hun privé-gebruik. Laat er huizen worden opgericht van de grootste en meest sierlijke beschrijving: laat in deze huizen de meest weelderige banketten worden voorzien, waar iedereen die wil, overdag of ’s nachts kan spelen, drinken, overgeven,[108] verdrijven. Laat overal het geritsel van dansers te horen zijn, het luide, onbescheiden gelach van het theater; laat een opeenvolging van de wreedste en meest wellustige genoegens een voortdurende opwinding in stand houden. Als zo’n geluk onaangenaam is voor iemand, laat hem dan gebrandmerkt worden als een publieke vijand; en als iemand probeert het te veranderen of er een einde aan te maken, laat hem dan het zwijgen worden opgelegd, verbannen, er een einde aan maken. Laat dezen gerekend worden tot de ware goden, die voor het volk deze toestand van zaken bewerkstelligen en deze in stand houden wanneer ze eenmaal bezeten zijn. Laat hen aanbeden worden zoals zij willen; laat hen welke spelen zij maar willen eisen, van of met hun eigen aanbidders; laat hen er alleen voor zorgen dat zo’n geluk niet in gevaar wordt gebracht door vijand, plaag of ramp van welke aard dan ook. Welk verstandig mens zou een republiek als deze vergelijken, ik zal niet zeggen met het Romeinse Rijk, maar met het paleis van Sardanapalus, de oude koning die zo overgeleverd was aan genoegens dat hij het op zijn graf liet schrijven, dat nu hij[Blz. 74] dood, bezat hij alleen die dingen die hij had ingeslikt en verbruikt door zijn eetlust toen hij nog leefde? Als deze mannen zo’n koning hadden, die, hoewel zelfingenomen, hen geen strenge beperkingen zou opleggen, zouden ze hem met meer enthousiasme een tempel en een flamen wijden dan de oude Romeinen Romulus deden.

21. Cicero’s mening over de Romeinse republiek.

Maar als onze tegenstanders er niet om geven hoe smerig en schandelijk de Romeinse republiek bezoedeld wordt door corrupte praktijken, zolang ze maar bij elkaar blijft en blijft bestaan, en als ze daarom het getuigenis van Sallustius over zijn “volstrekt goddeloze en losbandige” toestand bagatelliseren, wat zullen ze dan denken van Cicero’s uitspraak dat het zelfs in zijn tijd volledig was uitgestorven en dat er helemaal geen Romeinse republiek meer bestond? Hij introduceert Scipio (de Scipio die Carthago had verwoest) die de republiek bespreekt, op een moment dat er al voorgevoelens waren van haar snelle ondergang door die corruptie die Sallustius beschrijft. In feite was op het moment dat de discussie plaatsvond, een van de Gracchi, die volgens Sallustius de eerste grote aanstichter van opstanden was, al ter dood gebracht. Zijn dood wordt inderdaad in hetzelfde boek genoemd. Nu zegt Scipio aan het einde van het tweede boek: “Zoals er onder de verschillende klanken die voortkomen uit lieren, fluiten en de menselijke stem, een zekere harmonie moet worden gehandhaafd die een ontwikkeld oor niet kan verdragen verstoord of schril te horen, maar die in volledige en absolute harmonie kan worden opgewekt door de modulatie van zelfs stemmen die zeer verschillend van elkaar zijn; zo wordt, waar de rede de verschillende elementen van de staat mag moduleren, een perfecte harmonie verkregen van de hogere, lagere en middenklassen als van verschillende klanken; en wat muzikanten harmonie noemen in zang, is harmonie in staatszaken, wat de striktste band en beste beveiliging is van elke republiek, en die door geen enkele vindingrijkheid kan worden behouden waar rechtvaardigheid is uitgestorven.” Toen hij vervolgens wat uitgebreider had uitgeweid en de voordelen van de aanwezigheid ervan en de ruïneuze effecten van de afwezigheid ervan op een staat uitgebreider had geïllustreerd, viel Pilus, een van de aanwezigen bij de discussie, in en eiste dat de kwestie grondiger zou worden gezeefd, en dat[Blz. 75] het onderwerp rechtvaardigheid moest vrijelijk worden besproken om vast te stellen welke waarheid er schuilde in de stelregel die toen dagelijks gangbaarder werd, dat “de republiek niet kan worden geregeerd zonder onrecht.” Scipio gaf uiting aan zijn bereidheid om deze stelregel te laten bespreken en uit te pluizen, en gaf als zijn mening dat deze ongegrond was, en dat er geen vooruitgang kon worden geboekt in de bespreking van de republiek tenzij werd vastgesteld, niet alleen dat deze stelregel, dat “de republiek niet kan worden geregeerd zonder onrecht,” vals was, maar ook dat de waarheid is, dat zij niet kan worden geregeerd zonder de meest absolute rechtvaardigheid. En de bespreking van deze kwestie, uitgesteld tot de volgende dag, wordt in het derde boek met grote levendigheid voortgezet. Want Pilus zelf ondernam de verdediging van het standpunt dat de republiek niet kan worden geregeerd zonder onrecht, terwijl hij tegelijkertijd speciale moeite deed om zichzelf te zuiveren van enige werkelijke deelname aan die mening. Hij bepleitte met grote scherpzinnigheid de zaak van onrecht tegen rechtvaardigheid, en probeerde met plausibele redenen en voorbeelden aan te tonen dat de eerste gunstig is, de laatste nutteloos, voor de republiek. Toen probeerde Laelius, op verzoek van het gezelschap, rechtvaardigheid te verdedigen, en spande hij alle zenuwen in om te bewijzen dat niets zo schadelijk is voor een staat als onrecht; en dat zonder rechtvaardigheid een republiek noch kan worden bestuurd, noch zelfs kan blijven bestaan.

Wanneer deze vraag naar tevredenheid van het gezelschap is behandeld, keert Scipio terug naar de oorspronkelijke draad van het gesprek en herhaalt met lof zijn eigen korte definitie van een republiek, namelijk dat het het welzijn van het volk is. “Het volk” definieert hij als niet elke vergadering of menigte, maar een vergadering die verbonden is door een gemeenschappelijke erkenning van de wet en door een gemeenschap van belangen. Vervolgens laat hij het gebruik van definitie in debat zien; en uit deze eigen definities leidt hij af dat een republiek, of “het welzijn van het volk”, dan alleen bestaat wanneer het goed en rechtvaardig wordt geregeerd, hetzij door een monarch, of een aristocratie, of door het hele volk. Maar wanneer de monarch onrechtvaardig is, of, zoals de Grieken zeggen, een tiran; of de aristocraten onrechtvaardig zijn en een factie vormen; of het volk zelf onrechtvaardig is en, zoals Scipio hen bij gebrek aan een betere naam noemt, zelf de tiran wordt, dan is de republiek niet alleen bezoedeld (zoals de dag van vandaag was bewezen[Blz. 76] voor), maar door legitieme deductie uit die definities, houdt het helemaal op te bestaan. Want het zou niet het welzijn van het volk kunnen zijn wanneer een tiran er op factieuze wijze over de staat heerste; het volk zou ook niet langer een volk zijn als het onrechtvaardig was, aangezien het niet langer zou voldoen aan de definitie van een volk – “een vergadering die verbonden is door een gemeenschappelijke erkenning van de wet en door een gemeenschap van belangen.”

Toen de Romeinse republiek dus was zoals Sallustius het beschreef, was het niet “uiterst slecht en losbandig”, zoals hij zegt, maar was het helemaal opgehouden te bestaan, als we de redenering van dat debat over het onderwerp van de republiek door zijn beste vertegenwoordigers moeten erkennen. Ook Tully zelf, niet sprekend in de persoon van Scipio of iemand anders, maar zijn eigen gevoelens uitend, gebruikt de volgende taal in het begin van het vijfde boek, na een regel van de dichter Ennius te hebben geciteerd, waarin hij zei: “Rome’s strenge moraal en haar burgers zijn haar bescherming.” “Dit vers,” zegt Cicero, “lijkt mij alle sententieuze waarheidsgetrouwheid van een orakel te hebben. Want noch de burgers zouden gebaat zijn geweest zonder de moraal van de gemeenschap, noch de moraal van de burgers zonder vooraanstaande mannen, noch gebaat zijn geweest bij het vestigen of zo lang in stand houden van zo’n grootse republiek met zo’n breed en rechtvaardig rijk. Dienovereenkomstig vormden de erfelijke gebruiken vóór onze tijd onze voornaamste mannen, en zij behielden op hun beurt de gebruiken en instellingen van hun vaders. Maar onze tijd, die de republiek ontving als een chef-d’œuvre van een ander tijdperk dat al oud begon te worden, heeft niet alleen nagelaten de kleuren van het origineel te herstellen, maar heeft zelfs niet de moeite genomen om zelfs maar de algemene contouren en meest opvallende kenmerken te behouden. Want wat is er overgebleven van die primitieve moraal die de dichter Rome’s bescherming noemde? Het is zo verouderd en vergeten, dat men, ver van het in praktijk brengen ervan, het niet eens kent. En wat zal ik zeggen over de burgers? De moraal is ten onder gegaan door de armoede van grote mannen; een armoede waarvoor we niet alleen een reden moeten aanwijzen, maar voor de schuld waarvan we moeten antwoorden als criminelen die beschuldigd worden van een kapitale misdaad. Want het is door onze ondeugden, en niet door een ongeluk, dat we alleen de naam van een republiek behouden, en de realiteit al lang geleden verloren hebben.”

[Blz. 77]

Dit is de bekentenis van Cicero, lang na de dood van Africanus, die hij als gesprekspartner introduceerde in zijn werk De Republica , maar nog vóór de komst van Christus. Maar als de rampen die hij betreurt, betreurd waren nadat de christelijke religie verspreid was en was gaan zegevieren, is er dan een man van onze tegenstanders die niet gedacht zou hebben dat ze aan de christenen toegerekend moesten worden? Waarom hebben hun goden toen dan geen maatregelen genomen om het verval en de ondergang van die republiek te voorkomen, over het verlies waarvan Cicero, lang voordat Christus in het vlees was gekomen, zo’n treurig klaaglied zingt? De bewonderaars ervan moeten zich afvragen of er zelfs in de dagen van primitieve mensen en moraal, ware gerechtigheid in bloei stond; of was het misschien zelfs toen niet, om de nonchalante uitdrukking van Cicero te gebruiken, meer een gekleurd schilderij dan de levende werkelijkheid? Maar als God het wil, zullen we dit elders overwegen. Want ik bedoel op zijn eigen plaats om aan te tonen dat – volgens de definities waarin Cicero zelf, met Scipio als zijn woordvoerder, kort uiteenzette wat een republiek is, en wat een volk is, en volgens vele getuigenissen, zowel van zijn eigen lippen als van degenen die deelnamen aan datzelfde debat – Rome nooit een republiek is geweest, omdat ware gerechtigheid er nooit een plaats in had. Maar als ik de meer haalbare definities van een republiek accepteer, erken ik dat er een republiek van een bepaald soort was, en zeker veel beter bestuurd door de oudere Romeinen dan door hun moderne vertegenwoordigers. Maar het feit is dat ware gerechtigheid niet bestaat behalve in die republiek waarvan de stichter en heerser Christus is, als er tenminste iemand is die ervoor kiest om dit een republiek te noemen; en we kunnen inderdaad niet ontkennen dat het het welzijn van het volk is. Maar als deze naam, die bekend is geworden in andere verbanden, misschien als vreemd wordt beschouwd aan ons gewone spraakgebruik, kunnen we in ieder geval zeggen dat in deze stad ware gerechtigheid is; de stad waarvan de Heilige Schrift zegt: “Glorieuze dingen worden van u gezegd, o stad van God.”

22. Dat de Romeinse goden nooit maatregelen hebben genomen om te voorkomen dat de republiek door immoraliteit ten onder zou gaan.

Maar wat relevant is voor de huidige vraag is dit: hoe bewonderenswaardig onze tegenstanders ook zeggen dat de republiek was of is, het is zeker dat op grond van de getuigenissen van hun eigen meest geleerde[Blz. 78] schrijvers was het, lang voor de komst van Christus, volkomen slecht en losbandig geworden, en had het inderdaad geen bestaan, maar was het vernietigd door losbandigheid. Om dit te voorkomen, hadden deze beschermgoden zeker voorschriften van moraal en een levensregel moeten geven aan de mensen door wie ze werden aanbeden in zoveel tempels, met zo’n grote verscheidenheid aan priesters en offers, met zo’n ontelbare en diverse riten, zo veel feestelijke plechtigheden, zo veel vieringen van prachtige spelen. Maar in dit alles keken de demonen alleen naar hun eigen belang, en bekommerden zich er helemaal niet om hoe hun aanbidders leefden, of liever, spanden zich in om hen ertoe te bewegen een verlaten leven te leiden, zolang ze deze eerbewijzen aan hun eer betaalden en hen met vrees beschouwden. Als iemand dit ontkent, laat hij dan de wetten aanvoeren, laten hem ernaar verwijzen, laten hem ze lezen die de goden hadden gegeven tegen oproer, en die de Gracchi overtraden toen ze alles in de war brachten; of die Marius, en Cinna, en Carbo verbraken toen ze hun land in burgeroorlogen betrokken, zeer onrechtvaardig en onrechtvaardig in hun zaak, wreed gevoerd, en nog wreeder beëindigd; of die welke Sylla verachtte, wiens leven, karakter, en daden, zoals beschreven door Sallust en andere historici, de afschuw zijn van de gehele mensheid. Wie zal ontkennen dat de republiek op dat moment was uitgestorven?

Mogelijk zullen ze zo stoutmoedig zijn om ter verdediging van de goden te suggereren dat ze de stad verlieten vanwege de losbandigheid van de burgers, overeenkomstig de regels van Vergilius:

“Verdwenen uit elke tempel, elk heilig heiligdom,
Zij zijn degenen die dit rijk goddelijk hebben gemaakt.”[109]
Maar, ten eerste, als het zo is, dan kunnen ze niet klagen over de christelijke religie, alsof het dat was wat de goden aanstoot gaf en hen ertoe bracht Rome te verlaten, aangezien de Romeinse immoraliteit al lang geleden een wolk van kleine goden van de altaren van de stad had verdreven, als evenzovele vliegen. En toch, waar was deze menigte godheden, toen, lang voor de corruptie van de primitieve moraal, Rome werd ingenomen en verbrand door de Galliërs? Misschien waren ze aanwezig, maar sliepen ze? Want op dat moment viel de hele stad in handen van de vijand, met uitzondering van de Capitolijnse heuvel; en ook dit zou[Blz. 79] genomen, had niet – de waakzame ganzen wekten de slapende goden! En dit gaf aanleiding tot het ganzenfeest, waarin Rome bijna zonk tot het bijgeloof van de Egyptenaren, die beesten en vogels aanbidden. Maar over deze toevallige kwalen die worden toegebracht door vijandige legers of door een ramp, en die eerder aan het lichaam dan aan de ziel kleven, betwist ik voorlopig niet. Op dit moment spreek ik over het verval van de moraal, die eerst bijna onmerkbaar zijn schitterende kleur verloor, maar daarna geheel werd uitgewist, werd weggevaagd als door een stortvloed, en de republiek in zo’n rampzalige ondergang stortte, dat hoewel de huizen en muren bleven staan, de leidende schrijvers er geen moeite mee hebben te zeggen dat de republiek werd vernietigd. Nu was het vertrek van de goden “uit elke tempel, elk heilig heiligdom,” en hun overgave van de stad aan vernietiging, een daad van gerechtigheid, als hun wetten die rechtvaardigheid en een moreel leven inboezemden, door die stad waren veracht. Maar wat waren dit eigenlijk voor goden, die weigerden te leven met een volk dat hen aanbad, en wier verdorven leven zij niet hadden verbeterd?

23. Dat de wisselvalligheden van dit leven niet afhankelijk zijn van de gunst of vijandigheid van demonen, maar van de wil van de ware God.

Maar is het verder niet duidelijk dat de goden de vervulling van de verlangens van de mens hebben bevorderd, in plaats van ze met gezag te beteugelen? Want Marius, een laaggeboren en selfmade man, die meedogenloos burgeroorlogen uitlokte en voerde, werd zo effectief door hen geholpen dat hij zeven keer consul was en in zijn zevende consulaat vol jaren stierf, waarbij hij aan de handen van Sylla ontsnapte, die onmiddellijk daarna aan de macht kwam. Waarom hielpen ze hem dan niet ook, om hem van zoveel gruweldaden te weerhouden? Want als er wordt gezegd dat de goden geen hand hadden in zijn succes, is dit geen triviale erkenning, dat een mens het felbegeerde geluk van dit leven kan bereiken, zelfs als zijn eigen goden niet gunstig zijn; dat mensen kunnen worden beladen met de gaven van fortuin zoals Marius was, kunnen genieten van gezondheid, macht, rijkdom, eer, waardigheid, lengte van dagen, hoewel de goden vijandig tegenover hem staan; en dat mensen daarentegen net zo gekweld kunnen worden als Regulus, met gevangenschap, slavernij, armoede, bewaking, pijn en een wrede dood, ook al zijn de goden zijn vrienden.[Blz. 80] Dit toegeven is een beknopte bekentenis afleggen dat de goden nutteloos zijn en hun aanbidding overbodig. Als de goden het volk eerder hebben geleerd wat regelrecht in strijd is met de deugden van de ziel en die integriteit van het leven die na de dood een beloning krijgt; als ze zelfs met betrekking tot tijdelijke en voorbijgaande zegeningen noch degenen die ze haten, noch degenen die ze liefhebben, schaden, waarom worden ze dan aanbeden, waarom worden ze met zo’n gretig eerbetoon aangeroepen? Waarom morren mensen in moeilijke en treurige noodgevallen, alsof de goden zich in woede hebben teruggetrokken? En waarom wordt de christelijke religie om hunentwil geschaad door de meest onwaardige laster? Als ze in tijdelijke zaken macht hebben, hetzij ten goede of ten kwade, waarom hebben ze dan Marius, de slechtste van de burgers van Rome, gesteund en Regulus, de beste, in de steek gelaten? Bewijst dit niet dat ze uiterst onrechtvaardig en slecht zijn? En zelfs als men veronderstelt dat ze juist om deze reden het meest gevreesd en aanbeden moeten worden, is dit een vergissing; want we lezen niet dat Regulus hen minder ijverig aanbad dan Marius. Ook is het niet duidelijk dat een slecht leven gekozen moet worden, op grond van het feit dat de goden verondersteld worden Marius meer te hebben begunstigd dan Regulus. Want Metellus, de hoogst gewaardeerde van alle Romeinen, die vijf zonen had tijdens het consulaat, was zelfs in dit leven voorspoedig; en Catilina, de slechtste van alle mannen, tot armoede vervallen en verslagen in de oorlog die zijn eigen schuld had veroorzaakt, leefde en stierf ellendig. Werkelijk en veilig geluk is het bijzondere bezit van hen die die God aanbidden door wie het alleen kan worden verleend.

Het is dus duidelijk dat toen de republiek werd vernietigd door losbandige manieren, haar goden niets deden om haar vernietiging te verhinderen door de richting of correctie van haar manieren, maar eerder haar vernietiging versnelden door de demoralisatie en corruptie die al bestonden te vergroten. Ze hoeven niet te doen alsof hun goedheid geschokt was door de ongerechtigheid van de stad, en dat ze zich in woede terugtrokken. Want ze waren er, zeker genoeg; ze worden ontdekt, veroordeeld: ze waren evenmin in staat om de stilte te verbreken om anderen te leiden, als om de stilte te bewaren om zichzelf te verbergen. Ik zal niet uitweiden over het feit dat de inwoners van Minturnæ medelijden hadden met Marius, en hem aan de godin aanbevalen[Blz. 81] Marica in haar bos, opdat zij hem succes zou geven in alle dingen, en dat hij uit de afgrond van wanhoop waarin hij toen lag, onmiddellijk ongedeerd terugkeerde naar Rome, en de stad binnenging als de meedogenloze leider van een meedogenloos leger; en zij die willen weten hoe bloedig zijn overwinning was, hoe anders dan een burger, en hoe veel meedogenlozer hij handelde dan welke buitenlandse vijand dan ook, laten zij de geschiedenissen lezen. Maar hierover, zoals ik zei, zal ik niet uitweiden; noch schrijf ik de bloedige gelukzaligheid van Marius toe aan, ik weet niet welke Minturniaanse godin [Marica], maar eerder aan de geheime voorzienigheid van God, opdat de monden van onze tegenstanders gesloten zouden worden, en dat zij die niet door hartstocht worden geleid, maar door voorzichtige overweging van gebeurtenissen, van dwaling zouden worden verlost. En zelfs als de demonen enige macht hebben in deze zaken, dan hebben ze alleen die macht die het geheime besluit van de Almachtige hun toekent. Dit doen we om niet te veel waarde te hechten aan aardse voorspoed, aangezien deze vaak zelfs aan slechte mensen als Marius wordt verleend. Ook willen we het niet als een kwaad beschouwen, aangezien we zien dat veel goede en vrome aanbidders van de ene ware God, ondanks de demonen, buitengewoon succesvol zijn. En ten slotte willen we niet veronderstellen dat deze onreine geesten gunstig gestemd of gevreesd moeten worden ter wille van aardse zegeningen of rampen. Want zoals slechte mensen op aarde niet alles kunnen doen wat ze zouden willen, zo kunnen deze demonen dat ook niet, maar alleen voor zover ze dat toegestaan ​​worden door het besluit van Hem wiens oordelen volledig te begrijpen zijn en door niemand terecht verwerpelijk zijn.

24. Over de daden van Sylla, waarbij de demonen opschepten dat hij hun hulp had.

Het is zeker dat Sylla – wiens heerschappij zo wreed was, dat, in vergelijking daarmee, de voorgaande staat van zaken die hij kwam wreken, werd betreurd – toen hij voor het eerst naar Rome trok om Marius de strijd aan te gaan, de auspiciën zo gunstig vond toen hij offerde, dat, volgens Livius’ verslag, de augur Postumius zijn bereidheid uitsprak om zijn hoofd te verliezen als Sylla niet, met de hulp van de goden, zou volbrengen wat hij van plan was. De goden, ziet u, waren niet van “elke tempel en elk heilig heiligdom” vertrokken, aangezien ze nog steeds de uitkomst van deze zaken voorspelden, en toch geen stappen ondernamen om Sylla zelf te corrigeren. Hun voorspellingen beloofden hem grote voorspoed, maar[Blz. 82] geen dreigementen van hen onderdrukten zijn kwade hartstochten. En toen hij in Azië de oorlog tegen Mithridates voerde, werd hem door Lucius Titius een bericht van Jupiter overhandigd, dat hij Mithridates zou veroveren; en zo gebeurde het. En daarna, toen hij overwoog om terug te keren naar Rome om met het bloed van de burgers de verwondingen te wreken die hem en zijn vrienden waren aangedaan, werd hem een ​​tweede bericht van Jupiter overhandigd door een soldaat van het zesde legioen, dat hij het was die de overwinning op Mithridates had voorspeld, en dat hij hem nu beloofde de macht te geven om de republiek van zijn vijanden te heroveren, hoewel met veel bloedvergieten. Sylla vroeg de soldaat onmiddellijk welke vorm hem was verschenen; en herkende bij zijn antwoord dat het dezelfde was als die Jupiter eerder had gebruikt om hem de verzekering te geven met betrekking tot de overwinning op Mithridates. Hoe kunnen de goden dan in deze zaak gerechtvaardigd worden voor de zorg die zij besteedden aan het voorspellen van deze duistere successen, en voor hun nalatigheid om Sylla te corrigeren en hem ervan te weerhouden een burgeroorlog te ontketenen die zo betreurenswaardig en afschuwelijk was dat het de republiek niet alleen misvormde, maar ook vernietigde? De waarheid is, zoals ik vaak heb gezegd, en zoals de Schrift ons informeert, en zoals de feiten zelf voldoende aangeven, dat de demonen alleen hun eigen doeleinden nastreven, zodat ze als goden kunnen worden beschouwd en aanbeden, en dat mensen ertoe kunnen worden gebracht hen een aanbidding aan te bieden die hen associeert met hun misdaden, en hen betrekt bij één gemeenschappelijke slechtheid en oordeel van God.

Later, toen Sylla naar Tarentum was gekomen en daar had geofferd, zag hij op de kop van de lever van het slachtoffer de gelijkenis van een gouden kroon. Daarop interpreteerde dezelfde waarzegger Postumius dit als een teken van een duidelijke overwinning en beval dat hij alleen van de ingewanden mocht eten. Even later riep de slaaf van een zekere Lucius Pontius: “Ik ben de boodschapper van Bellona; de overwinning is aan u, Sylla!” Vervolgens voegde hij eraan toe dat het Capitool in brand moest worden gestoken. Zodra hij deze voorspelling had gedaan, verliet hij het kamp, ​​maar de volgende dag keerde hij opgewondener dan ooit terug en riep: “Het Capitool is in brand gestoken!” En het was inderdaad in brand gestoken. Dit was voor een demon gemakkelijk te voorzien en snel aan te kondigen. Maar let op,[Blz. 83] wat relevant is voor ons onderwerp, wat voor soort goden het zijn onder wie deze mannen willen leven, die de Verlosser lasteren die de wil van de gelovigen bevrijdt van de heerschappij van duivels. De man riep in profetische verrukking uit: “De overwinning is aan u, Sylla!” En om te bevestigen dat hij sprak door een goddelijke geest, voorspelde hij ook een gebeurtenis die binnenkort zou plaatsvinden, en die inderdaad plaatsvond, op een plaats waarvan hij waar deze geest sprak ver weg was. Maar hij riep nooit: Laat uw schurken varen, Sylla! – de schurken die in Rome werden begaan door die overwinnaar aan wie een gouden kroon op de lever van het kalf was getoond als het goddelijke bewijs van zijn overwinning. Als zulke tekenen gewoonlijk door rechtvaardige goden werden gestuurd, en niet door boze demonen, dan zouden de ingewanden die hij raadpleegde Sylla zeker eerder een aanduiding hebben gegeven van de wrede rampen die de stad en hemzelf zouden overkomen. Want die overwinning was niet zozeer bevorderlijk voor zijn verheffing tot macht, als wel fataal voor zijn ambitie; want daardoor werd hij zo onverzadigbaar in zijn verlangens, en werd hij zo arrogant en roekeloos door voorspoed, dat men kan zeggen dat hij eerder een morele vernietiging aan zichzelf heeft toegebracht dan een lichamelijke vernietiging aan zijn vijanden. Maar van deze werkelijk treurige en betreurenswaardige rampen gaven de goden hem geen voorafgaande aanwijzing, noch door ingewanden, voortekenen, dromen, noch voorspellingen. Want zij vreesden zijn verbetering meer dan zijn nederlaag. Ja, zij zorgden er goed voor dat deze glorieuze overwinnaar van zijn eigen medeburgers zou worden overwonnen en gevangengenomen door zijn eigen schandelijke ondeugden, en zo de meer onderdanige slaaf van de demonen zelf zou worden.

25. Hoe krachtig zetten de boze geesten de mensen aan tot slechte daden, door hun een quasi-goddelijke autoriteit van hun voorbeeld te geven.

Nu, wie begrijpt hieruit niet, tenzij hij er de voorkeur aan heeft gegeven zulke goden na te volgen in plaats van zich door goddelijke genade uit hun gemeenschap terug te trekken, wie ziet niet hoe gretig deze boze geesten door hun voorbeeld ernaar streven om als het ware goddelijke autoriteit aan misdaad te verlenen? Wordt dit niet bewezen door het feit dat ze in een brede vlakte in Campanië werden gezien, terwijl ze onderling de strijd repeteerden die daar kort daarna met groot bloedvergieten tussen de legers van Rome plaatsvond? Want eerst werden er luide knallen gehoord, en daarna[Blz. 84] velen meldden dat ze een paar dagen lang twee legers in gevecht hadden gezien. En toen deze strijd ophield, vonden ze de grond helemaal bedekt met precies zulke voetafdrukken van mannen en paarden als een groot conflict zou achterlaten. Als de godheden dan werkelijk met elkaar vochten, zijn de burgeroorlogen van mensen voldoende gerechtvaardigd; maar laat het terloops worden opgemerkt dat zulke strijdlustige goden zeer slecht of zeer ellendig moeten zijn. Als het echter maar een schijngevecht was, wat bedoelden ze hiermee dan anders dan dat de burgeroorlogen van de Romeinen geen slechtheid zouden lijken, maar een imitatie van de goden? Want de burgeroorlogen waren al begonnen; en daarvoor hadden er enkele betreurenswaardige veldslagen en verfoeilijke slachtpartijen plaatsgevonden. Velen waren al ontroerd door het verhaal van de soldaat die, toen hij de buit van zijn gedode vijand had weggehaald, in het uitgekleedde lijk zijn eigen broer herkende en, met diepe vloeken op burgeroorlogen, zichzelf daar en toen op het lichaam van zijn broer doodde. Om de bitterheid van zulke tragedies te verhullen en de toenemende hartstocht in deze monsterlijke oorlogsvoering aan te wakkeren, kwamen deze kwaadaardige demonen, die als goden werden beschouwd en aanbeden, op het plan om zichzelf te openbaren in een staat van burgeroorlog, zodat geen wroeging voor medeburgers de Romeinen zou doen terugdeinzen voor zulke gevechten, maar dat de menselijke criminaliteit gerechtvaardigd zou kunnen worden door het goddelijke voorbeeld. Door eenzelfde soort ambacht bevalen deze boze geesten ook dat er toneelvoorstellingen, waarover ik al heb gesproken, aan hen moesten worden gewijd. En in deze voorstellingen schreven de poëtische composities en acties van het drama zulke ongerechtigheden toe aan de goden, zodat iedereen hen veilig kon imiteren, of hij nu geloofde dat de goden zulke dingen daadwerkelijk hadden gedaan, of, dit niet gelovend, toch merkte dat ze er het meest naar verlangden om te worden afgebeeld alsof ze ze hadden gedaan. En opdat niemand zou veronderstellen dat de dichters, door de goden voor te stellen als strijdend met elkaar, hen hadden belasterd en hen onwaardige daden hadden toegeschreven, bevestigden de goden zelf, om het bedrog compleet te maken, de composities van de dichters door hun eigen gevechten aan de ogen van de mensen te tonen, niet alleen door middel van hun daden in de theaters, maar ook in hun eigen persoon op het slagveld.

Wij zijn gedwongen deze feiten naar voren te brengen, omdat de auteurs ervan er niet voor terugdeinsden te zeggen en te schrijven dat de[Blz. 85] De Romeinse republiek was al geruïneerd door de verdorven morele gewoonten van de burgers, en had opgehouden te bestaan ​​voor de komst van onze Heer Jezus Christus. Nu rekenen ze deze ruïne niet toe aan hun eigen goden, hoewel ze aan onze Christus de kwalen van dit leven toeschrijven, die goede mensen niet kunnen ruïneren, of ze nu levend of dood zijn. En dit doen ze, hoewel onze Christus zoveel voorschriften heeft uitgevaardigd die deugd inprenten en ondeugd beteugelen; terwijl hun eigen goden helemaal niets hebben gedaan om die republiek die hen diende te behouden en te behoeden voor de ondergang door zulke voorschriften, maar eerder de vernietiging ervan hebben bespoedigd door haar moraal te corrumperen door hun verderfelijke voorbeeld. Niemand, denk ik, zal nu stoutmoedig genoeg zijn om te zeggen dat de republiek toen geruïneerd werd vanwege het vertrek van de goden “uit elke tempel, elk heilig heiligdom”, alsof ze de vrienden van de deugd waren, en beledigd werden door de ondeugden van mensen. Nee, er zijn te veel voortekenen van ingewanden, voorspellingen, waarzeggerij, waarmee ze zichzelf pochend profetisch uitriepen over toekomstige gebeurtenissen en controleurs van het fortuin van de oorlog, – die allemaal bewijzen dat ze aanwezig waren. En als ze inderdaad afwezig waren geweest, zouden de Romeinen in deze burgeroorlogen nooit zo ver zijn meegesleurd door hun eigen hartstochten als ze waren door de aansporingen van deze goden.

26. Dat de demonen in het geheim bepaalde, duistere morele instructies gaven, terwijl ze in het openbaar met hun eigen plechtigheden alle slechtheid aanwakkerden.

Als dit zo is, als ze zien dat de smerige en wrede daden, de schandelijke en criminele handelingen van de goden, of ze nu echt of geveinsd waren, op hun eigen verzoek werden gepubliceerd, en werden gewijd en gewijd aan hun eer als heilige en vastgestelde plechtigheden; als ze wraak zwoeren op degenen die weigerden ze aan de ogen van iedereen te tonen, zodat ze konden worden voorgesteld als daden die het waard waren om te worden nagevolgd, waarom is het dan dat deze zelfde demonen, die door genoegen te nemen in zulke obsceniteiten, zichzelf erkennen als onreine geesten, en door genoegen te scheppen in hun eigen schurkenstreken en ongerechtigheden, echt of denkbeeldig, en door van de onbescheidenen te eisen en van de bescheidenen af ​​te persen, de viering van deze losbandige daden, zichzelf uitroepen tot aanstichters van een crimineel en ontuchtig leven; waarom, vraag ik, worden ze voorgesteld als het geven van enkele goede morele voorschriften aan een paar van hun eigen uitverkorenen, ingewijd in het geheim van hun heiligdommen? Als[Blz. 86] als het zo is, dient dit alleen maar om de kwaadaardige list van deze pestilente geesten verder te demonstreren. Want zo groot is de invloed van rechtschapenheid en kuisheid, dat alle mensen, of bijna alle mensen, bewogen worden door de lof van deze deugden; en niemand is zo verdorven door ondeugd, of hij heeft nog enig eergevoel in zich. Zodat, tenzij de duivel zichzelf soms transformeerde, zoals de Schrift zegt, in een engel des lichts,[110] Hij kon zijn bedrieglijke doel niet bereiken. Dienovereenkomstig vult in het openbaar een brutale onreinheid het oor van het volk met luidruchtig geschreeuw; in het privéleven spreekt een geveinsde kuisheid in schaars hoorbare fluisteringen tot enkelen: een open podium wordt geboden voor schandelijke dingen, maar voor de prijzenswaardige valt het doek: genade verbergt, schande pronkt: een slechte daad trekt een overvol huis, een deugdzame toespraak vindt nauwelijks een hoorder, alsof zuiverheid zou moeten worden verguisd, onreinheid zou moeten worden opgeschept. Waar anders kan zulke verwarring heersen, dan in de tempels van de duivels? Waar, anders dan in de verblijfplaatsen van bedrog? Want de geheime voorschriften worden gegeven als een sop aan de deugdzamen, die weinig in aantal zijn; de slechte voorbeelden worden tentoongesteld om de verdorvenen aan te moedigen, die ontelbaar zijn.

Waar en wanneer de ingewijden in de mysteriën van Coelestis goede instructies ontvingen, weten we niet. Wat we wel weten, is dat we voor haar heiligdom, waarin haar beeld staat, en te midden van een grote menigte die van alle kanten samenkwam en dicht op elkaar stond, intens geïnteresseerde toeschouwers waren van de spelen die gaande waren, en we zagen, toen we ons oog erop richtten, aan deze kant een grootse vertoning van hoeren, aan de andere kant de maagdelijke godin: we zagen deze maagd aanbeden met gebeden en met obscene rituelen. Daar zagen we geen schaamteloze mimespelers, geen actrice die overladen was met bescheidenheid: alles wat de obscene rituelen eisten, werd volledig nageleefd. Ons werd duidelijk getoond wat de maagdelijke godheid behaagde, en de matrone die getuige was van het schouwspel keerde als een wijzere vrouw terug van de tempel. Sommigen van de meer voorzichtige vrouwen keerden hun gezicht af van de onbescheiden bewegingen van de spelers en leerden de kunst van het kwaad door een heimelijke blik. Want zij werden ervan weerhouden, door de bescheiden houding die mannen betaamt, om onbeschaamd naar de onbescheiden gebaren te kijken; maar nog veel meer werden zij ervan weerhouden om met kuise woorden te veroordelen.[Blz. 87] hart de heilige riten van haar die zij aanbaden. En toch werd deze losbandigheid – die, als ze thuis werd beoefend, daar alleen in het geheim kon worden beoefend – beoefend als een openbare les in de tempel; en als er nog enige bescheidenheid in de mens was overgebleven, was die bezig met het zich verbazen dat slechtheid die de mens niet onbeteugeld kon begaan, deel zou uitmaken van de religieuze leer van de goden, en dat het nalaten ervan de woede van de goden zou opwekken. Welke geest kan dat zijn, die door een verborgen inspiratie de verdorvenheid van de mens aanwakkert, en hen aanzet tot overspel, en zich voedt met de volwaardige ongerechtigheid, tenzij het dezelfde is die plezier vindt in zulke religieuze ceremonies, in de tempels beelden van duivels plaatst, en ervan houdt om de beelden van ondeugden in het spel te zien; die in het geheim enkele rechtvaardige gezegden fluistert om de weinigen die goed zijn te misleiden, en in het openbaar uitnodigingen tot losbandigheid verspreidt, om bezit te nemen van de miljoenen die slecht zijn?

27. Dat de obsceniteiten in de toneelstukken die de Romeinen opdroegen om hun goden gunstig te stemmen, in grote mate bijdroegen aan de omverwerping van de openbare orde.

Cicero, een gewichtig man en een filosoof op zijn manier, wilde, toen hij op het punt stond om tot koning te worden benoemd, dat de burgers zouden begrijpen[111] dat hij, naast de andere plichten van zijn magistratuur, Flora gunstig moet stemmen door het vieren van spelen. En deze spelen worden als vroom beschouwd in verhouding tot hun losbandigheid. Op een andere plaats,[112] en toen hij nu consul was, en de staat in groot gevaar, zegt hij dat er tien dagen lang spelen waren gevierd, en dat er niets was weggelaten dat de goden kon sussen: alsof het niet bevredigender was geweest om de goden te irriteren door matigheid, dan om ze te sussen door losbandigheid; en om hun haat op te wekken door eerlijk leven, dan om het te verzachten door zulke onbetamelijke grofheid. Want hoe wreed de wreedheid van die mannen die de staat bedreigden, en om wiens wil de goden gunstig werden gestemd, ook was, het kon niet schadelijker zijn geweest dan de alliantie van goden die waren gewonnen met de smerigste ondeugden. Om het gevaar af te wenden dat de lichamen van de mensen bedreigde, werden de goden verzoend op een manier die de deugd uit hun geesten verdreef; en de goden meldden zich niet aan als verdedigers van de kantelen tegen de belegeraars, totdat ze eerst de moraal hadden bestormd en geplunderd.[Blz. 88] van de burgers. Deze verzoening van zulke godheden,—een verzoening zo losbandig, zo onzuiver, zo immoreel, zo slecht, zo smerig, waarvan de acteurs de aangeboren en prijzenswaardige deugd van de Romeinen ongeschikt maakten voor burgerlijke eer, uit hun stam gewist, erkend als verontreinigd en berucht gemaakt;—deze verzoening, zeg ik, zo smerig, zo verfoeilijk, en vreemd aan elk religieus gevoel, deze fabelachtige en verstrikkende verslagen van de criminele daden van de goden, deze schandalige daden die zij ofwel schandelijk en slecht begingen, ofwel nog schandelijker en slechter veinsden, dit alles leerde de hele stad in het openbaar, zowel door de woorden als de gebaren van de acteurs. Zij zagen dat de goden behagen schepten in het begaan van deze dingen, en geloofden daarom dat zij wilden dat ze niet alleen aan hen werden tentoongesteld, maar dat zijzelf ze zouden imiteren. Maar wat betreft het goede en eerlijke onderricht waar zij over spreken, dat werd in zo’n geheimhouding gegeven en aan zo weinigen (als het überhaupt werd gegeven), dat zij eerder bang leken dat het zou worden onthuld dan dat het niet in praktijk zou worden gebracht.

28. Dat de christelijke godsdienst heilzaam is.

Zij zijn dan maar verlaten en ondankbare ellendelingen, in diepe en vaste slavernij aan die kwaadaardige geest, die klagen en mompelen dat mensen door de naam van Christus worden gered van de helse slavernij van deze onreine geesten, en van deelname aan hun straf, en uit de nacht van verderfelijke goddeloosheid worden gebracht in het licht van de meest gezonde vroomheid. Alleen zulke mensen zouden kunnen mompelen dat de massa’s naar de kerken en hun kuise erediensten stromen, waar een gepaste scheiding van de seksen in acht wordt genomen; waar ze leren hoe ze dit aardse leven zo kunnen doorbrengen dat ze een gezegende eeuwigheid hierna verdienen; waar de Heilige Schrift en onderricht in rechtvaardigheid worden verkondigd vanaf een verhoogd platform in aanwezigheid van allen, zodat zowel zij die het woord doen, mogen horen naar hun redding, en zij die het niet doen, mogen horen naar het oordeel. En hoewel er sommigen binnenkomen die spotten met zulke voorschriften, wordt al hun humeurigheid óf geblust door een plotselinge verandering, óf ingeperkt door angst of schaamte. Want er is geen sprake van een onreine of slechte daad die men kan aanschouwen of navolgen. De voorschriften van de ware God worden aanbevolen, Zijn wonderen worden verteld, Zijn gaven geprezen en Zijn weldaden worden afgesmeekt.

[Blz. 89]

29. Een aansporing aan de Romeinen om het heidendom af te zweren.

Dit is veeleer de religie die uw verlangens waardig is, o bewonderenswaardig Romeins ras, de nakomelingen van uw Scævolas en Scipios, van Regulus en van Fabricius. Dit begeert eerder, dit onderscheidt zich van die vuile ijdelheid en sluwe kwaadaardigheid van de duivels. Als er in uw natuur enige eminente deugd is, wordt deze alleen door ware vroomheid gezuiverd en vervolmaakt, terwijl deze door goddeloosheid wordt verwoest en gestraft. Kies nu wat u zult nastreven, zodat uw lof niet in uzelf is, maar in de ware God, in wie geen dwaling is. Want van de populaire glorie hebt u uw deel gehad; maar door de geheime voorzienigheid van God werd de ware religie niet aan uw keuze aangeboden. Ontwaak, het is nu dag; zoals u al bent ontwaakt in de personen van sommigen in wiens volmaakte deugd en lijden voor het ware geloof wij roemen: want zij, die aan alle kanten strijden met vijandige machten en ze allemaal overwinnen door dapper te sterven, hebben dit land van ons voor ons gekocht met hun bloed; naar welk land wij u uitnodigen en u aansporen om uzelf toe te voegen aan het aantal burgers van deze stad, die ook een heiligdom heeft[113] van zichzelf in de ware vergeving van zonden. Luister niet naar die ontaarde zonen van u die Christus en de christenen belasteren en hun deze rampzalige tijden toeschrijven, hoewel ze tijden wensen waarin ze eerder straffeloosheid voor hun slechtheid kunnen genieten dan een vredig leven. Dat is nooit de ambitie van Rome geweest, zelfs niet met betrekking tot haar aardse land. Grijp nu het hemelse land, dat gemakkelijk te winnen is en waarin u waarlijk en voor altijd zult regeren. Want daar zult u geen Vestaals vuur vinden, geen Capitolijnse steen, maar de ene ware God

“Geen datum, geen doel zal hier bepalen:
Maar geef hem een ​​eindeloos, grenzeloos koninkrijk.”[114]
Volg dan niet langer valse en bedrieglijke goden; verloochen ze liever en veracht ze, en barst uit in ware vrijheid. Goden zijn ze niet, maar kwaadaardige geesten, voor wie uw eeuwige geluk een zware straf zal zijn. Juno, van wie u uw oorsprong volgens het vlees afleidt, misgunde de Trojanen niet zo bitter de citadellen van Rome als deze duivels, die u toch goden noemt, een eeuwige zetel misgunnen aan het ras van de mensheid. En u bent zelf met geen aarzelende stem voorbijgegaan[Blz. 90] oordeel over hen, toen je hen met spelen tot bedaren bracht, en toch de mannen door wie de toneelstukken werden opgevoerd als schandelijk beschouwde. Laat ons dan je vrijheid verdedigen tegen de onreine geesten die het juk van het vieren van hun eigen schande en vuiligheid op je nek hadden gelegd. De acteurs van deze goddelijke misdaden heb je uit hun ereplaatsen verwijderd; smeek de ware God, dat Hij die goden van je mag verwijderen die behagen scheppen in hun misdaden, – een zeer schandelijke zaak als de misdaden werkelijk van hen zijn, en een zeer kwaadaardige uitvinding als de misdaden geveinsd zijn. Goed gedaan, dat je spontaan alle acteurs en spelers uit het aantal van je burgers hebt verbannen. Word vollediger wakker: de majesteit van God kan niet worden verzoend door datgene wat de waardigheid van de mens bezoedelt. Hoe kunt u dan geloven dat goden die plezier scheppen in zulke losbandige toneelstukken, tot het getal van de heilige machten van de hemel behoren, wanneer de mannen door wie deze toneelstukken worden opgevoerd door u de toegang tot het getal van Romeinse burgers wordt geweigerd, zelfs van de laagste rang? Onvergelijkelijk glorieuzer dan Rome is die hemelse stad waarin u voor de overwinning waarheid hebt; voor waardigheid, heiligheid; voor vrede, gelukzaligheid; voor leven, eeuwigheid. Nog veel minder laat zij zulke goden toe in haar gezelschap, als u zich schaamt om zulke mannen in uw gezelschap toe te laten. Daarom, als u de gezegende stad wilt bereiken, mijd dan het gezelschap van duivels. Zij die gunstig gestemd worden door daden van schande, zijn onwaardig om door rechtgeaarde mannen te worden aanbeden. Laat deze dan uit uw aanbidding worden gewist door de reiniging van de christelijke godsdienst, zoals die mannen uit uw burgerschap werden gewist door het merkteken van de censuur.

Maar wat betreft vleselijke voordelen, die de enige zegeningen zijn die de goddelozen willen genieten, en vleselijke ellende, die zij alleen maar willen doorstaan, zullen wij in het volgende boek laten zien dat de demonen niet de macht hebben die zij geacht worden te hebben; en hoewel zij die hadden, zouden wij om die reden deze zegeningen eerder moeten verachten, dan omwille van hen die goden te aanbidden, en door hen te aanbidden de verwerving van deze zegeningen te missen, misgunnen zij ons. Maar dat zij zelfs niet deze macht hebben die aan hen wordt toegeschreven door hen die hen aanbidden omwille van tijdelijke voordelen, dat zal ik, zeg ik, bewijzen in het volgende boek; laten wij hier dus het huidige betoog afsluiten.

[Blz. 91]

BOEK DERDE.
ARGUMENT.
ZOALS AUGUSTINUS IN HET BOEK HEEFT BEWEZEN MET BETREKKING TOT MORELE EN GEESTELIJKE RAMPEN, ZO BEWIJST HIJ IN DIT BOEK MET BETREKKING TOT EXTERNE EN LICHAMELIJKE RAMPEN, DAT DE ROMEINEN SINDS DE STICHTING VAN DE STAD VOORTDUREND ONDERWORPEN ZIJN GEWEEST AAN HUN RAMPEN; EN DAT ZELFS TOEN DE VALSE GODEN ZONDER CONCURRENTIE WORDEN AANBEDERD, VOOR DE KOMST VAN CHRISTUS, ZE GEEN VERLICHTING BIEDEN VAN DERGELIJKE RAMPEN.

1. Van de kwalen die alleen de goddelozen vrezen, en waar de wereld voortdurend onder leed, zelfs toen de goden werden aanbeden.

Van morele en geestelijke kwalen, die boven alles veracht moeten worden, is volgens mij al genoeg gezegd om aan te tonen dat de valse goden geen stappen ondernamen om te voorkomen dat de mensen die hen aanbaden overweldigd zouden worden door zulke rampen, maar de ondergang juist verergerden. Ik zie dat ik nu moet spreken over die kwalen die alleen door de heidenen gevreesd worden: hongersnood, pest, oorlog, plundering, gevangenschap, bloedbad en dergelijke rampen, die al in het eerste boek zijn opgesomd. Want slechte mensen beschouwen alleen die dingen als slecht die mensen niet slecht maken; en ze schamen zich er ook niet voor om goede dingen te prijzen en toch slecht te blijven tussen de goede dingen die ze prijzen. Het doet hen meer verdriet om een ​​slecht huis te bezitten dan een slecht leven, alsof het het grootste goed van de mens zou zijn om alles goed te hebben behalve zichzelf. Maar zelfs zulke kwalen die alleen door de heidenen gevreesd werden, werden niet door hun goden afgeweerd, zelfs niet toen ze op de meest onbeperkte wijze werden aanbeden. Want in verschillende tijden en plaatsen vóór de komst van onze Verlosser werd het menselijk ras getroffen door talloze en soms ongelooflijke rampen. En welke goden aanbad de wereld in die tijd anders dan deze, als je het ene volk van de Hebreeën uitsluit, en daarnaast de individuen die het meest geheime en meest rechtvaardige oordeel van God waardig achtte voor goddelijke genade?[115] Maar dat ik mag[Blz. 92] Om niet langdradig te zijn, zal ik zwijgen over de zware rampen die andere landen hebben getroffen en zal ik alleen spreken over wat er met Rome en het Romeinse Rijk is gebeurd, waarmee ik Rome in de eigenlijke zin bedoel, en die landen die reeds vóór de komst van Christus door een bondgenootschap of verovering als het ware deel waren geworden van het staatsbestel.

2. Of de goden die de Grieken en Romeinen gezamenlijk aanbaden, gerechtvaardigd waren om de verwoesting van Ilium toe te staan.

Ten eerste, waarom was Troje of Ilium, de bakermat van het Romeinse volk (want ik mag niet over het hoofd zien of verhullen wat ik in het eerste boek heb aangestipt)[116] ), veroverd, ingenomen en vernietigd door de Grieken, hoewel het dezelfde goden als zij vereerde en aanbad? Priamus, zo antwoorden sommigen, betaalde de straf voor de meineed van zijn vader Laomedon.[117] Dan is het waar dat Laomedon Apollo en Neptunus als zijn werklieden inhuurde. Want het verhaal gaat dat hij hen loon beloofde, en vervolgens zijn overeenkomst verbrak. Ik vraag me af dat de beroemde waarzegger Apollo aan zo’n enorm werk heeft gewerkt, en nooit heeft vermoed dat Laomedon hem zijn loon zou ontnemen. En ook Neptunus, zijn oom, broer van Jupiter, koning van de zee, het was echt niet gepast dat hij onwetend zou zijn van wat er zou gebeuren. Want hij wordt door Homerus geïntroduceerd[118] (die leefde en schreef vóór de bouw van Rome) als voorspelling van iets groots over het nageslacht van Aeneas, die in feite Rome stichtte. En zoals Homerus zegt, redde Neptunus Aeneas ook in een wolk van de toorn van Achilles, hoewel (volgens Vergilius[119] )

“Zijn enige wil was om te vernietigen
Zijn eigen creatie, meineed gepleegd door Troje.”
Goden, zo groot als Apollo en Neptunus, bouwden de muren van Troje, zonder te weten dat er een bedrog gaande was dat hen hun loon zou ontnemen, en dat alleen maar uit dankbaarheid en uit ondankbaarheid.[120] Er kan enige twijfel bestaan ​​of het niet een ergere misdaad is om te geloven dat zulke personen goden zijn, dan om zulke goden te bedriegen. Zelfs Homerus zelf gaf geen volledige geloofwaardigheid aan het verhaal; want hoewel hij Neptunus inderdaad afschildert als vijandig tegenover de Trojanen, introduceert hij Apollo als hun kampioen, hoewel het verhaal impliceert dat beiden beledigd waren door die fraude. Als dus,[Blz. 93] zij geloven hun fabels, laat ze blozen om zulke goden te aanbidden; als ze de fabels in diskrediet brengen, laat er dan niets meer gezegd worden over de “Trojaanse meineed”; of laat ze uitleggen hoe de goden Trojan haatten, maar Romeinse meineed liefhadden. Want hoe vond de samenzwering van Catilina, zelfs in zo’n grote en corrupte stad, zo’n overvloedige voorraad mannen wiens handen en tongen hen een bestaan ​​vonden door meineed en burgerlijke ruzies? Wat anders dan meineed verdorven de oordelen die door zoveel senatoren werden uitgesproken? Wat anders verdorven de stemmen en beslissingen van het volk in alle zaken die voor hen werden berecht? Want het lijkt erop dat de oude praktijk van het afleggen van eden zelfs te midden van de grootste corruptie bewaard is gebleven, niet om slechtheid te beteugelen door religieuze angst, maar om het verhaal van misdaden compleet te maken door dat van meineed toe te voegen.

3. Dat de goden niet beledigd konden worden door het overspel van Paris, aangezien deze misdaad onder hen zo vaak voorkwam.

Er is dus geen reden om de goden (door wie, zoals ze zeggen, dat rijk stond, hoewel bewezen is dat ze door de Grieken veroverd zijn) voor te stellen als woedend over de Trojaanse meineed. En ook, zoals anderen weer in hun verdediging aanvoeren, was het niet de verontwaardiging over het overspel van Parijs die hen ertoe bracht hun bescherming van Troje in te trekken. Want hun gewoonte is om aanstichters en instructeurs te zijn in ondeugd, niet de wrekers ervan. “De stad Rome,” zegt Sallust, “werd voor het eerst gebouwd en bewoond, zoals ik heb gehoord, door de Trojanen, die, hun land ontvluchtend, onder leiding van Aeneas, rondzwierven zonder enige nederzetting te stichten.”[121] Als de goden dan van mening waren dat het overspel van Paris bestraft moest worden, dan waren het vooral de Romeinen, of in ieder geval ook de Romeinen, die eronder moesten lijden; want het overspel was veroorzaakt door de moeder van Aeneas. Maar hoe konden ze in Paris een misdaad haten waartegen ze geen bezwaar hadden in hun eigen zuster Venus, die (om nog maar te zwijgen van enig ander geval) overspel pleegde met Anchises en zo de moeder van Aeneas werd? Is het omdat in het ene geval Menelaus[122] was verontwaardigd, terwijl in de andere Vulcan[123] medeplichtig aan de misdaad? Want de goden, denk ik, zijn zo weinig jaloers op hun vrouwen, dat ze er geen moeite mee hebben om ze met mannen te delen. Maar misschien mag ik[Blz. 94] verdacht van het belachelijk maken van mythen, en het niet met voldoende ernst behandelen van zo’n zwaarwichtig onderwerp. Welnu, laten we dan zeggen dat Aeneas niet de zoon van Venus is. Ik wil het toegeven; maar is Romulus nog steeds de zoon van Mars? Want waarom niet de een net zo goed als de ander? Of is het geoorloofd voor goden om gemeenschap te hebben met vrouwen, en onwettig voor mannen om gemeenschap te hebben met godinnen? Een harde, of liever een ongelooflijke voorwaarde, dat wat Mars was toegestaan ​​door de wet van Venus, niet aan Venus zelf zou mogen worden toegestaan ​​door haar eigen wet. Beide gevallen hebben echter de autoriteit van Rome; want Caesar geloofde in moderne tijden niet minder dat hij afstamde van Venus,[124] dan de oude Romulus geloofde dat hij de zoon van Mars was.

4. Volgens Varro is het nuttig voor mensen om zich voor te doen als nakomelingen van de goden.

Iemand zal zeggen: Maar geloof jij dit allemaal? Ik zeker niet. Want zelfs Varro, een zeer geleerde heiden, geeft bijna toe dat deze verhalen vals zijn, hoewel hij dat niet stoutmoedig en vol vertrouwen zegt. Maar hij beweert dat het nuttig is voor staten dat dappere mannen geloven, hoewel vals, dat ze afstammen van de goden; want zo zal de menselijke geest, die het geloof in zijn goddelijke afkomst koestert, zich stoutmoediger wagen aan grote ondernemingen en ze energieker uitvoeren, en zal daarom door zijn eigen vertrouwen overvloediger succes verzekeren. Je ziet hoe wijd een veld wordt geopend voor onwaarheid door deze mening van Varro, die ik zo goed mogelijk in mijn eigen woorden heb verwoord; en hoe begrijpelijk het is dat veel van de religies en heilige legenden geveinsd zouden worden in een gemeenschap waarin het voor de burgers als voordelig werd beschouwd dat er zelfs over de goden zelf leugens zouden worden verteld.

5. Dat het niet geloofwaardig is dat de goden het overspel van Paris zouden hebben gestraft, aangezien zij geen enkele verontwaardiging toonden over het overspel van de moeder van Romulus.

Maar of Venus Aeneas aan een menselijke vader Anchises kon baren, of Mars Romulus kon verwekken uit de dochter van Numitor,[Blz. 95] we laten het als onbeantwoorde vragen. Want onze eigen Schrift suggereert de zeer vergelijkbare vraag, of de gevallen engelen seksuele gemeenschap hadden met de dochters van mensen, waardoor de aarde in die tijd vol was met reuzen, dat wil zeggen, met enorm grote en sterke mannen. Op dit moment zal ik mijn bespreking beperken tot dit dilemma: Als datgene wat hun boeken vertellen over de moeder van Aeneas en de vader van Romulus waar is, hoe kunnen de goden dan ontevreden zijn met mannen vanwege overspel dat, wanneer ze door henzelf worden gepleegd, geen ongenoegen opwekt? Als het onwaar is, kunnen de goden zelfs in dit geval niet boos zijn dat mannen werkelijk overspel plegen, waar ze, zelfs wanneer ze ten onrechte aan de goden worden toegeschreven, plezier in hebben. Bovendien, als het overspel van Mars in diskrediet wordt gebracht, zodat Venus ook van de toerekening kan worden bevrijd, dan blijft de moeder van Romulus onbeschermd achter onder het voorwendsel van een goddelijke verleiding. Want Sylvia was een Vestaalse priesteres, en de goden zouden deze heiligschennis strenger op de Romeinen moeten wreken dan Paris’ overspel op de Trojanen. Want zelfs de Romeinen zelf gingen in primitieve tijden zo ver dat ze elke Vestaalse die op overspel werd betrapt levend begroeven, terwijl ongewijde vrouwen, hoewel ze werden gestraft, nooit met de dood werden gestraft voor die misdaad; en zo verdedigden ze de zuiverheid van heiligdommen die ze goddelijk achtten, ernstiger dan van het menselijke bed.

6. Dat de goden geen straf oplegden voor de broedermoord van Romulus.

Ik voeg nog een voorbeeld toe: Als de zonden van de mensen die godheden zozeer vertoornd hebben, dat ze Troje overgaven aan vuur en zwaard om de misdaad van Parijs te straffen, dan had de moord op Romulus’ broer hen meer vertoornd moeten maken tegen de Romeinen dan het vleien van een Griekse echtgenoot hen tegen de Trojanen had moeten bewegen: broedermoord in een pasgeboren stad zou hen meer hebben moeten provoceren dan overspel in een stad die al bloeide. Het maakt geen verschil voor de vraag die we nu bespreken, of Romulus opdracht gaf zijn broer te doden, of hem met zijn eigen hand doodde; een misdaad die velen schaamteloos ontkennen, velen uit schaamte twijfel, velen in vermomming van verdriet. En we zullen niet stilstaan ​​bij het onderzoeken en wegen van de getuigenissen van geschiedschrijvers over dit onderwerp. Allen zijn het erover eens dat de broer van Romulus niet door vijanden, niet door vreemden werd gedood. Als het[Blz. 96] was Romulus degene die deze misdaad beval of beging; Romulus was meer het hoofd van de Romeinen dan Paris van de Trojanen; waarom haalde hij die de vrouw van een andere man wegvoerde dan de toorn van de goden over de Trojanen, terwijl hij die het leven van zijn broer nam de voogdij van diezelfde goden kreeg? Als die misdaad daarentegen niet door de hand of wil van Romulus werd begaan, dan is de hele stad daarvoor verantwoordelijk, omdat ze niet voor haar straf zorgde en dus geen broedermoord pleegde, maar vadermoord, wat erger is. Want beide broers waren de stichters van die stad, waarvan de ene door schurken werd verhinderd een heerser te zijn. Voor zover ik zie, kan er dus geen kwaad aan Troje worden toegeschreven dat de goden rechtvaardigde om het aan de vernietiging over te laten, noch enig goed aan Rome dat verklaart dat de goden het met voorspoed bezochten; tenzij de waarheid is dat ze uit Troje vluchtten omdat ze overwonnen waren, en zich naar Rome begaven om daar hun karakteristieke bedrog te bedrijven. Niettemin hielden ze een voet aan de grond in Troje, zodat ze toekomstige inwoners die deze landen opnieuw bevolkten, konden misleiden; terwijl ze in Rome, door een bredere uitoefening van hun kwaadaardige kunsten, juichten in overvloediger eerbewijzen.

7. Over de vernietiging van Ilium door Fimbria, een luitenant van Marius.

En we mogen ons toch afvragen wat voor kwaad de arme Ilium had gedaan, dat het in de eerste hitte van de burgeroorlog in Rome door Fimbria, de grootste schurk onder Marius’ aanhangers, een nog heviger en wreedere vernietiging moest ondergaan dan de plundering door de Grieken.[125] Want toen de Grieken het innamen, ontsnapten er velen, en velen die niet ontsnapten, mochten blijven leven, hoewel in gevangenschap. Maar Fimbria gaf van het begin af aan bevel dat er geen leven gespaard mocht worden, en verbrandde de stad en al haar inwoners. Zo werd Ilium vergolden, niet door de Grieken, die zij door onrecht had geprovoceerd; maar door de Romeinen, die uit haar ruïnes waren opgebouwd; terwijl de goden, die door beide partijen evenzeer werden aanbeden, eenvoudigweg niets deden, of, om nauwkeuriger te spreken, niets konden doen. Is het dan waar dat op dit moment ook, nadat Troje de schade had hersteld die door het Griekse vuur was aangericht, alle goden door wier hulp het koninkrijk stond, “elke tempel, elk heilig heiligdom verlieten?”

[Blz. 97]

Maar als dat zo is, vraag ik naar de reden; want naar mijn oordeel was het gedrag van de goden net zozeer te veroordelen als dat van de stadsmensen te prijzen. Want zij sloten hun poorten voor Fimbria, om de stad voor Sylla te behouden, en werden daarom verbrand en verteerd door de woedende generaal. Nu, tot op dat moment was Sylla’s zaak de meest waardige van de twee; want tot nu toe gebruikte hij wapens om de republiek te herstellen, en tot nu toe hadden zijn goede bedoelingen geen tegenslagen gehad. Wat beters hadden de Trojanen dan kunnen doen? Wat eervoller, wat trouwer aan Rome, of waardiger aan haar verwantschap, dan hun stad te behouden voor het betere deel van de Romeinen, en hun poorten te sluiten voor een vadermoord op zijn land? Het is aan de verdedigers van de goden om de ondergang te overwegen die dit gedrag over Troje bracht. De goden verlieten een overspelig volk en lieten Troje over aan de vuren van de Grieken, zodat uit haar as een kuis Rome kon herrijzen. Maar waarom verlieten ze een tweede keer deze zelfde stad, nu verbonden met Rome, en niet oorlog voerend tegen haar edele dochter, maar een zeer standvastige en vrome trouw bewarend aan Rome’s meest rechtvaardige factie? Waarom gaven ze haar over om vernietigd te worden, niet door de Griekse helden, maar door de laagste der Romeinen? Of, als de goden de zaak van Sylla niet begunstigden, waarvoor de ongelukkige Trojanen hun stad in stand hielden, waarom voorspelden en beloofden ze Sylla dan zelf zulke successen? Moeten we hen vleiers van de gelukkigen noemen, in plaats van helpers van de ellendigen? Troje werd dus niet vernietigd omdat de goden het verlieten. Want de demonen, altijd waakzaam om te misleiden, deden wat ze konden. Want toen alle standbeelden omvergeworpen en samen met de stad verbrand waren, vertelt Livius ons dat alleen het beeld van Minerva ongedeerd teruggevonden zou zijn te midden van de ruïnes van haar tempel. Niet om hen te prijzen: “De goden die dit rijk goddelijk hebben gemaakt”, maar om hen te verdedigen: “Ze zijn verdwenen uit elke tempel, elk heiligdom”. Want dat wonder werd hun toegestaan, niet om te bewijzen dat ze machtig waren, maar om hen ervan te overtuigen dat ze aanwezig waren.

8. Had Rome aan de Trojaanse goden moeten worden toevertrouwd?

Waar was dan de wijsheid om Rome toe te vertrouwen aan de[Blz. 98] Trojaanse goden, die hun zwakte hadden getoond bij het verlies van Troje? Zal iemand zeggen dat, toen Fimbria Troje bestormde, de goden al in Rome woonden? Hoe bleef het beeld van Minerva dan staan? Bovendien, als ze in Rome waren toen Fimbria Troje verwoestte, waren ze misschien in Troje toen Rome zelf werd ingenomen en in brand werd gestoken door de Galliërs. Maar omdat ze heel goed kunnen horen en heel snel zijn in hun bewegingen, kwamen ze snel op het gekwaak van de gans om op zijn minst het Capitool te verdedigen, hoewel ze te lang moesten wachten om de rest van de stad te verdedigen.

9. Is het geloofwaardig dat de vrede tijdens de regering van Numa door de goden tot stand is gebracht?

Men gelooft ook dat het met de hulp van de goden was dat de opvolger van Romulus, Numa Pompilius, tijdens zijn hele regering vrede genoot en de poorten van Janus sloot, die gewoonlijk open worden gehouden.[126] tijdens de oorlog. En men veronderstelt dat hij op deze manier werd beloond voor het instellen van vele religieuze gebruiken onder de Romeinen. Zeker zou die koning onze felicitaties hebben verdiend voor zo’n zeldzame vrije tijd, als hij wijs genoeg was geweest om het te besteden aan gezonde bezigheden, en, een verderfelijke nieuwsgierigheid bedwingend, de ware God met ware vroomheid had gezocht. Maar zoals het was, waren de goden niet de auteurs van zijn vrije tijd; maar mogelijk zouden ze hem minder hebben bedrogen als ze hem drukker hadden aangetroffen. Want hoe meer ze hem los van zijn werk vonden, hoe meer ze zelf zijn aandacht in beslag namen. Varro informeert ons over al zijn inspanningen, en over de kunsten die hij gebruikte om deze goden met hemzelf en de stad te associëren; en op zijn eigen plaats, als God het wil, zal ik deze zaken bespreken. Ondertussen, terwijl we spreken over de voordelen die door de goden worden verleend, erken ik zonder aarzelen dat vrede een groot voordeel is; maar het is een weldaad van de ware God, die, net als de zon, de regen en andere levensbehoeften, vaak wordt verleend aan de ondankbaren en slechten. Maar als deze grote gunst door hun goden aan Rome en Pompilius werd verleend, waarom hebben ze die dan nooit aan het Romeinse rijk verleend tijdens nog verdienstelijker periodes? Waren de heilige rituelen efficiënter in[Blz. 99] hun eerste instelling dan tijdens hun daaropvolgende viering? Maar ze bestonden niet in Numa’s tijd, totdat hij ze aan het ritueel toevoegde; terwijl ze daarna al gevierd en bewaard waren, kon er voordeel uit voortvloeien. Hoe is het dan mogelijk dat die drieënveertig, of zoals anderen het liever noemen, negenendertig jaar van Numa’s regering, in ononderbroken vrede werden doorgebracht, en dat we daarna, toen de eredienst werd ingesteld en de goden zelf, die erdoor werden aangeroepen, de erkende bewakers en beschermheren van de stad waren, we met moeite gedurende de hele periode, van de bouw van de stad tot de regering van Augustus, één jaar kunnen vinden – dat, namelijk, dat volgde op het einde van de eerste Punische oorlog – waarin de Romeinen, tot hun verbazing, de poorten van de oorlog konden sluiten?[127]

10. Of het wenselijk was dat het Romeinse rijk zou toenemen door zo’n heftige opeenvolging van oorlogen, terwijl het rustig en veilig had kunnen zijn door de vreedzame wegen van Numa te volgen.

Antwoorden ze dat het Romeinse rijk nooit zo wijdverbreid en glorieus had kunnen zijn, behalve door voortdurende en onafgebroken oorlogen? Een passend argument, werkelijk! Waarom moet een koninkrijk worden afgeleid om groot te zijn? Is het in deze kleine wereld van het menselijk lichaam niet beter om een ​​gematigde gestalte te hebben, en gezondheid erbij, dan om de enorme afmetingen van een reus te bereiken door onnatuurlijke kwellingen, en wanneer je die bereikt geen rust te vinden, maar des te meer pijn te lijden in verhouding tot de grootte van je ledematen? Welk kwaad zou er zijn voortgekomen, of liever, welk goed zou er niet zijn voortgekomen, als die tijden waren voortgeduurd die Sallust schetste, toen hij zei: “In het begin waren de koningen (want dat was de eerste titel van rijk in de wereld) verdeeld in hun gevoelens: sommigen cultiveerden de geest, anderen het lichaam: in die tijd werd het leven van de mensen geleid zonder hebzucht; iedereen was voldoende tevreden met het zijne!”[128] Was het dan voor de welvaart van Rome noodzakelijk dat de toestand die Vergilius verwerpt, zou opgaan:

“Uiteindelijk gestolen op een lagere leeftijd,
En de ontembare woede van de oorlog,
En hebzuchtige winstbejag?”[129]
[Blz. 100]

Maar het is duidelijk dat de Romeinen een plausibele verdediging hebben voor het ondernemen en voeren van zulke rampzalige oorlogen, namelijk dat de druk van hun vijanden hen dwong om weerstand te bieden, zodat ze gedwongen werden om te vechten, niet door enige hebzucht naar menselijk applaus, maar door de noodzaak om leven en vrijheid te beschermen. Nou, laten we dat maar laten. Hier is Sallust’ verslag van de zaak: “Want toen hun staat, verrijkt met wetten, instellingen, grondgebied, overvloedig welvarend en voldoende machtig leek, volgens de gewone wet van de menselijke natuur, weelde weelde tot afgunst. Dienovereenkomstig namen de naburige koningen en staten de wapens op en vielen hen aan. Een paar bondgenoten boden hulp; de rest, getroffen door angst, hield zich afzijdig van gevaren. Maar de Romeinen, waakzaam thuis en in oorlog, waren actief, maakten voorbereidingen, moedigden elkaar aan, marcheerden om hun vijanden te ontmoeten, – beschermd door wapens hun vrijheid, land, ouders. Later, toen ze de gevaren hadden afgeweerd door hun dapperheid, brachten ze hulp naar hun bondgenoten en vrienden, en verwierven bondgenootschappen meer door het verlenen dan door het ontvangen van gunsten.”[130] Dit was om Rome’s grootheid op te bouwen met eervolle middelen. Maar, tijdens Numa’s regering, zou ik willen weten of de lange vrede werd gehandhaafd ondanks de invallen van slechte buren, of dat deze invallen werden stopgezet zodat de vrede kon worden gehandhaafd? Want zelfs toen werd Rome geplaagd door oorlogen, en toch niet met geweld werd beantwoord, dezelfde middelen die ze toen gebruikte om haar vijanden tot bedaren te brengen zonder ze in oorlog te verslaan, of ze te verschrikken met het begin van de strijd, had ze altijd kunnen gebruiken, en in vrede kunnen regeren met de poorten van Janus gesloten. En als dit niet in haar macht lag, dan genoot Rome vrede niet door de wil van haar goden, maar door de wil van haar buren in de omgeving, en alleen zolang ze haar wilden provoceren zonder oorlog, tenzij deze zielige goden het misschien aandurven om aan de ene man als hun gunst te verkopen wat niet in hun macht ligt om te schenken, maar in de wil van een andere man. Deze demonen kunnen inderdaad, voor zover ze toegestaan ​​zijn, de geesten van slechte mensen bang maken of ophitsen door hun eigen bijzondere slechtheid. Maar als ze altijd deze macht hadden, en als er geen actie tegen hun inspanningen werd ondernomen door een meer geheime en hogere macht, zouden ze de oppermachtige zijn om vrede te geven of[Blz. 101] de overwinningen in oorlogen, die bijna altijd voortkomen uit menselijke emoties en vaak in strijd zijn met de wil van de goden, zoals niet alleen bewezen wordt door leugenachtige legenden, die nauwelijks een greintje waarheid bevatten, maar zelfs door de Romeinse geschiedenis zelf.

11. Over het standbeeld van Apollo in Cumæ, waarvan wordt aangenomen dat de tranen een voorbode waren van onheil voor de Grieken, die de god niet kon helpen.

En het is nog steeds deze zwakte van de goden die bekend is in het verhaal van de Koeman Apollo, van wie gezegd wordt dat hij vier dagen lang heeft gehuild tijdens de oorlog met de Achaeërs en koning Aristonicus. En toen de auguren gealarmeerd waren door het voorteken en besloten hadden het beeld in zee te gooien, kwamen de oude mannen van Cumæ tussenbeide en vertelden dat een soortgelijk wonder was gebeurd met hetzelfde beeld tijdens de oorlogen tegen Antiochus en tegen Perseus, en dat er door een decreet van de senaat geschenken aan Apollo waren gegeven, omdat de gebeurtenis gunstig was gebleken voor de Romeinen. Toen werden waarzeggers opgeroepen die naar men aannam over grotere professionele vaardigheden beschikten, en zij verklaarden dat het huilen van Apollo’s beeld gunstig was voor de Romeinen, omdat Cumæ een Griekse kolonie was, en dat Apollo treurde (en daarmee voorspelde) het verdriet en de ramp die op het punt stonden te komen over zijn eigen land Griekenland, waaruit hij was gehaald. Kort daarna werd gemeld dat koning Aristonicus verslagen en gevangengenomen was, een nederlaag die zeker in strijd was met de wil van Apollo; en dit gaf hij aan door zelfs tranen te laten vloeien van zijn marmeren beeld. En dit laat ons zien dat, hoewel de verzen van de dichters mythisch zijn, ze niet geheel verstoken zijn van waarheid, maar de manieren van de demonen beschrijven in een voldoende passende stijl. Want in Virgil treurde Diana om Camilla,[131] en Hercules weende om Pallas, die gedoemd was te sterven.[132] Dit is misschien de reden waarom Numa Pompilius, toen hij langdurig vrede genoot, maar zonder te weten of te vragen van wie hij die kreeg, in zijn vrije tijd begon te overwegen aan welke goden hij de veilige bewaring en leiding van Rome moest toevertrouwen, en niet ervan uitgaande dat de ware, almachtige en allerhoogste God zich bekommert om aardse zaken, maar zich alleen herinnerde dat de Trojaanse goden die Aeneas had[Blz. 102] naar Italië was overgebracht en noch het Trojaanse noch het Lavijnse koninkrijk, gesticht door Aeneas zelf, had kunnen behouden, concludeerde hij dat hij andere goden moest aanstellen als beschermers van de vluchtelingen en als helpers van de zwakken, en deze moest toevoegen aan de eerdere godheden die óf met Romulus naar Rome waren gekomen, óf toen Alba werd verwoest.

12. Dat de Romeinen een groot aantal goden toevoegden aan de goden die Numa had geïntroduceerd, en dat hun aantal hen helemaal niet hielp.

Maar hoewel Pompilius zo’n uitgebreid ritueel invoerde, vond Rome het toch niet nodig om er genoegen mee te nemen. Want Jupiter zelf had nog niet zijn voornaamste tempel,—het was koning Tarquinius die het Capitool bouwde. En Aesculapius verliet Epidaurus voor Rome, opdat hij in deze voornaamste stad een mooier terrein zou hebben voor de uitoefening van zijn grote medische kunde.[133] Ook de moeder der goden kwam, ik weet niet waar ze vandaan kwam, van Pessinuns; het was onbetamelijk dat zij, terwijl haar zoon op de Capitolijnse heuvel presideerde, zelf in het verborgene zou liggen. Maar als zij de moeder van alle goden is, volgde zij niet alleen een aantal van haar kinderen naar Rome, maar liet zij anderen achter om haar te volgen. Ik vraag mij inderdaad af of zij de moeder was van Cynocephalus, die lang daarna uit Egypte kwam. Of ook de godin Koorts haar nakomeling was, is een zaak voor haar kleinzoon Aesculapius[134] om te beslissen. Maar van welk ras ze ook is, de vreemde goden zullen het niet wagen, vertrouw ik, om een ​​godin een lage geboorte te noemen die een Romeins burger is. Wie kan de godheden tellen aan wie de voogdij van Rome werd toevertrouwd? Inheems en geïmporteerd, zowel van de hemel, aarde, hel, zeeën, fonteinen, rivieren; en, zoals Varro zegt, goden zeker en onzeker, mannelijk en vrouwelijk: want, zoals onder dieren, zo zijn er onder alle soorten goden deze onderscheidingen. Rome, dus genietend van de bescherming van zo’n wolk van godheden, had zeker bewaard kunnen blijven voor enkele van die grote en verschrikkelijke rampen, waarvan ik er maar een paar kan noemen. Want door de grote rook van haar altaren riep ze, als door een bakenvuur, een leger van goden op tot haar bescherming, voor wie ze tempels, altaren, offers, priesters aanstelde en in stand hield, en zo beledigde ze de ware en allerhoogste God, aan wie alleen al dit ceremonieel rechtmatig verschuldigd is. En inderdaad, ze was welvarender toen ze[Blz. 103] had minder goden; maar hoe groter ze werd, hoe meer goden ze dacht dat ze zou moeten hebben, omdat het grotere schip bemand moest worden door een grotere bemanning. Ik veronderstel dat ze wanhoopte aan het kleinere aantal, onder wiens bescherming ze relatief gelukkige dagen had doorgebracht, dat haar grootheid zou kunnen verdedigen. Want zelfs onder de koningen (met uitzondering van Numa Pompilius, over wie ik al heb gesproken), hoe boosaardig moet er een twistziekheid hebben bestaan ​​die de dood van Romulus’ broer veroorzaakte!

13. Op grond van welk recht of welke overeenkomst de Romeinen hun eerste vrouwen verkregen.

Hoe kan het dat noch Juno, die met haar man Jupiter zelfs toen al een liefdesrelatie had,

“De zonen van Rome, de natie van de kledij,”[135]
noch Venus zelf, de kinderen van de geliefde Aeneas op een juiste en billijke manier aan vrouwen kon helpen? Want het ontbreken hiervan bracht voor de Romeinen de betreurenswaardige noodzaak met zich mee hun vrouwen te stelen en vervolgens oorlog te voeren met hun schoonvaders; zodat de ellendige vrouwen, voordat ze hersteld waren van het onrecht dat hun door hun echtgenoten was aangedaan, werden uitgehuwelijkt met het bloed van hun vaders. “Maar de Romeinen veroverden hun buren.” Ja; maar met welke wonden aan beide kanten, en met welke treurige slachting van verwanten en buren! De oorlog van Caesar en Pompeius was de strijd van slechts één schoonvader met één schoonzoon; en voordat hij begon, was de dochter van Caesar, de vrouw van Pompeius, al dood. Maar met hoe scherp en rechtvaardig een accent van verdriet doet Lucan[136] roepen uit: “Ik zing dat erger is dan de burgeroorlog die in de vlakten van Emathia werd gevoerd, en waarin de misdaad werd gerechtvaardigd door de overwinning!”

De Romeinen veroverden toen, zodat ze met handen bevlekt met het bloed van hun schoonvaders, de ellendige meisjes uit hun armen konden rukken, meisjes die niet durfden te wenen om hun vermoorde ouders, uit angst hun overwinnende echtgenoten te beledigen; en terwijl de strijd nog woedde, stonden ze met hun gebeden op hun lippen, en wisten niet voor wie ze die moesten uitspreken. Zulke huwelijken werden zeker niet door Venus voorbereid voor het Romeinse volk, maar door Bellona; of mogelijk dat[Blz. 104] helse woede Alecto had meer vrijheid om hen te verwonden nu Juno hen hielp, dan toen de gebeden van die godin haar tegen Aeneas hadden opgehitst. Andromache in gevangenschap was gelukkiger dan deze Romeinse bruiden. Want hoewel ze een slavin was, vielen er, nadat ze de vrouw van Pyrrhus was geworden, geen Trojanen meer door zijn hand; maar de Romeinen doodden in de strijd de vaders van de bruiden die ze liefkoosden. Andromache, de gevangene van de overwinnaar, kon alleen rouwen om de dood van haar volk, niet vrezen. De Sabijnse vrouwen, verwant aan mannen die nog steeds strijders waren, vreesden de dood van hun vaders wanneer hun echtgenoten ten strijde trokken, en rouwden om hun dood toen ze terugkeerden, terwijl noch hun verdriet noch hun angst vrijelijk konden worden geuit. Want de overwinningen van hun echtgenoten, die de vernietiging van stadsgenoten, verwanten, broers, vaders inhielden, veroorzaakten óf vrome kwelling óf wrede vreugde. Bovendien, aangezien het lot van de oorlog grillig is, verloren sommigen van hen hun echtgenoten door het zwaard van hun ouders, terwijl anderen echtgenoot en vader samen verloren in wederzijdse vernietiging. Want de Romeinen ontsnapten geenszins ongestraft, maar ze werden teruggedreven binnen hun muren en verdedigden zichzelf achter gesloten poorten; en toen de poorten door list werden geopend en de vijand in de stad werd toegelaten, was het Forum zelf het toneel van een hatelijk en fel gevecht van schoonvaders en schoonzonen. De verkrachters werden inderdaad volledig verslagen en, aan alle kanten naar hun huizen vliegend, bezoedelden ze met nieuwe schaamte hun oorspronkelijke schandelijke en betreurenswaardige triomf. Het was op dit punt dat Romulus, niet langer hopend op de dapperheid van zijn burgers, Jupiter bad dat ze hun grond zouden kunnen behouden; en door deze gelegenheid kreeg de god de naam Stator. Maar zelfs zo zou het onheil niet zijn afgelopen, als de verkrachte vrouwen zelf niet met warrig haar waren uitgebarsten en zich voor hun ouders hadden geworpen en zo hun terechte woede hadden ontwapend, niet met de wapens van de overwinning, maar met de smeekbeden van kinderlijke genegenheid. Toen werd Romulus, die zijn eigen broer niet als collega kon dulden, gedwongen Titus Tatius, koning van de Sabijnen, als zijn partner op de troon te accepteren. Maar hoe lang zou hij die de kameraadschap van zijn eigen tweelingbroer niet mocht, een vreemdeling verdragen? Dus toen Tatius was gedood, bleef Romulus alleen koning, zodat hij de[Blz. 105] grotere god. Zie welke huwelijksrechten dit waren die onnatuurlijke oorlogen aanwakkerden. Dit waren de Romeinse bondgenootschappen van verwantschap, verwantschap, alliantie, religie. Dit was het leven van de stad die zo overvloedig beschermd werd door de goden. U ziet hoeveel strenge dingen er over dit thema gezegd kunnen worden; maar ons doel voert ons voorbij hen en vereist ons gesprek voor andere zaken.

14. Over de slechtheid van de oorlog die de Romeinen tegen de Albanen voerden en over de overwinningen die door machtswellust werden behaald.

Maar wat gebeurde er na Numa’s regering, en onder de andere koningen, toen de Albanen tot oorlog werden uitgelokt, met droevige gevolgen niet alleen voor henzelf, maar ook voor de Romeinen? De lange vrede van Numa was saai geworden; en met welk eindeloos bloedbad en verlies van beide staten maakten de Romeinse en Albanese legers er een einde aan! Want Alba, dat was gesticht door Ascanius, zoon van Aeneas, en dat meer de moeder van Rome was dan Troje zelf, werd tot een strijd uitgelokt door Tullus Hostilius, koning van Rome, en in het conflict brachten beiden zoveel schade toe en kregen ze zoveel schade, dat beide partijen uiteindelijk de strijd moe werden. Er werd toen bedacht dat de oorlog zou worden beslist door de strijd van drie tweelingbroers uit elk leger: van de Romeinen stonden de drie Horatii voorop, van de Albanen de drie Curiatii. Twee van de Horatii werden overwonnen en uitgeschakeld door de Curiatii; maar door de overgebleven Horatius werden de drie Curiatii gedood. Zo bleef Rome zegevierend, maar met zo’n offer dat slechts één overlevende naar huis terugkeerde. Wiens verlies was er aan beide kanten? Wiens verdriet, behalve van de nakomelingen van Aeneas, de afstammelingen van Ascanius, de nakomelingen van Venus, de kleinzonen van Jupiter? Want ook dit was een “erger dan burgeroorlog”, waarin de oorlogvoerende staten moeder en dochter waren. En aan dit gevecht van de drie tweelingbroers werd nog een gruwelijke en afschuwelijke catastrofe toegevoegd. Want aangezien de twee naties voorheen bevriend waren geweest (verwant en buren), was de zuster van de Horatii verloofd met een van de Curiatii; en toen ze zag dat haar broer de buit van haar verloofde droeg, barstte ze in tranen uit en werd ze in zijn woede door haar eigen broer gedood. Voor mij lijkt dit ene meisje menselijker te zijn geweest dan het hele Romeinse volk. Ik kan haar niet de schuld geven van[Blz. 106] beweend de man aan wie ze al haar trouw had beloofd, of, zoals ze misschien deed, omdat ze treurde dat haar broer hem had gedood aan wie hij zijn zuster had beloofd. Want waarom prijzen we het verdriet van Aeneas (in Vergilius[137] ) over de vijand die zelfs door zijn eigen hand was neergeslagen? Waarom stortte Marcellus tranen over de stad Syracuse, terwijl hij zich, vlak voordat hij vernietigde, haar pracht en glorie herinnerde en dacht aan het gemeenschappelijke lot van alle dingen? Ik eis, in naam van de mensheid, dat als mannen geprezen worden voor tranen die vergoten worden over vijanden die door henzelf overwonnen zijn, een zwak meisje niet als crimineel beschouwd mag worden omdat ze treurt om haar geliefde die door de hand van haar broer is afgeslacht. Terwijl dat meisje toen huilde om de dood van haar verloofde die door de hand van haar broer was toegebracht, verheugde Rome zich dat er zo’n verwoesting was aangericht aan haar moederstaat, en dat ze een overwinning had gekocht met zo’n uitgave van het gemeenschappelijke bloed van haarzelf en de Albanen.

Waarom beweren ze mij de loutere namen en woorden van “glorie” en “overwinning?” Scheur de vermomming van wilde waanzin af en kijk naar de naakte daden: weeg ze naakt, oordeel ze naakt. Laat de aanklacht tegen Alba worden ingebracht, zoals Troje werd beschuldigd van overspel. Er is geen dergelijke aanklacht, geen soortgelijke gevonden: de oorlog werd alleen ontstoken om er

“Kan in lome oren de kreet klinken
Over Tullus en de overwinning.”[138]
Deze ondeugd van rusteloze ambitie was het enige motief voor die sociale en vadermoordende oorlog, een ondeugd die Sallustius terloops brandmerkt; want wanneer hij met een korte maar hartelijke lof heeft gesproken over die primitieve tijden waarin het leven werd doorgebracht zonder hebzucht, en iedereen voldoende tevreden was met wat hij had, vervolgt hij: “Maar nadat Cyrus in Azië, en de Lacedemoniërs en Atheners in Griekenland, begonnen steden en naties te onderwerpen, en de lust naar soevereiniteit als voldoende reden voor oorlog te beschouwen, en te rekenen dat de grootste glorie[Blz. 107] bestond uit het grootste rijk;[139] enzovoort, zoals ik nu niet hoef te citeren. Deze lust van soevereiniteit verstoort en verteert het menselijk ras met vreselijke kwalen. Door deze lust werd Rome overwonnen toen ze over Alba zegevierde, en haar eigen misdaad prees, noemde ze het glorie. Want, zoals onze Schrift zegt, “de goddeloze pocht op het verlangen van zijn hart, en zegent de hebzuchtigen, die de Heer verafschuwt.”[140] Weg dan met deze bedrieglijke maskers, deze misleidende witkalk, zodat de zaken waarheidsgetrouw kunnen worden gezien en onderzocht. Laat niemand mij vertellen dat deze en de andere een “groot” man was, omdat hij zo en zo heeft gevochten en overwonnen. Gladiatoren vechten en veroveren, en deze barbarij heeft zijn verdiende lof; maar ik denk dat het beter is om de consequenties van welke luiheid dan ook te aanvaarden, dan de glorie te zoeken die door zulke wapens is verkregen. En als twee gladiatoren de arena betreden om te vechten, de een vader, de ander zijn zoon, wie zou zo’n schouwspel verdragen? Wie zou er niet door in opstand komen? Hoe kan dat dan een glorieuze oorlog zijn die een dochterstaat tegen zijn moeder voert? Of vormde het een verschil, dat het slagveld geen arena was, en dat de wijde vlakten vol lagen met de karkassen niet van twee gladiatoren, maar van velen van de bloem van twee naties; en dat die wedstrijden niet door het amfitheater werden bekeken, maar door de hele wereld, en dat ze een profaan schouwspel opleverden voor zowel de mensen die toen leefden als voor hun nageslacht, zolang de roem ervan maar wordt doorgegeven?

Toch waren die goden, bewakers van het Romeinse rijk en, als het ware, theatrale toeschouwers van zulke wedstrijden als deze, niet tevreden totdat de zuster van de Horatii door het zwaard van haar broer werd toegevoegd als derde slachtoffer van de Romeinse kant, zodat Rome zelf, hoewel ze de dag won, evenveel doden te betreuren zou hebben. Daarna werd Alba, als vrucht van de overwinning, vernietigd, hoewel het daar was dat de Trojaanse goden een derde asiel hadden gevormd nadat Ilium door de Grieken was geplunderd en nadat ze Lavinium hadden verlaten, waar Aeneas een koninkrijk had gesticht in een land van verbanning. Maar waarschijnlijk werd Alba vernietigd omdat de goden ook daarvandaan waren gemigreerd, op hun gebruikelijke manier, zoals Vergilius zegt:

“Verdwenen uit elke tempel, elk heilig heiligdom,
Zij zijn degenen die dit rijk goddelijk hebben gemaakt.”[141]
[Blz. 108]

Weg, inderdaad, en vanaf nu hun derde toevluchtsoord, zodat Rome er wijzer uit zou zien door zich aan hen over te geven nadat ze drie andere steden hadden verlaten. Alba, wiens koning Amulius zijn broer had verbannen, beviel hen niet; Rome, wiens koning Romulus zijn broer had gedood, beviel hen wel. Maar voordat Alba werd vernietigd, werd haar bevolking, zo zeggen ze, samengevoegd met de inwoners van Rome, zodat de twee steden één waren. Nou, als we toegeven dat het zo was, blijft het feit dat de stad van Ascanius, de derde terugtocht van de Trojaanse goden, werd vernietigd door de dochterstad. Bovendien werd er veel bloed vergoten aan beide kanten om dit zielige conglomeraat van de overblijfselen van de oorlog te bewerkstelligen. En hoe zal ik in detail spreken over dezelfde oorlogen, die zo vaak werden hernieuwd in latere regeringen, hoewel ze leken te zijn beëindigd door grote overwinningen; en van oorlogen die keer op keer werden beëindigd door grote slachtingen, en die keer op keer werden hernieuwd door het nageslacht van hen die vrede hadden gesloten en verdragen hadden gesloten? Van deze rampzalige geschiedenis hebben we geen klein bewijs, in het feit dat geen enkele latere koning de poorten van de oorlog sloot; en daarom, met al hun beschermgoden, regeerde geen van hen in vrede.

15. Hoe het leven en de dood van de Romeinse koningen verliepen.

En wat was het einde van de koningen zelf? Van Romulus vertelt een vleiende legende ons dat hij in de hemel werd opgenomen. Maar bepaalde Romeinse historici vertellen dat hij door de senaat in stukken werd gescheurd vanwege zijn wreedheid, en dat een man, Julius Proculus, werd omgekocht om te vertellen dat Romulus aan hem was verschenen en via hem het Romeinse volk had bevolen hem als een god te aanbidden; en dat op deze manier het volk, dat de actie van de senaat begon te verafschuwen, tot rust werd gebracht en gepacificeerd. Want er had ook een zonsverduistering plaatsgevonden; en dit werd door de onwetende menigte toegeschreven aan de goddelijke macht van Romulus, die niet wist dat het werd veroorzaakt door de vaste wetten van de loop van de zon: hoewel dit verdriet van de zon eerder als bewijs had kunnen worden beschouwd dat Romulus was gedood, en dat de misdaad werd aangegeven door deze ontneming van het zonlicht; zoals in werkelijkheid het geval was toen de Heer werd gekruisigd door de[Blz. 109] wreedheid en goddeloosheid van de Joden. Want het is voldoende aangetoond dat deze laatste verduistering van de zon niet plaatsvond door de natuurlijke wetten van de hemellichamen, omdat het toen het Joodse Pascha was, dat alleen bij volle maan wordt gehouden, terwijl natuurlijke zonsverduisteringen alleen in het laatste kwartier van de maan plaatsvinden. Cicero toont ook duidelijk genoeg aan dat de apotheose van Romulus eerder denkbeeldig dan echt was, wanneer hij, zelfs terwijl hij hem prijst in een van Scipio’s opmerkingen in de De Republica , zegt: “Hij had zo’n reputatie verworven dat toen hij plotseling verdween tijdens een zonsverduistering, hij werd verondersteld te zijn opgenomen in het getal van de goden, wat van geen enkele sterveling kon worden verondersteld die niet de hoogste reputatie voor deugd had.”[142] Uit deze woorden, “hij verdween plotseling”, moeten we opmaken dat hij op mysterieuze wijze om het leven werd gebracht door de gewelddadigheid van de storm of van een moorddadige aanval. Want hun andere schrijvers spreken niet alleen over een zonsverduistering, maar ook over een plotselinge storm, die zeker óf de gelegenheid bood voor de misdaad, óf zelf een einde maakte aan Romulus. En van Tullus Hostilius, die de derde koning van Rome was, en die zelf door de bliksem werd vernietigd, zegt Cicero in hetzelfde boek dat “hij niet werd verondersteld door deze dood vergoddelijkt te zijn, mogelijk omdat de Romeinen niet bereid waren de promotie die ze in het geval van Romulus waren verzekerd of overtuigd, te vulgariseren, opdat ze die niet in minachting zouden brengen door die gratuit aan iedereen toe te kennen.” In een van zijn scheldwoorden,[143] Ook zegt hij in ronde bewoordingen: “De stichter van deze stad, Romulus, hebben we tot onsterfelijkheid en goddelijkheid verheven door zijn diensten vriendelijk te vieren;” wat impliceert dat zijn vergoddelijking niet echt was, maar gerenommeerd, en zo genoemd uit beleefdheid vanwege zijn deugden. In de dialoog zegt Hortensius ook, terwijl hij spreekt over de regelmatige zonsverduisteringen, dat ze “dezelfde duisternis veroorzaken als de dood van Romulus bedekte, die plaatsvond tijdens een zonsverduistering.” Hier zie je dat hij er helemaal niet voor terugdeinst om over zijn “dood” te spreken, want Cicero was meer een redenaar dan een lofrede.

Ook de andere koningen van Rome, met uitzondering van Numa Pompilius en Ancus Marcius, die een natuurlijke dood stierven,[Blz. 110] verschrikkelijke eindes hadden ze! Tullus Hostilius, de veroveraar en vernietiger van Alba, werd, zoals ik al zei, zelf en zijn hele huis verteerd door bliksem. Priscus Tarquinius werd gedood door de zonen van zijn voorganger. Servius Tullius werd op gruwelijke wijze vermoord door zijn schoonzoon Tarquinius Superbus, die hem opvolgde op de troon. Ook verdreef zo’n flagrante vadermoord op Rome’s beste koning niet die goden van hun altaren en heiligdommen die naar verluidt door Paris’ overspel waren bewogen om het arme Troje op deze manier te behandelen en het aan het vuur en het zwaard van de Grieken over te laten. Nee, juist de Tarquinius die had gemoord, mocht zijn schoonvader opvolgen. En deze beruchte vadermoord, tijdens de regering die hij door moord had veiliggesteld, mocht zegevieren in vele zegevierende oorlogen en het Capitool bouwen van hun buit; de goden vertrokken ondertussen niet, maar bleven, en steunden, en lieten hun koning Jupiter over hen presideren en regeren in dat zeer prachtige Capitool, het werk van een vadermoordenaar. Want hij bouwde het Capitool niet in de dagen van zijn onschuld, en onderging toen verbanning voor latere misdaden; maar voor die regering gedurende welke hij het Capitool bouwde, won hij zijn weg door onnatuurlijke misdaad. En toen hij later door de Romeinen werd verbannen, en de stad werd verboden, was dat niet vanwege zijn eigen slechtheid, maar vanwege die van zijn zoon in de zaak van Lucretia, een misdaad die niet alleen zonder zijn medeweten, maar ook in zijn afwezigheid werd begaan. Want op dat moment belegerde hij Ardea, en vocht hij de veldslagen van Rome; en we kunnen niet zeggen wat hij zou hebben gedaan als hij op de hoogte was geweest van de misdaad van zijn zoon. Niettemin, hoewel zijn mening noch werd gevraagd noch vastgesteld, ontnam het volk hem het koningschap; en toen hij met zijn leger naar Rome terugkeerde, werd het toegelaten, maar hij werd uitgesloten, verlaten door zijn troepen, en de poorten werden voor zijn neus dichtgeslagen. En toch, nadat hij een beroep had gedaan op de naburige staten, en de Romeinen had gekweld met rampzalige maar onsuccesvolle oorlogen, en toen hij werd verlaten door de bondgenoot van wie hij het meest afhankelijk was, wanhopig om het koninkrijk terug te krijgen, leefde hij een teruggetrokken en rustig leven gedurende veertien jaar, zoals wordt gemeld, in Tusculum, een Romeinse stad; waar hij oud werd in het gezelschap van zijn vrouw, en uiteindelijk zijn dagen beëindigde op een veel wenselijker manier dan zijn schoonvader, die was omgekomen door de hand van zijn schoonzoon; zijn eigen dochter[Blz. 111] medeplichtig, als het bericht waar is. En deze Tarquinius noemden de Romeinen niet de Wrede, noch de Beruchte, maar de Trotse; hun eigen trots was misschien wel verbolgen over zijn tirannieke houding. Ze maakten er zo weinig van dat hij hun beste koning, zijn eigen schoonvader, vermoordde, dat ze hem tot hun eigen koning verkozen. Ik vraag me af of het niet nog misdadiger van hen was om zo’n grote misdadiger zo rijkelijk te belonen. En toch was er geen woord van de goden die de altaren verlieten; tenzij misschien iemand ter verdediging van de goden zal zeggen dat ze in Rome bleven om de Romeinen te straffen, in plaats van om hen te helpen en te bevoordelen, hen te verleiden met lege overwinningen en hen uit te putten met zware oorlogen. Zo zag het leven van de Romeinen onder de koningen eruit tijdens het veelgeprezen tijdperk van de staat dat duurde tot de verdrijving van Tarquinius Superbus in het jaar 243. Al die overwinningen, die met zoveel bloed en rampen waren verkregen, zorgden ervoor dat het Romeinse rijk nauwelijks twintig mijl van de stad verwijderd raakte. Een gebied dat in geen geval te vergelijken is met dat van een klein Gaetuliaans staatje.

16. Van de eerste Romeinse consuls, waarvan de een de ander uit het land verdreef en kort daarna in Rome omkwam door de hand van een gewonde vijand, en zo een einde maakte aan een loopbaan van onnatuurlijke moorden.

Laten we aan dit tijdperk ook dat toevoegen waarvan Sallust zegt, dat het met rechtvaardigheid en gematigdheid werd bevolen, terwijl de angst voor Tarquinius en voor een oorlog met Etrurië ophanden was. Zolang de Etruriërs de pogingen van Tarquinius om de troon te heroveren steunden, werd Rome geteisterd door een pijnlijke oorlog. En daarom zegt hij dat de staat met rechtvaardigheid en gematigdheid werd bevolen, door de druk van angst, niet door de invloed van billijkheid. En in deze zeer korte periode, hoe rampzalig was dat jaar waarin voor het eerst consuls werden gecreëerd, toen de koninklijke macht werd afgeschaft! Ze vervulden hun ambtstermijn niet. Want Junius Brutus beroofde zijn collega Lucius Tarquinius Collatinus en verbande hem uit de stad; en kort daarna viel hij zelf in de strijd, waarbij hij meteen doodde en doodde, nadat hij eerder zijn eigen zonen en zijn zwagers ter dood had gebracht, omdat hij had ontdekt dat ze samenzwoeren om Tarquinius te herstellen. Het is deze daad die[Blz. 112] Vergilius huivert bij het optekenen ervan, zelfs als hij het lijkt te prijzen; want als hij zegt:

“En noem zijn eigen rebelse zaad
Voor de bedreigde vrijheid om te bloeden,”
roept hij onmiddellijk uit:

“Ongelukkige vader! Hoezo?
De daad wordt beoordeeld op basis van de dagen daarna;
dat wil zeggen, laat het nageslacht de daad beoordelen zoals het wil, laat ze de vader prijzen en verheerlijken die zijn zonen heeft gedood, hij is ongelukkig. En dan voegt hij eraan toe, alsof hij zo’n ongelukkige man wil troosten:

“De liefde van zijn land zal alles overtreffen,
En een onuitblusbare dorst naar lof.”[144]
In het tragische einde van Brutus, die zijn eigen zonen doodde, en hoewel hij zijn vijand, de zoon van Tarquinius, doodde, hem toch niet kon overleven, maar werd overleefd door Tarquinius de oudere, lijkt de onschuld van zijn collega Collatinus niet te worden gerechtvaardigd, die, hoewel een goede burger, dezelfde straf onderging als Tarquinius zelf, toen die tiran werd verbannen? Want Brutus zelf zou een familielid zijn geweest[145] van Tarquin. Maar Collatinus had het ongeluk niet alleen het bloed te dragen, maar ook de naam van Tarquin. Zijn naam veranderen, niet zijn land, zou zijn gepaste straf zijn geweest: zijn naam inkorten met dit woord, en eenvoudigweg L. Collatinus genoemd worden. Maar hij werd niet gedwongen te verliezen wat hij kon verliezen zonder schade, maar werd beroofd van de eer van het eerste consulaat, en werd verbannen uit het land dat hij liefhad. Is dit dan de glorie van Brutus – deze onrechtvaardigheid, even verfoeilijk als nutteloos voor de republiek? Werd hij hiertoe gedreven door “de liefde van zijn land, en onuitblusbare dorst naar lof?”

Toen de tiran Tarquinius werd verdreven, werd L. Tarquinius Collatinus, de echtgenoot van Lucretia, samen met Brutus tot consul benoemd. Hoe rechtvaardig handelde het volk, door meer naar het karakter dan naar de naam van een burger te kijken! Hoe onrechtvaardig handelde Brutus, door zijn collega in dat nieuwe ambt van eer en vaderland te beroven, die hij van zijn naam had kunnen beroven, als het zo beledigend voor hem was geweest! Zulke kwalen, zulke rampen, die uitbraken toen de regering “bevolen werd[Blz. 113] met rechtvaardigheid en gematigdheid.” Ook Lucretius, die Brutus opvolgde, werd voor het einde van datzelfde jaar door ziekte geveld. Zo voltooiden P. Valerius, die Collatinus opvolgde, en M. Horatius, die de vacature opvulde die was ontstaan ​​door de dood van Lucretius, dat rampzalige en treurige jaar, dat vijf consuls telde. Dat was het jaar waarin de Romeinse republiek de nieuwe eer en het ambt van het consulaat inluidde.

17. Over de rampen die de Romeinse republiek teisterden na de inauguratie van het consulaat, en over het niet-ingrijpen van de goden van Rome.

Hierna, toen hun angsten geleidelijk afnamen, niet omdat de oorlogen ophielden, maar omdat ze niet zo woedend waren, kwam er een einde aan die periode waarin de zaken “met rechtvaardigheid en gematigdheid werden geordend”, en volgde de toestand die Sallust aldus kort schetst: “Toen begonnen de patriciërs het volk als slaven te onderdrukken, hen te veroordelen tot de dood of geseling, zoals de koningen hadden gedaan, hen uit hun bezittingen te verdrijven en hen te tiranniseren die geen eigendommen te verliezen hadden. Het volk, overweldigd door deze onderdrukkende maatregelen, en vooral door woeker, en verplicht om zowel geld als persoonlijke diensten bij te dragen aan de voortdurende oorlogen, nam uiteindelijk de wapens op en scheidde zich af naar de berg Aventijn en de berg Sacer, en verzekerde zich zo van tribunen en beschermende wetten. Maar het was pas de tweede Punische oorlog die aan beide kanten een einde maakte aan onenigheid en strijd.”[146] Maar waarom zou ik tijd besteden aan het schrijven van zulke dingen, of anderen tijd laten besteden aan het lezen ervan? Laat de bondige samenvatting van Sallustius volstaan ​​om de ellende van de republiek aan te duiden gedurende de hele lange periode tot aan de tweede Punische oorlog, – hoe het van buitenaf werd afgeleid door onophoudelijke oorlogen, en verscheurd door burgerlijke ruzies en onenigheid. Zodat die overwinningen waar ze over opscheppen niet de wezenlijke vreugden van de gelukkigen waren, maar de lege gemakken van ellendige mannen, en verleidelijke aansporingen aan turbulente mannen om rampen op rampen te verzinnen. En laten de goede en voorzichtige Romeinen niet boos zijn als we dit zeggen; en inderdaad hoeven we hun woede niet te veroordelen of te veroordelen, want we weten dat ze er geen zullen koesteren. Want we spreken niet strenger dan hun eigen auteurs, en veel minder uitgebreid en opvallend; toch zijn ze ijverig[Blz. 114] lees deze auteurs en dwing hun kinderen om ze te leren. Maar wat zouden zij die boos zijn, met mij doen als ik zou zeggen wat Sallust zegt? “Regelmatige menigten, opstanden en uiteindelijk burgeroorlogen werden gewoon, terwijl een paar leidende mannen van wie de massa’s afhankelijk waren, de opperste macht uitoefenden onder het gepaste voorwendsel het goede van de senaat en het volk na te streven; burgers werden als goed of slecht beoordeeld, zonder rekening te houden met hun loyaliteit aan de republiek (want ze waren allemaal even corrupt); maar de rijken en gevaarlijk machtigen werden als goede burgers beschouwd, omdat ze de bestaande staat van zaken in stand hielden.” Nu, als die historici oordeelden dat een eervolle vrijheid van meningsuiting vereiste dat ze niet mochten zwijgen over de smetten van hun eigen staat, die ze op veel plaatsen luid hebben toegejuicht in hun onwetendheid over die andere en ware stad waarin burgerschap een eeuwige waardigheid is; wat past het ons te doen, wiens vrijheid zoveel groter zou moeten zijn, aangezien onze hoop op God beter en zekerder is, wanneer zij onze Christus de rampen van deze tijd toeschrijven, opdat de minder onderwezen en zwakkere mensen vervreemd mogen worden van die stad waarin alleen het eeuwige en gezegende leven genoten kan worden? En wij spreken tegen hun goden ook niets afschuwelijkers uit dan hun eigen auteurs doen, die zij lezen en verspreiden. Want inderdaad, alles wat wij hebben gezegd, hebben wij van hen afgeleid, en er is veel meer te zeggen van een erger soort dat wij niet kunnen zeggen.

Waar waren dan die goden die terecht aanbeden zouden moeten worden vanwege de magere en bedrieglijke welvaart van deze wereld, toen de Romeinen, die door leugenachtige listen tot hun dienst waren verleid, door zulke rampen werden geplaagd? Waar waren ze toen Valerius de consul werd gedood terwijl hij het Capitool verdedigde, dat door ballingen en slaven was afgevuurd? Hij was zelf beter in staat de tempel van Jupiter te verdedigen dan die menigte godheden met hun allerhoogste en machtigste koning, wiens tempel hij te hulp kwam, hem konden verdedigen. Waar waren ze toen de stad, uitgeput door onophoudelijke opstanden, in een soort kalmte wachtte op de terugkeer van de ambassadeurs die naar Athene waren gestuurd om wetten te lenen, en werd verwoest door vreselijke hongersnood en pest? Waar waren ze toen het volk, opnieuw gekweld door[Blz. 115] hongersnood, voor het eerst een prefect van de markt creëerde; en toen Spurius Melius, die, toen de hongersnood toenam, graan uitdeelde aan de hongerende massa’s, werd beschuldigd van aspiraties tot het koningschap, en op aandringen van dezelfde prefect, en op gezag van de gepensioneerde dictator L. Quintius, ter dood werd gebracht door Quintus Servilius, meester van het paard,—een gebeurtenis die een ernstige en gevaarlijke rel veroorzaakte? Waar waren ze toen die zeer ernstige pestilentie Rome bezocht, waardoor het volk, na lange en vermoeiende en nutteloze smeekbeden van de hulpeloze goden, het idee kreeg om Lectisternia te vieren, wat nog nooit eerder was gedaan; dat wil zeggen, ze zetten banken op ter ere van de goden, wat de naam van deze heilige rite, of liever heiligschennis, verklaart?[147] Waar waren ze toen het Romeinse leger gedurende tien opeenvolgende jaren van tegenslagen veelvuldige en grote verliezen leed onder de Veiërs, en vernietigd zou zijn geweest als Furius Camillus niet had geholpen, die later door een ondankbaar land werd verbannen? Waar waren ze toen de Galliërs Rome innamen, plunderden, verbrandden en verwoestten? Waar waren ze toen die gedenkwaardige pestilentie zo’n verwoesting aanrichtte, waarbij ook Furius Camillus omkwam, die eerst de ondankbare republiek verdedigde tegen de Veiërs en haar daarna redde van de Galliërs? Nee, tijdens deze plaag introduceerden ze een nieuwe plaag van schilderachtige vermakelijkheden, die zijn meer fatale besmetting niet verspreidde naar de lichamen, maar naar de moraal van de Romeinen? Waar waren ze toen een andere vreselijke plaag de stad bezocht – ik bedoel de vergiftigingen die werden toegeschreven aan een ongelooflijk aantal nobele Romeinse matronen, wier karakters werden geïnfecteerd door een ziekte die dodelijker was dan welke plaag dan ook? Of toen beide consuls aan het hoofd van het leger door de Samnieten in de Kauda-vorken werden belegerd en gedwongen werden een schandelijk verdrag te sluiten, waarbij 600 Romeinse ridders als gijzelaars werden vastgehouden; terwijl de troepen, nadat ze hun wapens hadden neergelegd en van alles waren beroofd, onder het juk moesten doorlopen met elk één kledingstuk? Of toen, te midden van een ernstige pest, de bliksem het Romeinse kamp trof en velen doodde? Of toen Rome, door de heftigheid van een andere ondraaglijke plaag, gedwongen werd om Aesculapius als god van de geneeskunde naar Epidaurus te sturen; aangezien de[Blz. 116] de veelvuldige overspeligheden van Jupiter in zijn jeugd hadden deze koning van allen die zo lang in het Capitool regeerde, misschien geen tijd gelaten om medicijnen te studeren? Of toen op een gegeven moment de Lucaniërs, Bruten, Samnieten, Toscanen en Senonische Galliërs tegen Rome samenzwoeren en eerst haar ambassadeurs doodden, en vervolgens een leger onder de praetor omverwierpen, waarbij ze 13.000 man met het zwaard doodden, naast de commandant en zeven tribunen? Of toen het volk, na de ernstige en langdurige onrust in Rome, ten slotte de stad plunderde en zich terugtrok naar Janiculus; een gevaar zo ernstig, dat Hortensius tot dictator werd benoemd, een ambt dat ze alleen in uiterste noodgevallen innamen; en hij, nadat hij het volk had teruggebracht, stierf terwijl hij zijn ambt nog behield, een gebeurtenis zonder precedent in het geval van welke dictator dan ook, en die een schande was voor die goden die nu Aesculapius onder zich hadden?

In die tijd waren er inderdaad overal zoveel oorlogen gaande, dat men door het gebrek aan soldaten het proletariaat inschreef voor militaire dienst. Men noemde het proletariaat zo, omdat het te arm was om zich voor militaire dienst uit te rusten en daardoor geen tijd had om nakomelingen te verwekken.[148] Pyrrhus, koning van Griekenland en in die tijd van wijdverbreide faam, werd door de Tarentijnen uitgenodigd om zich tegen Rome te verenigen. Het was aan hem dat Apollo, toen hij werd geraadpleegd over de kwestie van zijn onderneming, met een soort van beleefdheid een zo dubbelzinnig orakel uitsprak, dat welke alternatief zich ook voordeed, de god zelf als goddelijk zou worden beschouwd. Want hij formuleerde het orakel zo,[149] dat of Pyrrhus nu door de Romeinen werd veroverd, of de Romeinen door Pyrrhus, de waarzeggende god de uitkomst met vertrouwen zou afwachten. En toen volgden er wat een vreselijke slachtpartijen van beide legers! Toch bleef Pyrrhus overwinnaar, en zou nu in staat zijn geweest om Apollo uit te roepen tot een ware waarzegger, zoals hij het orakel begreep, als de Romeinen niet de overwinnaars waren geweest in het volgende gevecht. En terwijl zulke rampzalige oorlogen werden gevoerd, brak er een vreselijke ziekte uit onder de vrouwen. Want de zwangere vrouwen stierven voor de bevalling. En Aesculapius, denk ik, verontschuldigde zich in deze zaak op grond van het feit dat hij beweerde aartsarts te zijn, geen vroedvrouw. Ook vee stierf op dezelfde manier;[Blz. 117] zodat men geloofde dat het hele dierenras voorbestemd was om uit te sterven. Wat moet ik dan zeggen van die gedenkwaardige winter waarin het weer zo ongelooflijk streng was, dat er op het Forum veertig dagen lang verschrikkelijk veel sneeuw lag en de Tiber bevroren was? Als zulke dingen in onze tijd gebeurd waren, wat voor beschuldigingen zouden we dan van onze vijanden gehoord hebben! En die andere grote pest, die zo lang woedde en zovelen meesleepte; wat moet ik daarvan zeggen? Ondanks alle medicijnen van Aesculapius werd het in het tweede jaar alleen maar erger, totdat men uiteindelijk zijn toevlucht nam tot de Sibillijnse boeken, een soort orakel dat, zoals Cicero zegt in zijn De Divinatione , betekenis ontleent aan zijn uitleggers, die twijfelachtige gissingen doen zoals ze kunnen of zoals ze willen. In dit geval werd gezegd dat de oorzaak van de pest was dat zoveel tempels als privéwoningen waren gebruikt. En zo ontsnapte Aesculapius voorlopig aan de beschuldiging van schandelijke nalatigheid of gebrek aan vaardigheid. Maar waarom mochten zovelen heilige woningen zonder inmenging bewonen, tenzij omdat er al lang tevergeefs smeekbeden waren gericht tot zo’n menigte goden, en zo de heilige plaatsen geleidelijk aan werden verlaten door aanbidders, en omdat ze zo leeg waren, konden ze zonder aanstoot tenminste voor menselijke doeleinden worden gebruikt? En de tempels, die destijds moeizaam werden erkend en gerestaureerd om de pest te stoppen, raakten daarna in onbruik en werden weer gewijd aan dezelfde menselijke doeleinden. Als ze niet op die manier in de vergetelheid waren geraakt, had het niet als bewijs van Varro’s grote eruditie kunnen worden aangevoerd, dat hij in zijn werk over heilige plaatsen zoveel citeert die onbekend waren. Ondertussen leverde de restauratie van de tempels geen genezing van de pest op, maar alleen een mooi excuus voor de goden.

18. De rampen die de Romeinen leden tijdens de Punische oorlogen, en die niet verzacht werden door de bescherming van de goden.

In de Punische oorlogen, nogmaals, toen de overwinning zo lang in het evenwicht tussen de twee koninkrijken hing, toen twee machtige naties elke zenuw op scherp zetten en al hun middelen tegen elkaar gebruikten, hoeveel kleinere koninkrijken werden verpletterd, hoeveel grote en bloeiende steden werden verwoest, hoeveel staten werden overweldigd en geruïneerd, hoeveel districten en landen ver en dichtbij werden verwoest! Hoe[Blz. 118] vaak werden de overwinnaars aan beide kanten verslagen! Wat een menigten mannen, zowel van hen die daadwerkelijk in de wapens zaten als van anderen, werden vernietigd! Wat een enorme vloten werden ook verlamd in gevechten, of werden tot zinken gebracht door allerlei soorten maritieme rampen! Als we zouden proberen deze rampen te vertellen of te vermelden, zouden we schrijvers van geschiedenis worden. In die periode was Rome enorm in beroering en nam het zijn toevlucht tot ijdele en belachelijke middelen. Op gezag van de Sibillijnse boeken werden de wereldlijke spelen opnieuw benoemd, die een eeuw eerder waren ingehuldigd, maar in gelukkiger tijden in de vergetelheid waren geraakt. De spelen die aan de helse goden waren gewijd, werden ook door de pausen vernieuwd; want ook zij waren in de betere tijden in onbruik geraakt. En geen wonder; want toen ze vernieuwd werden, zorgde de grote overvloed aan stervende mannen ervoor dat de hel zich verheugde over zijn rijkdommen en zich overgaf aan de sport: want de felle oorlogen, en rampzalige ruzies, en bloedige overwinningen – nu aan de ene kant, dan weer aan de andere kant – hoewel het meest rampzalig voor de mensen, verschaften de duivels een groot spel en een rijk banket. Maar in de eerste Punische oorlog was er geen rampzaliger gebeurtenis dan de Romeinse nederlaag waarin Regulus werd gevangengenomen. We hebben hem in de twee voorgaande boeken genoemd als een onbetwistbaar groot man, die eerder de Carthagers had overwonnen en onderworpen, en die een einde had gemaakt aan de eerste Punische oorlog, als niet een buitensporige honger naar lof en glorie hem ertoe had aangezet de uitgeputte Carthagers zwaardere voorwaarden op te leggen dan ze konden verdragen. Als de onverwachte gevangenschap en onwelvoeglijke slavernij van deze man, zijn trouw aan zijn eed en zijn buitengewoon wrede dood de goden geen schaamte bezorgen, is het wel zo dat ze brutaal en bloedeloos zijn.

Ook ontbrak het op dat moment niet aan zeer zware rampen in de stad zelf. Want de Tiber was buitengewoon overstroomd en verwoestte bijna alle lagere delen van de stad; sommige gebouwen werden weggespoeld door de kracht van de stortvloed, terwijl andere doorweekt raakten tot rotting door het water dat eromheen stond, zelfs nadat de vloed voorbij was. Deze bezoeking werd gevolgd door een brand die nog vernietigender was, want het verteerde enkele van de hogere gebouwen rond het Forum en spaarde zelfs zijn eigen tempel niet, die van[Blz. 119] Vesta, waarin maagden die voor deze eer, of liever voor deze straf, waren uitgekozen, als het ware eeuwig leven aan het vuur hadden gegeven door het voortdurend te voeden met nieuwe brandstof. Maar op het moment waarover wij spreken, was het vuur in de tempel niet tevreden met levend gehouden te worden: het woedde. En toen de maagden, bang geworden door de heftigheid ervan, niet in staat waren om die noodlottige beelden te redden die al vernietiging hadden gebracht aan drie steden[150] waarin ze waren ontvangen, snelde Metellus de priester, zijn eigen veiligheid vergetend, naar binnen en redde de heilige dingen, hoewel hij daarbij half gebraden werd. Want óf het vuur herkende zelfs hem niet, óf de godin van het vuur was daar, een godin die niet van het vuur zou zijn gevlucht als ze daar was geweest. Maar hier zie je hoe een man Vesta meer van dienst kon zijn dan zij hem. Nu, als deze goden het vuur niet van zichzelf konden afwenden, welke hulp tegen vlammen of overstromingen konden ze dan bieden aan de staat waarvan ze de vermeende bewakers waren? Feiten hebben aangetoond dat ze nutteloos waren. Deze bezwaren van ons zouden zinloos zijn als onze tegenstanders zouden volhouden dat hun afgoden eerder worden gewijd als symbolen van eeuwige dingen, dan om de zegeningen van de tijd veilig te stellen; en dat aldus, hoewel de symbolen, zoals alle materiële en zichtbare dingen, zouden kunnen vergaan, er geen schade zou ontstaan ​​aan de dingen ter wille waarvan ze waren gewijd, terwijl, wat de beelden zelf betreft, ze opnieuw konden worden vernieuwd voor dezelfde doeleinden die ze vroeger hadden gediend. Maar met betreurenswaardige blindheid veronderstellen ze dat, door de tussenkomst van vergankelijke goden, het aardse welzijn en de tijdelijke welvaart van de staat kunnen worden behoed voor vergaan. En dus, wanneer ze eraan worden herinnerd dat zelfs toen de goden onder hen bleven, dit welzijn en deze welvaart werden verwoest, schamen ze zich om de mening te veranderen die ze niet kunnen verdedigen.

19. Over de rampspoed van de tweede Punische oorlog, die de kracht van beide partijen opeiste.

Wat de tweede Punische oorlog betreft, zou het vermoeiend zijn om de rampen te beschrijven die deze oorlog over beide naties bracht, die verwikkeld waren in een zo langdurige en veranderlijke oorlog dat (zelfs volgens de erkenning van die schrijvers die het niet zozeer hun doel hebben gemaakt om de oorlogen te beschrijven als wel om de heerschappij van Rome te prijzen) de[Blz. 120] mensen die overwinnaars bleven, leken minder op veroveraars dan op overwonnenen. Want toen Hannibal vanuit Spanje over de Pyreneeën trok, Gallië overrompelde en door de Alpen brak en tijdens zijn hele tocht kracht vergaarde door te plunderen en te onderwerpen, en Italië als een stortvloed overspoelde, hoe bloedig waren de oorlogen en hoe onophoudelijk de gevechten die werden uitgevochten! Hoe vaak werden de Romeinen overwonnen! Hoeveel steden liepen over naar de vijand en hoeveel werden er ingenomen en onderworpen! Wat een vreselijke gevechten waren er en hoe vaak wierp de nederlaag van de Romeinen glans op de wapens van Hannibal! En ​​wat zal ik zeggen van de wonderbaarlijk verpletterende nederlaag bij Cannæ, waar zelfs Hannibal, wreed als hij was, toch verzadigd was met het bloed van zijn bitterste vijanden en bevel gaf dat ze gespaard moesten worden? Vanaf dit slagveld stuurde hij drie bushels gouden ringen naar Carthago, wat betekende dat er die dag zoveel van de rang van Rome was gevallen, dat het gemakkelijker was om er een idee van te geven door middel van meting dan door middel van aantallen; en dat de vreselijke slachting van de gewone man en vrouw, wier lichamen niet te onderscheiden waren door de ring, en die talrijk waren in verhouding tot hun gemeenheid, eerder te speculeren was dan nauwkeurig te rapporteren. In feite was het gebrek aan soldaten na deze gebeurtenis zo groot, dat de Romeinen hun criminelen de belofte van straffeloosheid oplegden, en hun slaven door middel van omkoping van de vrijheid, en uit deze beruchte klassen rekruteerden ze niet zozeer een leger als wel een leger vormden. Maar deze slaven, of, om ze allemaal hun titels te geven, deze vrijgelatenen die waren gerekruteerd om te strijden voor de republiek van Rome, hadden geen wapens. En zo haalden ze wapens uit de tempels, alsof de Romeinen tegen hun goden zeiden: Leg die wapens neer die jullie zo lang tevergeefs hebben vastgehouden, als onze slaven toevallig in staat zijn om te gebruiken voor wat jullie, onze goden, niet konden gebruiken. Ook in die tijd was de staatskas te laag om de soldaten te betalen, en werden privé-middelen gebruikt voor publieke doeleinden; en zo gul droegen individuen hun eigendommen bij, dat, afgezien van de gouden ring en bulla die ieder droeg, het zielige teken van zijn rang, geen enkele senator, en nog minder een van de andere orden en stammen, enig goud reserveerde voor zijn eigen gebruik. Maar als ze in onze tijd tot deze armoede waren gereduceerd, wie zou dan hun verwijten kunnen verdragen, die nauwelijks te verdragen zijn zoals ze nu zijn,[Blz. 121] wanneer er meer geld wordt uitgegeven aan acteurs voor een overbodige bevrediging, dan er vervolgens aan de legioenen werd uitgekeerd?

20. Over de vernietiging van de Saguntijnen, die geen hulp ontvingen van de Romeinse goden, maar toch ten onder gingen vanwege hun trouw aan Rome.

Maar onder alle rampen van de tweede Punische oorlog, vond er geen enkele plaats die betreurenswaardiger was, of bedoeld om diepere klachten op te wekken, dan het lot van de Saguntijnen. Deze stad in Spanje, buitengewoon vriendelijk tegenover Rome, werd verwoest door haar trouw aan het Romeinse volk. Want toen Hannibal het verdrag met de Romeinen had verbroken, zocht hij een gelegenheid om hen tot oorlog uit te dagen, en voerde daarom een ​​felle aanval uit op Saguntum. Toen dit in Rome werd gemeld, werden er ambassadeurs naar Hannibal gestuurd, die hem aanspoorden het beleg op te heffen; en toen dit protest werd verwaarloosd, gingen ze naar Carthago, dienden een klacht in tegen de schending van het verdrag, en keerden terug naar Rome zonder hun doel te bereiken. Ondertussen ging het beleg door; en in de achtste of negende maand werd deze weelderige maar ongelukkige stad, hoe dierbaar ze ook was voor haar eigen staat en voor Rome, ingenomen en onderworpen aan een behandeling die men niet kan lezen, laat staan ​​vertellen, zonder afschuw. En toch, omdat het direct verband houdt met de kwestie in kwestie, zal ik er kort op ingaan. Ten eerste, hongersnood teisterde de Saguntijnen, zodat zelfs menselijke lijken door sommigen werden opgegeten: zo staat het tenminste vermeld. Vervolgens, toen ze helemaal uitgeput waren, om tenminste de schande te ontlopen om in handen van Hannibal te vallen, richtten ze in het openbaar een enorme brandstapel op en wierpen zichzelf in de vlammen, terwijl ze tegelijkertijd hun kinderen en zichzelf met het zwaard doodden. Zouden deze goden, deze losbandigen en lekkerbekken, wier monden watertanden van vette offers en wier lippen leugenachtige voorspellingen deden, — konden ze in een geval als dit niet iets doen? Zouden ze niet kunnen ingrijpen voor het behoud van een stad die nauw verbonden was met het Romeinse volk, of voorkomen dat ze ten onder ging vanwege haar trouw aan die alliantie waarvan ze zelf de bemiddelaars waren geweest? Saguntum, trouw het verdrag nakomend dat het voor deze goden was aangegaan, en waaraan het zich stevig had gebonden door een eed, werd belegerd, ingenomen en vernietigd door een meineedpleger. Als later, toen Hannibal dicht bij de muren van Rome was, het de goden waren die hem met bliksem en storm bang maakten en hem op afstand dreven,[Blz. 122] waarom, vraag ik, hebben ze zich niet eerder zo bemoeid? Want ik durf te zeggen dat deze demonstratie met de storm eervoller zou zijn geweest ter verdediging van de bondgenoten van Rome – die in gevaar waren vanwege hun terughoudendheid om het vertrouwen van de Romeinen te breken en geen eigen middelen hadden – dan ter verdediging van de Romeinen zelf, die voor hun eigen zaak vochten en overvloedige middelen hadden om Hannibal te weerstaan. Als zij dan de bewakers van de Romeinse welvaart en glorie waren geweest, zouden ze die glorie hebben behoed voor de smet van deze Saguntijnse ramp; en hoe dwaas is het om te geloven dat Rome werd behoed voor vernietiging door Hannibal door de beschermende zorg van die goden die niet in staat waren om de stad Saguntum te redden van de ondergang door haar trouw aan de alliantie van Rome. Als de bevolking van Saguntum christelijk was geweest en had geleden zoals ze deed voor het christelijk geloof (hoewel christenen natuurlijk geen vuur en zwaard tegen zichzelf zouden hebben gebruikt), zouden ze hebben geleden met die hoop die voortkomt uit het geloof in Christus – de hoop niet op een korte tijdelijke beloning, maar op oneindige en eeuwige gelukzaligheid. Wat zullen de voorstanders en apologeten van deze goden dan zeggen ter verdediging, wanneer ze worden beschuldigd van het bloed van deze Saguntijnen; want ze worden naar verluidt aanbeden en aangeroepen voor dit doel, namelijk het veiligstellen van welvaart in dit vluchtige en voorbijgaande leven? Kan er iets anders worden gezegd dan wat er werd beweerd in het geval van Regulus’ dood? Want hoewel er een verschil is tussen de twee gevallen, de ene een individu, de andere een hele gemeenschap, was de oorzaak van de vernietiging in beide gevallen het houden van hun beloofde trouw. Want dit was wat Regulus bereid maakte om terug te keren naar zijn vijanden, en dit was wat de Saguntijnen onwillig maakte om in opstand te komen tegen hun vijanden. Wekt het houden van het geloof dan de goden tot woede? Of is het mogelijk dat niet alleen individuen, maar zelfs hele gemeenschappen, ten onder gaan terwijl de goden hen gunstig gezind zijn? Laat onze tegenstanders kiezen welk alternatief ze willen. Als die goden enerzijds woedend zijn over het houden van het geloof, laat ze dan meineedplegers als hun aanbidders inhuren. Als mensen en staten daarentegen grote en vreselijke rampen kunnen ondergaan en uiteindelijk ten onder gaan terwijl ze door de goden begunstigd worden, produceert hun aanbidding dan niet[Blz. 123] geluk als vrucht. Laat daarom degenen die denken dat ze in nood zijn geraakt omdat hun godsdienstige eredienst is afgeschaft, hun woede opzijzetten; want het zou heel goed mogelijk zijn dat als de goden niet alleen bij hen bleven, maar hen ook met welwillendheid beschouwden, ze toch nog een ongelukkig lot zouden moeten betreuren, of net als Regulus en de Saguntijnen vreselijk gekweld zouden worden en uiteindelijk ellendig zouden omkomen.

21. Over de ondankbaarheid van Rome jegens Scipio, haar bevrijder, en over haar manieren tijdens de periode die Sallustius als de beste beschrijft.

Ik laat veel weg, om de grenzen van het werk dat ik mezelf heb voorgenomen niet te overschrijden, en kom tot het tijdperk tussen de tweede en de laatste Punische oorlog, waarin de Romeinen volgens Sallustius met de grootste deugd en harmonie leefden. Nu, in deze periode van deugd en harmonie, de grote Scipio, de bevrijder van Rome en Italië, die met verrassende bekwaamheid de tweede Punische oorlog had beëindigd – die vreselijke, vernietigende, gevaarlijke strijd – die Hannibal had verslagen en Carthago had onderworpen, en wiens hele leven naar verluidt was gewijd aan de goden en gekoesterd in hun tempels – deze Scipio was na zo’n triomf verplicht toe te geven aan de beschuldigingen van zijn vijanden en zijn land te verlaten, dat zijn dapperheid had gered en bevrijd, om de rest van zijn dagen door te brengen in de stad Liternum, zo onverschillig voor een terugroeping uit ballingschap, dat hij naar verluidt bevel had gegeven dat zelfs zijn stoffelijk overschot niet in zijn ondankbare land zou liggen. Het was ook in die tijd dat de proconsul Cn. Manlius, na de Galaten te hebben onderworpen, de weelde van Azië in Rome introduceerde, die vernietigender was dan alle vijandige legers. Het was toen dat ijzeren bedframes en dure tapijten voor het eerst werden gebruikt; toen werden ook zangeressen toegelaten tot banketten en werden andere losbandige gruwelen geïntroduceerd. Maar op dit moment wilde ik niet spreken over de kwaden die mensen vrijwillig beoefenen, maar over die welke ze ondanks zichzelf ondergaan. Zo werd het geval van Scipio, die bezweek voor zijn vijanden en stierf in ballingschap uit het land dat hij had gered, door mij genoemd als relevant voor de huidige discussie; want dit was de beloning die hij ontving van die Romeinse goden wier tempels hij redde van Hannibal, en die alleen worden aanbeden om tijdelijke[Blz. 124] geluk. Maar aangezien Sallustius, zoals we hebben gezien, verklaart dat de manieren van Rome nooit beter waren dan in die tijd, achtte ik het daarom juist om de Aziatische weelde te vermelden die toen werd geïntroduceerd, zodat men zou kunnen zien dat wat hij zegt waar is, alleen wanneer die periode wordt vergeleken met de andere, waarin de moraal zeker slechter was en de partijen gewelddadiger. Want in die tijd – ik bedoel tussen de tweede en derde Punische oorlog – werd die beruchte Lex Voconia aangenomen, die een man verbood een vrouw, zelfs een enige dochter, tot zijn erfgenaam te maken; welke wet ik niet kan bedenken wat onrechtvaardiger zou kunnen zijn dan die wet. Het is waar dat in de periode tussen deze twee Punische oorlogen de ellende van Rome enigszins minder was. In het buitenland werden hun troepen inderdaad verteerd door oorlogen, maar ook getroost door overwinningen; terwijl er thuis niet zulke onrust was als in andere tijden. Maar toen de laatste Punische oorlog eindigde met de volledige vernietiging van Rome’s rivaal, die al snel ten onder ging aan de andere Scipio, die zo de bijnaam Africanus kreeg, werd de Romeinse republiek overspoeld met zoveel kwalen, die voortkwamen uit de corrupte gedragsregels die voortkwamen uit welvaart en veiligheid, dat de plotselinge omverwerping van Carthago Rome ernstiger heeft geschaad dan haar langdurige vijandigheid. Gedurende de hele daaropvolgende periode tot aan de tijd van Caesar Augustus, die de Romeinen volledig van hun vrijheid lijkt te hebben beroofd, een vrijheid die naar hun eigen oordeel niet langer glorieus was, maar vol met moeilijkheden en gevaren, en die nu volkomen verzwakt en kwijnend was, en die alles weer onderwierp aan de wil van een monarch, en als het ware een nieuw leven inblies in de ziekelijke ouderdom van de republiek, en een nieuw regime inluidde ; gedurende deze hele periode, zeg ik, vonden er bij verschillende gelegenheden veel militaire rampen plaats, die ik hier allemaal voorbij laat gaan. Er was vooral het verdrag van Numantia, bezoedeld als het was met extreme schande; want de heilige kippen, zo zeggen ze, vlogen uit het hok, en voorspelden zo onheil voor Mancinus de consul; Het is net alsof de andere generaals, gedurende al die jaren waarin het stadje Numantia weerstand had geboden aan het belegerende leger van Rome en een schrikbeeld voor de republiek was geworden, allemaal onder ongunstige voortekenen tegen het stadje waren opgetrokken.

[Blz. 125]

22. Over het edict van Mithridates, waarin werd bevolen dat alle Romeinse burgers die in Azië werden aangetroffen, moesten worden gedood.

Deze dingen, zeg ik, ga ik in stilte voorbij; maar ik kan geenszins zwijgen over het bevel van Mithridates, koning van Azië, dat op één dag alle Romeinse burgers die ergens in Azië woonden (waar grote aantallen van hen hun privé-zaken deden) ter dood gebracht moesten worden: en dit bevel werd uitgevoerd. Wat een ellendig schouwspel werd er toen opgevoerd, toen elke man plotseling en verraderlijk werd vermoord waar hij zich ook bevond, op het veld of op de weg, in de stad, in zijn eigen huis of op straat, op de markt of in de tempel, in bed of aan tafel! Denk aan het gekreun van de stervenden, de tranen van de toeschouwers en zelfs van de beulen zelf. Want wat een wrede noodzaak was het die de horden van deze slachtoffers dwong om niet alleen deze afschuwelijke slachtpartijen in hun eigen huizen te zien, maar ze zelfs te plegen: om hun gelaat plotseling te veranderen van de flauwe vriendelijkheid van vriendschap, en te midden van vrede aan de slag te gaan met de oorlog; en, zal ik zeggen, wonden geven en ontvangen, de gesneuvelde doorboord in lichaam, de moordenaar in geest! Hadden al deze vermoorde personen dan voortekenen veracht? Hadden zij noch openbare noch huisgoden om te raadplegen toen zij hun huizen verlieten en op die noodlottige reis gingen? Als zij dat niet hadden, hebben onze tegenstanders geen reden om te klagen over deze christelijke tijden in dit opzicht, aangezien de Romeinen lang geleden voortekenen verachtten als nutteloos. Als zij daarentegen voortekenen raadpleegden, laten zij ons dan vertellen wat voor goeds zij daarmee bereikten, zelfs toen zulke dingen niet verboden waren, maar geautoriseerd, door menselijke, zo niet goddelijke wet.

23. Van de interne rampen die de Romeinse republiek teisterden en die volgden op een onheilspellende waanzin die alle huisdieren teisterde.

Maar laten we nu zo beknopt mogelijk de rampen noemen die nog erger waren, omdat ze dichter bij huis waren; ik bedoel die onenigheden die ten onrechte burgerlijk worden genoemd, omdat ze burgerlijke belangen vernietigen. De opstanden waren nu stedelijke oorlogen geworden, waarin vrijelijk bloed werd vergoten en waarin partijen tegen elkaar tekeergingen, niet met gekrakeel en verbale strijd, maar met fysiek geweld en wapens. Wat een zee van Romeins bloed werd er vergoten, wat een verwoestingen en verwoestingen werden er aangericht.[Blz. 126] veroorzaakt in Italië door sociale oorlogen, onderdanige oorlogen, burgerlijke oorlogen! Voordat de Latijnen de sociale oorlog tegen Rome begonnen, werden alle dieren die in dienst van de mens werden gebruikt – honden, paarden, ezels, ossen en al het andere dat aan de mens onderworpen is – plotseling wild en vergaten hun gedomesticeerde tamheid, verlieten hun stallen en zwierven rond in het wild, en konden niet van dichtbij worden benaderd, noch door vreemden noch door hun eigen meesters zonder gevaar. Als dit een voorteken was, hoe ernstig moet een ramp dan zijn voorspeld door een plaag die, of het nu een voorteken was of niet, op zichzelf een ernstig ramp was! Als het in onze tijd was gebeurd, zouden de heidenen nog woester tegen ons zijn geweest dan hun dieren tegen hen.

24. Over de burgerlijke onenigheid die ontstond door de opstand van de Gracchi.

De burgeroorlogen ontstonden door de opstanden die de Gracchi veroorzaakten met betrekking tot de agrarische wetten; want zij waren van plan de gronden die onrechtmatig in het bezit waren van de adel, onder het volk te verdelen. Maar het hervormen van een misbruik dat al zo lang bestond, was een onderneming vol gevaar, of liever, zoals de gebeurtenis bewees, van vernietiging. Want welke rampen gingen gepaard met de dood van de oudere Gracchus! Wat een slachting volgde er toen, kort daarna, de jongere broer hetzelfde lot onderging! Want edelen en onedellieden werden zonder onderscheid afgeslacht; en dit niet door wettelijke autoriteit en procedure, maar door menigten en gewapende oproerkraaiers. Na de dood van de jongere Gracchus stelde de consul Lucius Opimius, die hem in de stad had bevochten en zowel zichzelf als zijn bondgenoten had verslagen en met het zwaard had gedood, en veel burgers had afgeslacht, een gerechtelijk onderzoek in naar anderen, en er wordt gezegd dat hij wel 3000 mannen ter dood heeft gebracht. Hieruit kan worden opgemaakt hoeveel er vielen in de oproerige confrontaties, toen zelfs het resultaat van een gerechtelijk onderzoek zo bloederig was. De moordenaar van Gracchus zelf verkocht zijn hoofd aan de consul voor het gewicht ervan in goud, zoals de eerdere overeenkomst was. Bij dit bloedbad werd ook Marcus Fulvius, een man van consulaire rang, met al zijn kinderen ter dood gebracht.

25. Over de tempel van Concord, die werd opgericht op bevel van de senaat op de plaats van deze opstanden en bloedbaden.

Het was werkelijk een mooi decreet van de senaat, waarmee de tempel van Concord werd gebouwd op de plek waar die rampzalige[Blz. 127] opstand had plaatsgevonden, en waar zoveel burgers van alle rangen en standen waren gevallen.[151] Ik veronderstel dat het monument van de straf van de Gracchi het oog zou raken en de herinnering van de pleiters zou beïnvloeden. Maar wat was dit anders dan de goden te bespotten, door een tempel te bouwen voor die godin die, als ze in de stad was geweest, zichzelf niet door zulke onenigheid zou hebben laten verscheuren? Of was het zo dat Concord verantwoordelijk was voor dat bloedvergieten omdat ze de geesten van de burgers had verlaten en daarom in die tempel werd opgesloten? Want als ze enige aandacht hadden voor consistentie, waarom hebben ze dan niet liever op die plek een tempel van Discord opgericht? Of is er een reden waarom Concord een godin is terwijl Discord dat niet is? Geldt hier het onderscheid van Labeo, die de ene tot een goede en de andere tot een kwade godheid zou hebben gemaakt? — een onderscheid dat hem lijkt te zijn gesuggereerd door het simpele feit dat hij in Rome een tempel voor Koorts en een voor Gezondheid zag. Maar om dezelfde reden zouden Discord en Concord vergoddelijkt moeten worden. Een gevaarlijke onderneming die de Romeinen ondernamen door zo’n slechte godin te provoceren en te vergeten dat de vernietiging van Troje was veroorzaakt doordat zij zich beledigd voelde. Want, verontwaardigd dat zij niet met de andere goden was uitgenodigd [voor de bruiloft van Peleus en Thetis], creëerde zij onenigheid onder de drie godinnen door de gouden appel te sturen, wat leidde tot strijd in de hemel, overwinning voor Venus, de verkrachting van Helena en de vernietiging van Troje. Daarom, als zij misschien beledigd was dat de Romeinen haar niet waardig hadden geacht voor een tempel tussen de andere goden in hun stad, en daarom de staat met zulke beroeringen verstoorden, tot hoeveel fellere hartstocht zou zij dan niet worden opgewekt toen zij de tempel van haar tegenstander zag opgericht op de plaats van dat bloedbad, of, met andere woorden, op de plaats van haar eigen handwerk! Die wijze en geleerde mannen zijn woedend dat wij om deze dwaasheden lachen; en toch, als aanbidders van zowel goede als slechte godheden, kunnen ze niet ontsnappen aan dit dilemma over Concord en Discord: ofwel hebben ze de aanbidding van deze godinnen verwaarloosd en de voorkeur gegeven aan Fever en War, voor wie al eeuwenoude heiligdommen zijn opgericht, ofwel hebben ze[Blz. 128] en uiteindelijk heeft Concord hen in de steek gelaten, en Discord heeft hen op stormachtige wijze in burgeroorlogen gestort.

26. Over de verschillende soorten oorlogen die volgden op de bouw van de tempel van Concord.

Maar zij veronderstelden dat zij, door de tempel van Concord op te richten in het zicht van de redenaars, als een gedenkteken van de bestraffing en dood van de Gracchi, een effectief obstakel opwierpen voor oproer. Hoeveel effect het had, blijkt uit de nog betreurenswaardiger oorlogen die volgden. Want hierna probeerden de redenaars het voorbeeld van de Gracchi niet te vermijden, maar hun plannen te overtreffen; zoals Lucius Saturninus, een volkstribuun, en Caius Servilius de praetor, en enige tijd daarna Marcus Drusus, die allemaal oproer veroorzaakten dat eerst bloedvergieten veroorzaakte, en daarna de sociale oorlogen waardoor Italië ernstig werd geschaad en tot een jammerlijk desolate en verwoeste toestand werd gereduceerd. Daarna volgden de slavenoorlog en de burgeroorlogen; en in die oorlogen werden er gevechten geleverd en werd er bloed vergoten, zodat bijna alle volkeren van Italië, die de belangrijkste kracht van het Romeinse rijk vormden, werden veroverd alsof ze barbaren waren! Dan vinden zelfs historici het moeilijk om te verklaren hoe de slavenoorlog door een paar, zeker minder dan zeventig gladiatoren, is begonnen, hoeveel woeste en wrede mannen zich bij hen hebben aangesloten, hoeveel Romeinse generaals deze bende heeft verslagen en hoe hij veel districten en steden heeft verwoest. En dat was niet de enige slavenoorlog: de provincie Macedonië, en later Sicilië en de kust, werden ook ontvolkt door slavenbendes. En wie kan de afschuwelijke wreedheden die de piraten eerst begingen, of de oorlogen die ze daarna tegen Rome voerden, adequaat beschrijven?

27. Over de burgeroorlog tussen Marius en Sylla.

Maar toen Marius, bevlekt met het bloed van zijn medeburgers, die door de woede van de partij waren opgeofferd, op zijn beurt werd overwonnen en uit de stad werd verdreven, had deze nauwelijks tijd om vrij adem te halen, toen, om de woorden van Cicero te gebruiken, “Cinna en Marius samen terugkeerden en haar in bezit namen. Toen werden inderdaad de voornaamste mannen in de staat ter dood gebracht, haar lichten gedoofd. Sylla wreekte daarna deze wrede overwinning;[Blz. 129] maar we hoeven niet te zeggen met welk verlies aan mensenlevens en met welke ondergang de republiek te maken kreeg.”[152] Want van deze wraak, die vernietigender was dan wanneer de misdaden die het bestrafte met straffeloosheid waren begaan, zegt Lucanus: “De remedie was buitensporig en leek te veel op de ziekte. De schuldigen gingen ten onder, maar toen overleefden alleen de schuldigen: en toen werd aan persoonlijke haat en woede, die niet door de wet werden beteugeld, vrije overgave toegestaan.”[153] In die oorlog tussen Marius en Sylla, naast degenen die op het slagveld vielen, was de stad ook gevuld met lijken in haar straten, pleinen, markten, theaters en tempels; zodat het niet gemakkelijk is om te berekenen of de overwinnaars meer mensen doodden vóór of na de overwinning, zodat ze overwinnaars konden zijn, of omdat ze overwinnaars waren. Zodra Marius zegevierde en terugkeerde uit ballingschap, werd naast de slachtingen die overal werden gepleegd, het hoofd van de consul Octavius ​​tentoongesteld op het podium; Caesar en Fimbria werden vermoord in hun eigen huizen; de twee Crassi, vader en zoon, werden voor elkaars ogen vermoord; Bebius en Numitorius werden uitgeweid door ze met haken te slepen; Catulus ontsnapte aan de handen van zijn vijanden door vergif te drinken; Merula, de flamen van Jupiter, sneed zijn aderen door en bracht een plengoffer van zijn eigen bloed aan zijn god. Bovendien werd iedereen die Marius niet met een handdruk begroette, onmiddellijk voor zijn gezicht neergeslagen.

28. Over de overwinning van Sylla, de wreker van de wreedheden van Marius.

Toen volgde de overwinning van Sylla, de zogenaamde wreker van de wreedheden van Marius. Maar zijn overwinning werd niet alleen gekocht met groot bloedvergieten; maar toen de vijandelijkheden voorbij waren, bleef de vijandigheid bestaan ​​en was de daaropvolgende vrede bloederig als de oorlog. Aan de eerdere en nog recente slachtpartijen van de oudere Marius, voegden de jongere Marius en Carbo, die tot dezelfde partij behoorden, grotere wreedheden toe. Want toen Sylla naderde en ze niet alleen wanhoopten aan de overwinning, maar ook aan het leven zelf, richtten ze een promiscue slachtpartij aan van vrienden en vijanden. En, niet tevreden met het bezoedelen van elke hoek van Rome met bloed, belegerden ze de senaat en leidden de senatoren uit de curie naar de dood alsof ze uit een gevangenis kwamen. Mucius Scævola, de paus, werd gedood bij het altaar van Vesta, waaraan hij zich had vastgeklampt[Blz. 130] omdat geen plek in Rome heiliger was dan haar tempel; en zijn bloed doofde bijna het vuur dat in leven werd gehouden door de constante zorg van de maagden. Toen trok Sylla zegevierend de stad binnen, nadat hij in de Villa Publica, niet door gevecht, maar op bevel, 7000 mannen had afgeslacht die zich hadden overgegeven en daarom ongewapend waren; zo hevig was de woede van de vrede zelf, zelfs nadat de woede van de oorlog was uitgedoofd. Bovendien doodde in de hele stad elke aanhanger van Sylla wie hij wilde, zodat het aantal doden ontelbaar werd, totdat Sylla werd voorgesteld dat hij er een paar in leven moest laten, zodat de overwinnaars niet verstoken zouden blijven van onderdanen. Toen werd deze woedende en promiscue vergunning tot moord een halt toegeroepen, en er werd veel opluchting geuit bij de publicatie van de lijst met voorschriften, die weliswaar het doodvonnis bevatte van tweeduizend mannen van de hoogste rangen, de senatoriale en de ridderlijke. Het grote aantal was inderdaad treurig, maar het was troostend dat er een limiet was gesteld; en het verdriet over het aantal gesneuvelden was niet zo groot als de vreugde dat de rest veilig was. Maar juist deze zekerheid, hardvochtig als die was, kon niet anders dan de exquise marteling betreuren die werd toegepast op sommigen van hen die gedoemd waren om te sterven. Want één werd door de ongewapende handen van de beulen aan stukken gescheurd; mannen die een levende man wreder behandelen dan wilde beesten worden gebruikt om een ​​verlaten lijk te verscheuren. Bij een ander werden zijn ogen uitgestoken en zijn ledematen stukje bij beetje afgesneden, en hij werd gedwongen om lang te leven, of liever gezegd lang te sterven, in zulke martelingen. Sommige beroemde steden werden geveild, net als boerderijen; en één werd collectief veroordeeld tot slachting, net zoals een individuele crimineel ter dood zou worden veroordeeld. Deze dingen werden in vrede gedaan toen de oorlog voorbij was, niet om sneller de overwinning te behalen, maar om er, nadat ze behaald was, niet lichtzinnig over te denken. Vrede wedijverde met oorlog in wreedheid en overtrof het: want terwijl oorlog gewapende legers omverwierp, doodde vrede de weerlozen. Oorlog gaf hem die werd aangevallen de vrijheid om toe te slaan als hij kon; vrede verleende de overlevenden geen leven, maar een onwrikbare dood.

29. Een vergelijking van de rampen die Rome meemaakte tijdens de Gotische en Gallische invasies, met die welke werden veroorzaakt door de auteurs van de burgeroorlogen.

Wat een woede van buitenlandse naties, wat een barbaarse wreedheid, kan[Blz. 131] vergelijk met deze overwinning van burgers op burgers? Wat was rampzaliger, afschuwelijker, bitterder voor Rome: de recente invasie van de Goten en de oude Galliërs, of de wreedheid die Marius en Sylla en hun aanhangers toonden tegen mannen die tot hetzelfde lichaam behoorden als zijzelf? De Galliërs vermoordden inderdaad alle senatoren die ze in enig deel van de stad vonden, behalve het Capitool, dat als enige werd verdedigd; maar ze verkochten tenminste hun leven aan degenen die zich in het Capitool bevonden, hoewel ze hen hadden kunnen uithongeren als ze het niet hadden kunnen bestormen. De Goten spaarden wederom zoveel senatoren, dat het des te verrassender is dat ze er een doodden. Maar Sylla, terwijl Marius nog leefde, vestigde zich als veroveraar in het Capitool, dat de Galliërs niet hadden geschonden, en vaardigde vandaar zijn doodvonnissen uit; en toen Marius was ontsnapt door te vluchten, hoewel voorbestemd om feller en bloeddorstiger dan ooit terug te keren, vaardigde Sylla vanuit het Capitool zelfs decreten van de senaat uit voor de slachting en confiscatie van de eigendommen van vele burgers. Toen Sylla vertrok, wat hield de Marian-factie dan heilig of spaarzaam, toen ze zelfs Mucius, een burger, een senator, een paus, en hoewel ze in een zielige omhelzing het altaar omhelsden waarin, naar ze zeggen, het lot van Rome zetelt? En die laatste proscriptielijst van Sylla, om nog maar te zwijgen van talloze andere bloedbaden, stuurde meer senatoren weg dan de Goten zelfs maar konden plunderen.

30. Over de samenhang van de oorlogen die elkaar met grote hevigheid en frequentie opvolgden vóór de komst van Christus.

Met welke brutaliteit, met welke zekerheid, met welke brutaliteit, met welke dwaasheid of liever waanzin weigeren zij dan deze rampen aan hun eigen goden toe te schrijven, en het heden aan onze Christus! Deze bloedige burgeroorlogen, die volgens de bekentenis van hun eigen geschiedschrijvers pijnlijker waren dan welke buitenlandse oorlogen ook, en die niet alleen rampzalig, maar absoluut ruïneus voor de republiek werden verklaard, begonnen lang voor de komst van Christus en brachten elkaar voort; zodat een aaneenschakeling van ongerechtvaardigde oorzaken leidde van de oorlogen van Marius en Sylla tot die van Sertorius en Catilina, van wie de een werd verboden, de ander door Sylla werd aangevoerd; van hieruit tot de oorlog van Lepidus en Catulus, van wie de een de daden van Sylla wilde herroepen, de ander om ze te verdedigen; van hieruit tot de oorlog van[Blz. 132] Pompeius en Caesar, van wie Pompeius een aanhanger van Sylla was geweest, wiens macht hij evenaarde of zelfs overtrof, terwijl Caesar Pompeius’ macht veroordeelde omdat die niet de zijne was, en deze toch overtrof toen Pompeius werd verslagen en gedood. Van hem strekte de keten van burgeroorlogen zich uit tot de tweede Caesar, later Augustus genoemd, en in wiens regering Christus werd geboren. Want zelfs Augustus zelf voerde vele burgeroorlogen; en in deze oorlogen kwamen veel van de meest vooraanstaande mannen om, waaronder die bekwame manipulator van de republiek, Cicero. Caius [Julius] Caesar, toen hij Pompeius had verslagen, hoewel hij zijn overwinning met clementie gebruikte en aan mannen van de tegenovergestelde factie zowel leven als eer verleende, werd ervan verdacht het koningschap te willen nastreven, en werd in de curie vermoord door een groep nobele senatoren, die hadden samengespannen om de vrijheid van de republiek te verdedigen. Zijn macht werd toen begeerd door Antonius, een man van een heel ander karakter, bezoedeld en gedegradeerd door allerlei ondeugden, die zich hevig verzette door Cicero met hetzelfde argument van het verdedigen van de vrijheid van de republiek. Op dit punt had die andere Caesar, de geadopteerde zoon van Caius, en later, zoals ik zei, bekend onder de naam Augustus, zijn debuut gemaakt als een jongeman van opmerkelijk genie. Deze jeugdige Caesar werd begunstigd door Cicero, zodat zijn invloed die van Antonius zou kunnen tegengaan; want hij hoopte dat Caesar de macht van Antonius zou omverwerpen en vernietigen, en een vrije staat zou vestigen, zo blind en onbewust van de toekomst was hij: want die zeer jonge man, wiens vooruitgang en invloed hij bevorderde, liet toe dat Cicero werd gedood als het zegel van een alliantie met Antonius, en onderwierp aan zijn eigen heerschappij de vrijheid van de republiek ter verdediging waarvan hij zoveel toespraken had gehouden.

31. Dat het onbeschaamd is om de huidige problemen toe te schrijven aan Christus en het verbod op polytheïstische eredienst, aangezien zelfs toen de goden werden aanbeden, dergelijke rampen de mensen troffen.

Laat hen die Christus niet dankbaar zijn voor Zijn grote weldaden, hun eigen goden de schuld geven van deze zware rampen. Want toen deze plaatsvonden, bleven de altaren van de goden branden en steeg de gemengde geur op van “Sabaeaanse wierook en verse guirlandes;”[154] de priesters waren gekleed met eer, de heiligdommen werden in pracht onderhouden; offers,[Blz. 133] spelen, heilige extases, waren gebruikelijk in de tempels; terwijl het bloed van de burgers zo vrijelijk werd vergoten, niet alleen op afgelegen plaatsen, maar zelfs tussen de altaren van de goden. Cicero koos er niet voor om toevlucht te zoeken in een tempel, omdat Mucius het daar tevergeefs had gezocht. Maar zij die dit christelijke tijdperk het meest onvergeeflijk belasteren, zijn juist de mannen die zelf vluchtten voor asiel naar de plaatsen die speciaal aan Christus waren gewijd, of die daarheen werden geleid door de barbaren om veilig te zijn. Kortom, om niet de vele voorbeelden die ik heb aangehaald te herhalen, en om er niet nog andere aan toe te voegen die het te vermoeiend zou zijn om op te sommen, dit ene ding waar ik van overtuigd ben, en dit zal elk onpartijdig oordeel graag erkennen, dat als het menselijk ras het christendom had aanvaard vóór de Punische oorlogen, en als dezelfde verwoestende rampen die deze oorlogen over Europa en Afrika brachten, waren gevolgd op de introductie van het christendom, er niemand is van degenen die ons nu beschuldigen die ze niet aan onze religie zou hebben toegeschreven. Hoe ondraaglijk zouden hun beschuldigingen zijn geweest, althans wat de Romeinen betreft, als de christelijke religie was ontvangen en verspreid vóór de invasie van de Galliërs, of vóór de verwoestende overstromingen en branden die Rome verwoestten, of vóór de meest rampzalige van alle gebeurtenissen, de burgeroorlogen! En die andere rampen, die van zo’n vreemde aard waren dat ze als wonderen werden beschouwd, als ze waren gebeurd sinds het christelijke tijdperk, aan wie anders dan aan de christenen zouden ze deze als misdaden hebben toegeschreven? Ik spreek niet over die dingen die eerder verrassend dan kwetsend waren, – ossen die spraken, ongeboren kinderen die enkele woorden uitspraken in de baarmoeder van hun moeder, vliegende slangen, kippen en vrouwen die in het andere geslacht werden veranderd; en andere soortgelijke wonderen die, of ze nu waar of onwaar zijn, niet in hun verbeeldingskracht, maar in hun historische werken worden opgetekend, en die de mensen niet kwetsen, maar alleen verbazen. Maar als het aarde regende, als het krijt regende, als het stenen regende — geen hagelstenen, maar echte stenen — dan was dat zeker berekend om ernstige schade aan te richten. We hebben in hun boeken gelezen dat de vuren van de Etna, die van de top van de berg naar de naburige kust stroomden, de zee deden koken, zodat rotsen verbrandden en de helling van schepen begon te lopen — een fenomeen dat ongelooflijk verrassend was, maar tegelijkertijd niet[Blz. 134] minder pijnlijk. Door dezelfde hevige hitte vertellen ze dat Sicilië bij een andere gelegenheid vol sintels zat, zodat de huizen van de stad Catina werden verwoest en eronder werden begraven, een ramp die de Romeinen ertoe bracht medelijden met hen te hebben en hun schatting voor dat jaar te betalen. Men kan ook lezen dat Afrika, dat toen een provincie van Rome was geworden, werd bezocht door een enorme menigte sprinkhanen, die, nadat ze de vruchten en het gebladerte van de bomen hadden opgegeten, in één grote en onmetelijke wolk de zee in werden gedreven; zodat toen ze verdronken en op de kust werden geworpen, de lucht vervuild was en er zo’n ernstige plaag ontstond dat er alleen al in het koninkrijk Masinissa 800.000 mensen omkwamen, naast een veel groter aantal in de naburige districten. In Utica verzekeren ze ons dat van de 30.000 soldaten die het toen garnizoen bezetten, er slechts tien overleefden. Maar welke van deze rampen, veronderstel dat ze nu gebeuren, zouden niet aan de christelijke religie worden toegeschreven door hen die ons zo gedachteloos beschuldigen, en die wij gedwongen zijn te verantwoorden? En toch schrijven ze geen van deze dingen toe aan hun eigen goden, hoewel ze hen aanbidden om te ontsnappen aan kleinere rampen van dezelfde soort, en niet bedenken dat zij die hen vroeger aanbaden niet bewaard zijn gebleven voor deze ernstige rampen.

[Blz. 135]

BOEK VIERDE.[155]
ARGUMENT.
IN DIT BOEK WORDT BEWEZEN DAT DE OMVANG EN DE LANGE DUUR VAN HET ROMEINSE RIJK NIET MOET WORDEN TOEGESCHREVEN AAN JOVE OF DE GODEN VAN DE HEIDENEN, AAN WIE MEN DENKT DAT ZELFS DE ALLERMINSTE ZAKEN EN DE MEEST GERINGE FUNCTIES INDIVIDUEEL TOEVERTROUWD ZIJN, MAAR AAN DE ENE WARE GOD, DE AUTEUR VAN HET GELUK, DOOR WIENS MACHT EN OORDEEL DE AARDSE KONINKRIJKEN WORDEN GESTICHT EN IN STAND HOUDEN.

1. Van de zaken die in het eerste boek besproken zijn.

Nu ik over de stad van God ben begonnen te spreken, heb ik het nodig geacht om allereerst te antwoorden op haar vijanden, die, gretig aardse vreugden najagend en starend naar voorbijgaande dingen, de schuld van al het verdriet dat zij in hen lijden – meer door het mededogen van God in het vermanen, dan door Zijn strengheid in het straffen – op de christelijke godsdienst werpen, die de enige heilzame en ware godsdienst is. En aangezien er onder hen ook een ongeleerd gepeupel is, worden zij als door het gezag van de geleerden aangespoord om ons bitterder te haten, denkend in hun onervarenheid dat dingen die in hun dagen ongewoon zijn gebeurd, in andere voorbije tijden niet gewoon waren te gebeuren; en terwijl deze mening van hen zelfs wordt bevestigd door hen die weten dat ze vals is, en toch hun kennis verdraaien om te lijken dat ze een goede reden hebben om tegen ons te morren, was het nodig, uit boeken waarin hun auteurs de geschiedenis van vervlogen tijden hebben vastgelegd en gepubliceerd, dat het bekend zou kunnen worden, aan te tonen dat het heel anders is dan zij denken; en tegelijkertijd te onderwijzen dat de valse goden, die zij openlijk aanbaden, of nog steeds in het geheim aanbaden, de meest onreine geesten zijn, en de meest kwaadaardige en bedrieglijke demonen, zelfs tot op het punt dat zij genoegen scheppen in misdaden die, hetzij echt of illegaal,[Blz. 136] alleen fictief, zijn toch hun eigen, die zij ter ere van hen hebben willen vieren op hun eigen feesten; zodat menselijke zwakheid niet kan worden teruggeroepen van het plegen van vervloekte daden, zolang er autoriteit wordt verschaft voor het imiteren ervan die zelfs goddelijk lijkt. Deze dingen hebben we bewezen, niet uit onze eigen gissingen, maar deels uit het recente geheugen, omdat we zelf zulke dingen hebben zien vieren, en aan zulke godheden, deels uit de geschriften van hen die deze dingen voor het nageslacht hebben vastgelegd, niet alsof ze werden verweten, maar als ter ere van hun eigen goden. Zo plaatste Varro, een zeer geleerd man onder hen, en met het zwaarste gezag, toen hij afzonderlijke boeken maakte over menselijke en goddelijke zaken, sommige verdelend onder de menselijke, andere onder de goddelijke, overeenkomstig de speciale waardigheid van elk, de toneelspelen helemaal niet onder de menselijke dingen, maar onder de goddelijke; hoewel, zeker, als er maar goede en eerlijke mensen in de staat waren, de toneelspelen zelfs niet onder de menselijke dingen zouden mogen worden toegestaan. En dit deed hij niet op eigen gezag, maar omdat hij, geboren en opgevoed in Rome, ze onder de goddelijke dingen vond. Nu, aangezien we in het einde van het eerste boek kort hebben aangegeven wat we later wilden bespreken, en aangezien we een deel hiervan in de volgende twee boeken hebben behandeld, zien we wat onze lezers nu van ons verwachten.

2. Van de zaken die in het tweede en derde boek staan.

Wij hadden toen beloofd dat wij iets zouden zeggen tegen hen die de rampen van de Romeinse republiek aan onze religie toeschrijven, en dat wij de kwalen zouden opsommen, zoveel en groot als wij ons konden herinneren of voldoende achtten, die die stad, of de provincies die tot haar rijk behoorden, hadden geleden voordat hun offers verboden werden, die zonder twijfel allemaal aan ons zouden zijn toegeschreven, als onze religie hen al had beschenen, of hun heiligschennende rituelen op deze manier had verboden. Deze dingen hebben wij, naar wij denken, volledig behandeld in het tweede en derde boek, waarbij wij in het tweede de kwalen in de moraal behandelen, die alleen of voornamelijk als kwalen moeten worden beschouwd; en in het derde de kwalen die alleen dwazen vrezen te ondergaan, namelijk die van het lichaam[Blz. 137] of van uiterlijke dingen—waar de goeden voor het grootste deel ook onder lijden. Maar die kwalen waardoor ze zelf kwaad worden, nemen ze, ik zeg niet geduldig, maar met plezier. En hoe weinig kwalen heb ik verteld over die ene stad en haar rijk! Zelfs niet allemaal tot aan de tijd van Caesar Augustus. Wat als ik ervoor had gekozen om te vertellen en uit te weiden over die kwalen, niet die mensen elkaar hebben aangedaan, zoals de verwoestingen en vernietigingen van oorlog, maar die gebeuren in aardse dingen, door de elementen van de wereld zelf? Over zulke kwalen spreekt Apuleius kort in een passage van dat boek dat hij schreef, De Mundo , waarin hij zegt dat alle aardse dingen onderhevig zijn aan verandering, omverwerping en vernietiging.[156] Want, om zijn eigen woorden te gebruiken, door extreme aardbevingen is de grond uiteengebarsten en zijn steden met hun inwoners compleet verwoest: door plotselinge regenval zijn hele gebieden weggespoeld; ook die welke vroeger continenten waren, zijn geïsoleerd door vreemde en nieuw gekomen golven, en andere, door het zakken van de zee, zijn begaanbaar gemaakt voor de voet van de mens: door winden en stormen zijn steden verwoest; vuren zijn uit de wolken geflitst, waardoor gebieden in het oosten, verbrand, zijn vergaan; en aan de westkusten zijn soortgelijke verwoestingen veroorzaakt door het uitbarsten van wateren en overstromingen. Zo zijn vroeger, vanuit de hoge kraters van de Etna, rivieren van vuur, ontstoken door God, als een stortvloed langs de steile hellingen naar beneden gestroomd. Als ik deze en soortgelijke voorbeelden uit de geschiedenis had willen verzamelen waar ik maar kon, waar zou ik dan hebben afgemaakt wat er zelfs in die tijden gebeurde voordat de naam van Christus die van hun afgoden, zo ijdel en schadelijk voor de ware redding, had neergehaald? Ik beloofde dat ik ook zou aangeven welke van hun gewoonten, en om welke reden, de ware God, in wiens macht alle koninkrijken zijn, zich had verwaardigd om de uitbreiding van hun rijk te begunstigen; en hoe degenen die zij voor goden houden, hen niets hebben kunnen baten, maar hen veeleer hebben geschaad door hen te bedriegen en te verleiden; zodat het mij lijkt dat ik nu over deze dingen moet spreken, en vooral over de groei van het Romeinse rijk. Want ik heb al niet weinig gezegd, vooral in het tweede boek, over de vele kwalen die in hun manieren zijn gebracht door de schadelijke bedriegerijen van de[Blz. 138] demonen die zij als goden aanbaden. Maar in alle drie de reeds voltooide boeken hebben we, waar het passend leek, uiteengezet hoeveel hulp God, door de naam van Christus, aan wie de barbaren buiten de gewoonte van oorlog zoveel eer bewezen, aan de goeden en de slechten heeft verleend, overeenkomstig zoals geschreven staat: “Die Zijn zon laat opgaan over de goeden en de slechten, en regen geeft aan de rechtvaardigen en de onrechtvaardigen.”[157]

3. Of de grote omvang van het rijk, dat enkel door oorlogen is verkregen, tot de goede dingen van de wijzen of de gelukkigen gerekend moet worden.

Laten we nu eens kijken hoe het komt dat ze de zeer grote omvang en duur van het Romeinse rijk durven toeschrijven aan die goden waarvan ze beweren dat ze ze eervol aanbidden, zelfs door de uitvaart van verachtelijke spelen en de bediening van verachtelijke mannen: hoewel ik eerst even wil onderzoeken welke reden, welke voorzichtigheid, er is om te willen roemen in de grootheid en omvang van het rijk, wanneer je het geluk van mensen die altijd rollen, met donkere angst en wrede lust, in oorlogszuchtige slachtpartijen en in bloed, dat, of het nu vergoten wordt in een burgeroorlog of een buitenlandse oorlog, nog steeds menselijk bloed is, niet kunt aanwijzen; zodat hun vreugde vergeleken kan worden met glas in zijn fragiele pracht, waarvan men vreselijk bang is dat het plotseling in stukken gebroken zal worden. Om dit gemakkelijker te kunnen onderscheiden, laten we niet teniet worden gedaan door ons te laten meeslepen door loze opschepperij, of de scherpte van onze aandacht af te stompen door luid klinkende namen van dingen, wanneer we horen van volkeren, koninkrijken, provincies. Maar laten we een geval van twee mannen veronderstellen; want elke individuele man, als een letter in een taal, is als het ware het element van een stad of koninkrijk, hoe wijdverspreid in zijn bezetting van de aarde. Laten we van deze twee mannen veronderstellen dat de een arm is, of liever van middelmatige omstandigheden; de ander zeer rijk. Maar de rijke man is angstig van angst, kwijnend van ontevredenheid, brandend van hebzucht, nooit veilig, altijd onrustig, hijgend van de voortdurende strijd van zijn vijanden, inderdaad zijn erfgoed vergrotend door deze ellende in immense mate, en door deze toevoegingen ook de meest bittere zorgen opstapelend. Maar die andere man van matige rijkdom is tevreden met een klein en compact landgoed, zeer dierbaar voor[Blz. 139] zijn eigen familie, genietend van de zoetste vrede met zijn verwante buren en vrienden, in vroomheid religieus, welwillend van geest, gezond van lichaam, in leven sober, in manieren kuis, in geweten veilig. Ik weet niet of iemand zo’n dwaas kan zijn, dat hij durft te aarzelen wat hij moet verkiezen. Zoals dus in het geval van deze twee mannen, zo geldt deze test van rust in twee families, in twee naties, in twee koninkrijken; en als we het waakzaam en zonder vooroordelen toepassen, zullen we vrij gemakkelijk zien waar de loutere schijn van geluk woont, en waar echte gelukzaligheid. Daarom, als de ware God wordt aanbeden, en als Hij wordt gediend met echte rituelen en ware deugd, is het voordelig dat goede mensen lang ver en wijd regeren. En dit is niet zozeer voordelig voor henzelf, als wel voor degenen over wie zij regeren. Want wat henzelf betreft, hun vroomheid en rechtschapenheid, die grote gaven van God zijn, zijn voldoende om hun ware gelukzaligheid te geven, waardoor ze het leven dat nu is goed kunnen leven en later datgene kunnen ontvangen wat eeuwig is. In deze wereld is daarom de heerschappij van goede mensen winstgevend, niet zozeer voor henzelf als wel voor menselijke zaken. Maar de heerschappij van slechte mensen is vooral schadelijk voor hen die regeren, want ze vernietigen hun eigen ziel door grotere losbandigheid in slechtheid; terwijl degenen die onder hen in dienst zijn gesteld, niet worden geschaad behalve door hun eigen ongerechtigheid. Want voor de rechtvaardigen zijn alle kwaden die hun door onrechtvaardige heersers worden opgelegd niet de straf voor misdaad, maar de toets van de deugd. Daarom is de goede mens, hoewel hij een slaaf is, vrij; maar de slechte mens, zelfs als hij regeert, is een slaaf, en dat niet van één man, maar, wat veel erger is, van zoveel meesters als hij ondeugden heeft; Over deze ondeugden zegt de Heilige Schrift: “Want door wie iemand overmeesterd wordt, diens slaaf is hij ook.”[158]

4. Hoezeer koninkrijken zonder gerechtigheid lijken op roofovervallen.

Als de rechtvaardigheid is weggenomen, wat zijn koninkrijken dan anders dan grote diefstallen? Want wat zijn diefstallen zelf, anders dan kleine koninkrijken? De bende zelf bestaat uit mannen; ze wordt geregeerd door het gezag van een prins, ze wordt bijeengehouden door het pact van de confederatie; de ​​buit wordt verdeeld door de overeengekomen wet. Als dit kwaad toeneemt door de toelating van verlaten mannen,[Blz. 140] in die mate dat het plaatsen bezet, verblijfplaatsen vestigt, steden in bezit neemt en volken onderwerpt, neemt het des te duidelijker de naam van een koninkrijk aan, omdat de realiteit er nu duidelijk aan wordt verleend, niet door het wegnemen van hebzucht, maar door het toevoegen van straffeloosheid. Dat was inderdaad een passend en waar antwoord dat aan Alexander de Grote werd gegeven door een piraat die was gevangengenomen. Want toen die koning de man had gevraagd wat hij bedoelde met het vijandig bezit van de zee houden, antwoordde hij met stoutmoedige trots: “Wat bedoel je met het in beslag nemen van de hele aarde? Maar omdat ik het doe met een klein schip, word ik een rover genoemd, terwijl jij die het doet met een grote vloot keizer wordt genoemd.”[159]

5. Van de weggelopen gladiatoren, wier macht gelijk werd aan die van koninklijke waardigheid.

Ik zal daarom niet blijven om te vragen wat voor soort mannen Romulus bijeenbracht, aangezien hij veel over hen beraadslaagde, hoe ze, nadat ze uit dat leven waren weggenomen en in de gemeenschap van zijn stad waren gebracht, konden ophouden te denken aan de straf die ze verdienden, de angst waarvoor ze tot grotere schurkenstreken waren gedreven; zodat ze voortaan vreedzamere leden van de maatschappij konden worden. Maar dit zeg ik, dat het Romeinse rijk, dat door het onderwerpen van vele naties al groot was geworden en een object van universele angst, zelf zeer gealarmeerd was, en slechts met veel moeite een rampzalige omverwerping kon vermijden, omdat slechts een handvol gladiatoren in Campanië, die aan de spelen waren ontsnapt, een groot leger had gerekruteerd, drie generaals had aangesteld, en op de meest uitgebreide en wrede wijze Italië had verwoest. Laat hen zeggen welke god deze mannen hielp, zodat ze van een kleine en verachtelijke bende rovers een koninkrijk bereikten, zelfs gevreesd door de Romeinen, die zulke grote troepenmachten en forten hadden. Of zullen ze ontkennen dat ze door God zijn geholpen, omdat ze het niet lang hebben volgehouden?[160] Alsof het leven van welke mens dan ook lang zou duren. Ook in dat geval helpen de goden niemand om te regeren, aangezien alle individuen snel sterven; en soevereine macht is ook niet als een voordeel te beschouwen, omdat het in een korte tijd in ieder mens, en dus in hen allen één voor één, als een damp verdwijnt. Want wat kan het degenen schelen[Blz. 141] die de goden onder Romulus aanbaden en allang dood zijn, dat na hun dood het Romeinse rijk zo groot is geworden, terwijl zij hun zaken bepleiten voor de machten daaronder? Of die zaken goed of slecht zijn, doet er niet toe voor de vraag die voor ons ligt. En dit moet worden begrepen van al degenen die de zware last van hun daden met zich meedragen, die in de paar dagen van hun leven snel en gehaast het toneel van het keizerlijke ambt zijn gepasseerd, hoewel het ambt zelf lange tijd heeft geduurd, vervuld door een constante opeenvolging van stervende mannen. Als echter zelfs die voordelen die slechts van korte duur zijn, aan de hulp van de goden moeten worden toegeschreven, dan werden deze gladiatoren niet weinig geholpen, die de banden van hun onderdanige toestand verbraken, vluchtten, ontsnapten, een groot en zeer machtig leger op de been brachten, gehoorzaam aan de wil en bevelen van hun leiders en zeer gevreesd door de Romeinse majesteit, en ongetemd bleven door verschillende Romeinse generaals, vele plaatsen innamen en, na zeer vele overwinningen behaald te hebben, genoten van alle genoegens die ze wensten en deden wat hun lusten insinueerden, en, totdat ze ten slotte werden overwonnen, wat met de grootste moeite gebeurde, leefden ze verheven en overheersend. Maar laten we tot grotere zaken komen.

6. Over de hebzucht van Ninus, die als eerste oorlog voerde met zijn buren, zodat hij een groter gebied kon regeren.

Justinus, die Griekse of liever buitenlandse geschiedenis in het Latijn schreef, en kortweg, net als Trogus Pompeius die hij volgde, begint zijn werk als volgt: “In het begin van de zaken van volkeren en naties was de regering in handen van koningen, die tot de hoogte van deze majesteit werden verheven, niet door het volk het hof te maken, maar door de kennis die goede mensen hadden van hun gematigdheid. Het volk werd niet gebonden gehouden door wetten; de beslissingen van de prinsen waren in plaats van wetten. Het was de gewoonte om de grenzen van het rijk te bewaken in plaats van uit te breiden; en koninkrijken werden binnen de grenzen van het geboorteland van elke heerser gehouden. Ninus, de koning van de Assyriërs, veranderde allereerst, door nieuwe lust voor het rijk, de oude en, als het ware, voorouderlijke gewoonte van naties. Hij voerde eerst oorlog tegen zijn buren en onderwierp de naties die nog niet getraind waren om weerstand te bieden, volledig tot aan de grenzen van Libië.” En kort daarna zegt hij: “Ninus vestigde door constant bezit de grootheid van de[Blz. 142] gezag dat hij had verworven. Nadat hij zijn naaste buren had overmeesterd, ging hij naar anderen, versterkt door de toetreding van troepen, en door elke nieuwe overwinning het instrument te maken van die welke volgde, onderwierp hij de naties van het hele Oosten.” Nu, met welke trouw aan de feiten hij of Trogus in het algemeen ook mag hebben geschreven – want dat ze soms leugens vertelden, wordt aangetoond door andere, betrouwbaardere schrijvers – toch is het onder andere auteurs overeengekomen dat het koninkrijk van de Assyriërs wijd en zijd werd uitgebreid door koning Ninus. En het duurde zo lang dat het Romeinse rijk nog niet dezelfde leeftijd heeft bereikt; want, zoals degenen schrijven die over de chronologische geschiedenis hebben geschreven, bleef dit koninkrijk twaalfhonderdveertig jaar bestaan ​​vanaf het eerste jaar waarin Ninus begon te regeren, totdat het werd overgedragen aan de Meden. Maar om oorlog te voeren tegen je buren, en vandaar naar anderen over te gaan, en door louter lust voor heerschappij mensen te verpletteren en te onderwerpen die je geen kwaad doen, hoe kan dit anders worden genoemd dan grote roof?

7. Of aardse koninkrijken bij hun opkomst en ondergang geholpen of verlaten zijn door de hulp van de goden.

Als dit koninkrijk zo groot en duurzaam was zonder de hulp van de goden, waarom moet het ruime grondgebied en de lange duur van het Romeinse rijk dan aan de Romeinse goden worden toegeschreven? Want wat de oorzaak ook is, hetzelfde geldt voor het andere. Maar als zij beweren dat de welvaart van het andere ook aan de hulp van de goden moet worden toegeschreven, vraag ik mij af welke? Want de andere volken die Ninus overwon, aanbaden toen geen andere goden. Of als de Assyriërs hun eigen goden hadden, die, om zo te zeggen, bekwamere werklieden waren in de bouw en het behoud van het rijk, of zijn ze dan dood, aangezien zij zelf ook het rijk hebben verloren; of hebben ze, nadat ze van hun loon zijn beroofd of een grotere is beloofd, er eerder voor gekozen om over te gaan naar de Meden, en van hen weer naar de Perzen, omdat Cyrus hen uitnodigde en hun iets nog voordeliger beloofde? Deze natie heeft inderdaad, sinds de tijd van het koninkrijk van Alexander de Macedoniër, dat even kort van duur als groot van omvang was, haar eigen rijk behouden en bezet op deze dag geen kleine gebieden in het Oosten. Als dit zo is, dan zijn de goden ontrouw, die hun eigen goden verlaten en overlopen naar hun vijanden,[Blz. 143] wat Camillus, die maar een mens was, niet deed, toen hij, als overwinnaar en onderdrukker van een zeer vijandige staat, hoewel hij had gevoeld dat Rome, voor wie hij zoveel had gedaan, ondankbaar was, toch later, de schade vergetend en zich zijn geboorteland herinnerend, haar weer bevrijdde van de Galliërs; of ze zijn niet zo sterk als goden zouden moeten zijn, aangezien ze kunnen worden overwonnen door menselijke vaardigheid of kracht. Of als, wanneer ze onderling oorlog voeren, de goden niet door mensen worden overwonnen, maar sommige goden die kenmerkend zijn voor bepaalde steden, misschien door andere goden worden overwonnen, volgt daaruit dat ze ruzies onder elkaar hebben die ze in stand houden, ieder voor zijn eigen deel. Daarom zou een stad niet haar eigen goden moeten aanbidden, maar eerder anderen die hun eigen aanbidders helpen. Ten slotte, wat er ook gebeurd mag zijn met deze wisseling van kant, of vlucht, of migratie, of mislukking in de strijd van de goden, de naam van Christus was nog niet verkondigd in die delen van de aarde toen deze koninkrijken verloren gingen en werden overgedragen door grote verwoestingen in oorlog. Want als, na meer dan twaalfhonderd jaar, toen het koninkrijk van de Assyriërs werd afgenomen, de christelijke religie daar al een ander eeuwig koninkrijk had gepredikt en een einde had gemaakt aan de heiligschennende aanbidding van valse goden, wat zouden de dwaze mannen van die natie anders hebben gezegd, dan dat het koninkrijk dat zo lang was bewaard, verloren kon gaan om geen andere reden dan de verlating van hun eigen religies en de aanvaarding van het christendom? In welke dwaze toespraak die had kunnen worden uitgesproken, laten degenen over wie we spreken hun eigen gelijkenis opmerken en blozen, als er enig gevoel van schaamte in hen is, omdat ze soortgelijke klachten hebben geuit; hoewel het Romeinse rijk eerder gekweld dan veranderd is, — iets wat het ook in andere tijden is overkomen, voordat de naam van Christus werd gehoord, en het is hersteld na zulke kwelling, — iets waaraan zelfs in deze tijden niet gewanhoopt moet worden. Want wie kent de wil van God in deze zaak?

8. Welke goden kunnen de Romeinen veronderstellen dat zij verantwoordelijk waren voor de groei en het behoud van hun rijk, als zij ervan overtuigd waren dat zelfs de zorg voor afzonderlijke zaken nauwelijks aan afzonderlijke goden kon worden toevertrouwd?

Laten we vervolgens, als het hun belieft, vragen wie van de grote menigte goden die de Romeinen aanbidden, in het bijzonder, of wat[Blz. 144] goden waarvan zij geloven dat zij dat rijk hebben uitgebreid en bewaard. Nu, van dit werk, dat zo voortreffelijk is en zo vol van de hoogste waardigheid, durven zij zeker geen deel toe te schrijven aan de godin Cloacina;[161] of aan Volupia, die haar naam ontleent aan wellust; of aan Libentina, die haar naam ontleent aan lust; of aan Vaticanus, die het geschreeuw van zuigelingen voorzit; of aan Cunina, die heerst over hun wiegen. Maar hoe is het mogelijk om in één deel van dit boek alle namen van goden of godinnen op te sommen, die ze nauwelijks in grote boekdelen zouden kunnen bevatten, terwijl ze onder deze godheden hun bijzondere taken over afzonderlijke zaken verdelen? Ze hebben er niet eens aan gedacht dat de zorg voor hun landerijen aan één god zou worden toevertrouwd: maar ze hebben hun boerderijen aan Rusina toevertrouwd; de bergruggen aan Jugatinus; over de heuvels hebben ze de godin Collatina gezet; over de valleien, Vallonia. Ze konden zelfs geen enkele Segetia vinden die zo bekwaam was, dat ze al hun graanoogsten in één keer aan haar zorg konden toevertrouwen; maar zolang hun zaaigoed nog onder de grond zat, zouden ze de godin Seia erover laten aanstellen; toen, wanneer het boven de grond was en stro vormde, zetten ze er de godin Segetia op; en wanneer het graan verzameld en opgeslagen was, zetten ze er de godin Tutilina op, zodat het veilig bewaard kon worden. Wie had niet gedacht dat godin Segetia voldoende was om voor het staande koren te zorgen totdat het van de eerste groene blaadjes tot de droge aren was overgegaan? Toch was ze niet genoeg voor mannen, die van een menigte goden hielden, dat de ellendige ziel, die de kuise omhelzing van de ene ware God verachtte, geprostitueerd zou worden aan een menigte demonen. Daarom zetten ze Proserpina op de ontkiemende zaden; op de gewrichten en knopen van de stengels, de god Nodotus; op de omhulsels die de aren omhulden, de godin Volutina; wanneer de omhulsels opengingen zodat de aar eruit kon schieten, werd het toegeschreven aan de godin Patelana; wanneer de stengels allemaal gelijk stonden met nieuwe aren, omdat de ouden dit beschreven[Blz. 145] gelijkmakend met de term hostire , werd het toegeschreven aan de godin Hostilina; toen het graan in bloei stond, werd het opgedragen aan de godin Flora; toen het vol melk zat, aan de god Lacturnus; toen het rijp was, aan de godin Matuta; toen het gewas werd gerooid, dat wil zeggen, uit de grond werd gehaald, aan de godin Runcina. Ik noem ze nog niet allemaal, want ik ben dit alles zat, hoewel het hen geen schande bezorgt. Alleen heb ik deze zeer weinige dingen gezegd, opdat begrepen kan worden dat ze het op geen enkele manier durven te zeggen dat het Romeinse rijk is gevestigd, uitgebreid en in stand gehouden door hun godheden, die al hun eigen functies op zo’n manier toegewezen kregen dat er geen algemeen toezicht aan een van hen werd toevertrouwd. Wanneer kon Segetia dus voor het rijk zorgen, die niet voor het koren en de bomen mocht zorgen? Wanneer kon Cunina nadenken over oorlog, wiens toezicht niet verder mocht reiken dan de wiegen van de baby’s? Wanneer kon Nodotus hulp verlenen in de strijd, die zelfs niets te maken had met de oorschede, maar alleen met de knopen van de gewrichten? Iedereen zet een portier aan de deur van zijn huis, en omdat hij een man is, is hij volkomen toereikend; maar deze mensen hebben drie goden aangesteld, Forculus aan de deuren, Cardea aan het scharnier, Limentinus aan de drempel.[162] Forculus kon dus niet tegelijkertijd ook het scharnier en de drempel verzorgen.

9. Of de grote omvang en lange duur van het Romeinse Rijk toegeschreven moet worden aan Jupiter, die zijn aanbidders als de oppergod beschouwen.

Daarom, als we die menigte van kleine goden even buiten beschouwing laten of er even aan voorbijgaan, moeten we ons verdiepen in de rol die de grote goden hebben gespeeld, waardoor Rome zo groot is geworden dat het zo lang over zoveel naties heeft geregeerd. Dit is dus ongetwijfeld het werk van Jupiter. Want ze willen beweren dat hij de koning is van alle goden en godinnen, zoals blijkt uit zijn scepter en het Capitool op de hoge heuvel. Over die god publiceren ze een gezegde dat, hoewel van een dichter, zeer toepasselijk is: “Alle dingen zijn vol van Jupiter.”[163] Varro gelooft dat deze god, hoewel hij bij een andere naam wordt genoemd, zelfs door hen wordt aanbeden die één God aanbidden zonder enig beeld. Maar[Blz. 146] Als dit zo is, waarom is hij dan zo slecht behandeld in Rome (en trouwens ook door andere volken), dat er een beeld van hem gemaakt moest worden? — iets wat Varro zelf zo tegenstond, dat hij, hoewel hij overmand werd door de perverse gewoonte van zo’n grote stad, niet de minste aarzeling had om te zeggen en te schrijven dat degenen die beelden voor het volk hebben aangesteld, zowel angst hebben weggenomen als dwaling hebben toegevoegd.

10. Welke meningen hebben degenen gevolgd die verschillende goden over verschillende delen van de wereld hebben aangesteld?

En waarom is Juno met hem verenigd als zijn vrouw, die tegelijk “zuster en metgezel” wordt genoemd?[164] Omdat, zeggen ze, we Jupiter in de ether hebben, Juno in de lucht; en deze twee elementen zijn verenigd, de ene is superieur, de andere inferieur. Het is dan niet hij van wie gezegd wordt: “Alle dingen zijn vol van Jupiter”, als Juno ook een deel vult. Vult elk een van beide, en zijn beiden van dit paar in beide van deze elementen, en in elk van hen tegelijkertijd? Waarom wordt dan de ether aan Jupiter gegeven, de lucht aan Juno? Bovendien zouden deze twee voldoende moeten zijn. Waarom is het dat de zee aan Neptunus wordt toegewezen, de aarde aan Pluto? En opdat ook deze niet zonder partners zouden blijven, is Salacia verbonden met Neptunus, Proserpina met Pluto. Want ze zeggen dat, zoals Juno het onderste deel van de hemelen bezit, dat wil zeggen de lucht, zo Salacia het onderste deel van de zee bezit, en Proserpina het onderste deel van de aarde. Ze zoeken naar een manier om deze fabels te repareren, maar ze vinden geen manier. Want als deze dingen zo waren, zouden hun oude wijzen hebben volgehouden dat er drie hoofdelementen van de wereld zijn, niet vier, zodat elk van de elementen een paar goden zou kunnen hebben. Nu hebben ze positief bevestigd dat de ether één ding is, de lucht een ander. Maar water, of het nu hoger of lager is, is zeker water. Stel dat het zo anders is, kan het dan ooit zo zijn dat het niet langer water is? En de lagere aarde, door welke goddelijkheid het ook onderscheiden mag worden, wat kan het anders zijn dan aarde? Zie, aangezien de hele fysieke wereld compleet is in deze vier of drie elementen, waar zal Minerva dan zijn? Wat zou ze moeten bezitten, wat zou ze moeten vullen? Want ze is samen met deze twee in het Capitool geplaatst, hoewel ze niet de nakomeling is van hun huwelijk. Of als ze zeggen dat[Blz. 147] zij bezit het hogere deel van de ether,—en om die reden hebben de dichters geveinsd dat zij uit het hoofd van Jupiter is voortgekomen,—waarom wordt zij dan niet eerder als koningin der goden gerekend, omdat zij superieur is aan Jupiter? Is het omdat het ongepast zou zijn om de dochter voor de vader te stellen? Waarom wordt dan die regel van rechtvaardigheid met betrekking tot Jupiter zelf niet in acht genomen ten opzichte van Saturnus? Is het omdat hij werd overwonnen? Hebben ze toen gevochten? In geen geval, zeggen ze; dat is een fabel van een oude vrouw. Zie, wij moeten geen fabels geloven en moeten waardiger meningen hebben over de goden! Waarom kennen ze dan de vader van Jupiter geen zetel toe, zo niet van hogere, dan toch van gelijke eer? Omdat Saturnus, zeggen ze, een tijdsduur is.[165] Daarom aanbidden zij die Saturnus aanbidden de Tijd; en er wordt gesuggereerd dat Jupiter, de koning der goden, uit de Tijd geboren werd. Want is er iets onwaardigs gezegd wanneer Jupiter en Juno uit de Tijd zijn voortgekomen, als hij de hemel is en zij de aarde, aangezien zowel de hemel als de aarde zijn gemaakt en daarom niet eeuwig zijn? Want hun geleerde en wijze mannen hebben dit ook in hun boeken. Ook is die uitspraak niet door Vergilius uit poëtische verzinsels gehaald, maar uit de boeken van filosofen,

“Toen daalde Ether, de Almachtige Vader, in overvloedige buien neer
In de blijde schoot van zijn echtgenote, waardoor hij vruchtbaar wordt,[166]
—dat wil zeggen, in de schoot van Tellus, of de aarde. Hoewel ze hier ook zullen beweren dat er enkele verschillen zijn, en denken dat Terra in de aarde zelf één ding is, Tellus een ander, en Tellumo een ander. En ze hebben al deze als goden, genoemd bij hun eigen namen, onderscheiden door hun eigen ambten, en vereerd met hun eigen altaren en riten. Deze zelfde aarde noemen ze ook de moeder van de goden, zodat zelfs de ficties van de dichters draaglijker zijn, als, volgens niet hun poëtische maar heilige boeken, Juno niet alleen de zuster en echtgenote is, maar ook de moeder van Jupiter. Dezelfde aarde aanbidden ze als Ceres, en ook als Vesta; terwijl ze toch vaker beweren dat Vesta niets anders is dan vuur, behorend tot de haarden, zonder welke de stad niet kan bestaan; en daarom zijn maagden gewoon haar te dienen, omdat zoals niets geboren wordt uit een maagd, zo ook niets geboren wordt uit vuur;—maar dit alles[Blz. 148] onzin zou volledig afgeschaft en uitgeblust moeten worden door Hem die geboren is uit een maagd. Want wie kan het verdragen dat, terwijl zij het vuur zoveel eer en, als het ware, kuisheid toeschrijven, zij zich er niet soms voor schamen Vesta Venus te noemen, zodat de geëerde maagdelijkheid in haar dienstmaagden kan verdwijnen? Want als Vesta Venus is, hoe kunnen maagden haar dan terecht dienen door zich te onthouden van verering? Zijn er twee Venussen, de ene een maagd, de andere geen maagd? Of liever, zijn er drie, de ene de godin van de maagden, die ook Vesta wordt genoemd, een andere de godin van de vrouwen, en een andere van de hoeren? Ook aan haar boden de Feniciërs een geschenk aan door hun dochters te prostitueren voordat zij hen aan echtgenoten verenigden.[167] Wie van deze is de vrouw van Vulcanus? Zeker niet de maagd, want ze heeft een echtgenoot. Het zij verre van ons om te zeggen dat het de hoer is, opdat we de zoon van Juno en medewerkster van Minerva niet zouden beledigen. Daarom moet worden begrepen dat ze tot de getrouwde mensen behoort; maar we zouden niet willen dat ze haar imiteren in wat ze met Mars deed. “Weer,” zeggen ze, “keert u terug naar fabels.” Wat voor soort rechtvaardigheid is dat, om boos op ons te zijn omdat we zulke dingen over hun goden zeggen, en niet boos op zichzelf, die in hun theaters het meest gewillig de misdaden van hun goden aanschouwen? En, – iets ongelooflijks, als het niet grondig goed werd bewezen, – deze zeer theatrale voorstellingen van de misdaden van hun goden zijn ingesteld ter ere van deze zelfde goden.

11. Over de vele goden die de heidense dokters verdedigen als zijnde één en dezelfde Jupiter.

Laat hen daarom zoveel dingen beweren als ze maar willen in fysieke redeneringen en disputaties. Laat Jupiter nu eens de ziel zijn van deze lichamelijke wereld, die die hele massa vult en beweegt, opgebouwd en samengeperst uit vier, of zoveel elementen als ze maar willen; laat hem dan weer zijn zuster en broers hun delen ervan overgeven: laat hem nu eens de ether zijn, zodat hij van boven Juno kan omarmen, de lucht die zich daaronder uitspreidt; laat hem dan weer de hele hemel zijn samen met de lucht, en de aarde bevruchten met bevruchtende buien en zaden, als zijn vrouw, en tegelijkertijd zijn[Blz. 149] moeder (want dit is niet slecht bij goddelijke wezens); en nogmaals (opdat het niet nodig is ze allemaal door te nemen), laat hem, de ene god, van wie velen denken dat er door een zeer nobele dichter is gezegd,

“Want God doordringt alle dingen,
Alle landen, en de uitgestrekte zeegebieden, en de diepte van de hemelen,”[168] —
laat het hem zijn die in de ether Jupiter is; in de lucht Juno; in de zee Neptunus; in de onderste delen van de zee Salacia; op aarde Pluto; in het onderste deel van de aarde Proserpina; op de huiselijke haarden Vesta; in de ovens van de werklieden Vulcanus; onder de sterren Sol en Luna en de sterren; in waarzeggerij Apollo; in de handel Mercurius; in Janus de initiator; in Terminus de beëindiger; Saturnus in de tijd; Mars en Bellona in de oorlog; Liber in de wijngaarden; Ceres in de korenvelden; Diana in de bossen; Minerva in de wetenschap. Laat het tenslotte hij zijn die zich in die menigte bevindt, als het ware, van plebejische goden: laat hij onder de naam van Liber het voortouw nemen over het zaad van de mannen, en onder die van Libera over dat van de vrouwen: laat hij Diespiter zijn, die de geboorte aan het licht brengt: laat hij de godin Mena zijn, die zij aanstellen over de menstruatie van de vrouwen: laat hij Lucina zijn, die door vrouwen wordt aangeroepen tijdens de bevalling: laat hij hulp brengen aan degenen die geboren worden, door ze op te tillen uit de schoot van de aarde, en laat hij Opis worden genoemd: laat hij de mond openen in het huilende kind, en laat hij de god Vaticanus worden genoemd: laat hij hem van de aarde opheffen, en laat hij de godin Levana worden genoemd; laat hem waken over wiegen, en de godin Cunina worden genoemd: laat het niemand anders zijn dan hij die in die godinnen is, die de lotgevallen van de pasgeborenen bezingen, en Carmentes worden genoemd: laat hem voorzitten over fortuinlijke gebeurtenissen, en Fortuna worden genoemd: in de godin Rumina, laat hem de borst van de kleine melken, omdat de ouden de borst ruma noemden : in de godin Potina, laat hem drank toedienen: in de godin Educa, laat hem voedsel verstrekken: van de angst voor zuigelingen, laat hem Paventia worden genoemd: van de hoop die komt, Venilia; van wellust, Volupia; van actie, Agenor: van de stimulansen waardoor de mens tot veel actie wordt aangespoord, laat hem de godin Stimula worden genoemd: laat hem de godin Strenia zijn, voor het maken[Blz. 150] inspannend; Numeria, die leert tellen; Camœna, die leert zingen: laat hem zowel de god Consus zijn voor het geven van raad, als de godin Sentia voor het inspireren van zinnen: laat hem de godin Juventas zijn, die, nadat het gewaad van de jongensjaren is afgelegd, de zorg op zich neemt voor het begin van de jeugdige leeftijd; laat hem Fortuna Barbata zijn, die volwassenen een baard geeft, die zij niet hebben uitgekozen om te eren; zodat deze godheid, wat het ook mag zijn, in ieder geval een mannelijke god moet zijn, genaamd óf Barbatus, van barba , zoals Nodotus, van nodus ; óf, zeker niet Fortuna, maar omdat hij baarden heeft, Fortunius; laat hem, in de god Jugatinus, echtparen in het huwelijk spannen; en wanneer de gordel van de maagdelijke vrouw is losgemaakt, laat hem dan worden aangeroepen als de godin Virginiensis: laat hem Mutunus of Tuternus zijn, die, onder de Grieken, Priapus wordt genoemd. Als ze zich er niet voor schamen, laat al deze die ik heb genoemd, en alle anderen die ik niet heb genoemd (want ik heb het niet passend geacht om ze allemaal te noemen), laat al deze goden en godinnen die ene Jupiter zijn, of, zoals sommigen het willen, dit allemaal delen van hem zijn, of zijn krachten, zoals zij denken die hem graag als de ziel van de wereld beschouwen, wat de mening is van de meeste van hun artsen, en deze de grootste. Als deze dingen zo zijn (hoe slecht ze ook mogen zijn, vraag ik nog niet), wat zouden ze verliezen als ze, door een voorzichtiger samenvatting, één god zouden aanbidden? Want welk deel van hem zou veracht kunnen worden als hij zelf aanbeden zou worden? Maar als ze bang zijn dat delen van hem boos zouden zijn omdat ze voorbijgegaan of verwaarloosd zouden worden, dan is het niet zo, zoals ze het willen, dat dit geheel is als het leven van één levend wezen, dat alle goden samen bevat, alsof ze zijn deugden, of ledematen, of delen waren; maar elk deel heeft zijn eigen leven, los van de rest, als het zo is dat de een meer boos, tevreden of opgehitst kan worden dan de ander. Maar als er gezegd wordt dat allen tezamen, dat wil zeggen de hele Jupiter zelf, beledigd zouden zijn als zijn delen niet ook afzonderlijk en minutieus werden aanbeden, dan is dat dwaas gezegd. Zeker zou geen van hen voorbij kunnen gaan als hij die ze allemaal afzonderlijk bezit, aanbeden zou worden. Want om andere dingen weg te laten die ontelbaar zijn, als ze zeggen dat alle sterren delen van Jupiter zijn, en allemaal levend zijn, en rationele zielen hebben, en daarom[Blz. 151] zonder controverse zijn goden, kunnen zij dan niet zien hoeveel zij niet aanbidden, voor hoeveel zij geen tempels bouwen of altaren oprichten, en voor hoe weinig sterren zij er in feite aan gedacht hebben om ze op te richten en offers te brengen? Als dus degenen ontevreden zijn die niet afzonderlijk worden aanbeden, vrezen zij dan niet om te leven met slechts een paar tevredengestelden, terwijl de hele hemel ontevreden is? Maar als zij alle sterren aanbidden omdat zij deel uitmaken van Jupiter die zij aanbidden, zouden zij met dezelfde beknopte methode hen allen in hem alleen kunnen smeken. Want op deze manier zou niemand ontevreden zijn, aangezien in hem alleen allen zouden worden gesmeekt. Niemand zou worden veracht, in plaats van dat er een rechtvaardige reden tot ongenoegen zou worden gegeven aan het veel grotere aantal dat wordt gepasseerd in de aanbidding die aan sommigen wordt aangeboden; vooral wanneer Priapus, uitgestrekt in verachtelijke naaktheid, de voorkeur krijgt boven degenen die schijnen vanuit hun hemelse verblijfplaats.

12. Over de mening van hen die dachten dat God de ziel van de wereld is en de wereld het lichaam van God.

Zouden intelligente mannen, en inderdaad mannen van allerlei slag, niet aangespoord moeten worden om de aard van deze mening te onderzoeken? Want er is geen behoefte aan een uitstekende capaciteit voor deze taak, dat zij, door de wens tot twist opzij te zetten, kunnen opmerken dat als God de ziel van de wereld is, en de wereld als een lichaam voor Hem is, die de ziel is, Hij één levend wezen moet zijn dat bestaat uit ziel en lichaam, en dat deze zelfde God een soort baarmoeder van de natuur is die alle dingen in Zichzelf bevat, zodat de levens en zielen van alle levende wezens, overeenkomstig de manier van ieders geboorte, uit Zijn ziel worden genomen die die hele massa levend maakt, en daarom blijft er helemaal niets over dat geen deel van God is. En als dit zo is, wie kan dan niet zien welke goddeloze en ongodsdienstige gevolgen daaruit voortvloeien, zoals dat wat iemand ook vertrapt, hij een deel van God moet vertrappen, en bij het doden van een levend wezen een deel van God moet worden afgeslacht? Maar ik wil niet alles verwoorden wat er in de gedachten van degenen opkomt, maar wat niet zonder oneerbiedigheid uitgesproken kan worden.

13. Over hen die beweren dat alleen rationele dieren deel uitmaken van de ene God.

Maar als zij beweren dat alleen rationele dieren, zoals mensen, delen van God zijn, zie ik niet echt hoe, als het geheel[Blz. 152] wereld is God, kunnen ze beesten scheiden van het zijn van delen van Hem. Maar wat is er nodig om daar naar te streven? Wat betreft het rationele dier zelf, dat wil zeggen de mens, welk ongelukkiger geloof kan er worden gekoesterd dan dat een deel van God wordt gegeseld wanneer een jongen wordt gegeseld? En wie, tenzij hij helemaal gek is, zou de gedachte kunnen verdragen dat delen van God wellustig, onrechtvaardig, goddeloos en volkomen verdoemelijk kunnen worden? Kortom, waarom is God boos op degenen die Hem niet aanbidden, aangezien deze overtreders delen van Hemzelf zijn? Het blijft daarom over dat ze moeten zeggen dat alle goden hun eigen leven hebben; dat ieder voor zichzelf leeft, en dat geen van hen een deel is van iemand; maar dat ze allemaal aanbeden moeten worden, tenminste zoveel als er gekend en aanbeden kunnen worden; want ze zijn zo talrijk dat het onmogelijk is dat ze dat allemaal kunnen zijn. En van al deze, geloof ik dat Jupiter, omdat hij als koning voorzit, door hen wordt beschouwd als degene die zowel het Romeinse rijk heeft gesticht als uitgebreid. Want als hij het niet heeft gedaan, welke andere god geloven zij dan dat hij zo’n groot werk zou hebben kunnen ondernemen, wanneer zij allen bezig moeten zijn met hun eigen ambten en werken, en de een zich niet kan bemoeien met dat van de ander? Zou het koninkrijk der mensen dan kunnen worden voortgeplant en vergroot door de koning der goden?

14. De uitbreiding van koninkrijken wordt ten onrechte aan Jupiter toegeschreven; want als Victoria, zoals zij beweren, een godin is, zou zij alleen voor deze zaak voldoende zijn.

Hier vraag ik allereerst, waarom zelfs het koninkrijk zelf geen god is? Want waarom zou het niet ook zo zijn, als de Overwinning een godin is? Of wat is er nodig van Jupiter zelf in deze zaak, als de Overwinning gunstig is en gunstig, en altijd gaat naar degenen die zij wenst te laten zegevieren? Met deze godin gunstig en gunstig, zelfs als Jupiter lui was en niets deed, welke naties zouden dan onoverwonnen kunnen blijven, welk koninkrijk zou niet toegeven? Maar misschien is het onaangenaam voor goede mensen om te vechten met de meest goddeloze onrechtvaardigheid, en te provoceren met vrijwillige oorlog buren die vreedzaam zijn en geen kwaad doen, om een ​​koninkrijk te vergroten? Als zij zo voelen, keur ik het volledig goed en prijs ik hen.

15. Of het voor goede mensen passend is om breder te willen regeren.

Laat hen dan vragen of het wel passend is voor goede mannen om zich te verheugen in een uitgebreid rijk. Want de ongerechtigheid van[Blz. 153] degenen met wie rechtvaardige oorlogen worden gevoerd, bevorderen de groei van een koninkrijk, dat zeker klein zou zijn geweest als de vrede en rechtvaardigheid van de buren niet door enig onrecht de oorlogvoering tegen hen had uitgelokt; en menselijke zaken waren zo gelukkiger, alle koninkrijken zouden klein zijn geweest, zich verheugend in de harmonie tussen de buren; en zo zouden er heel veel koninkrijken van naties in de wereld zijn geweest, zoals er heel veel huizen van burgers in een stad zijn. Daarom lijkt het voeren van oorlog en het uitbreiden van een koninkrijk over geheel onderworpen naties voor slechte mensen geluk, voor goede mensen noodzaak. Maar omdat het erger zou zijn dat de schadelijke zouden heersen over degenen die rechtvaardiger zijn, daarom wordt zelfs dat niet ongepast geluk genoemd. Maar het is ongetwijfeld groter geluk om een ​​goede buur in vrede te hebben, dan om een ​​slechte te overwinnen door oorlog te voeren. Uw wensen zijn slecht, wanneer u wenst dat iemand die u haat of vreest in zo’n toestand zou zijn dat u hem kunt overwinnen. Als de Romeinen dus door rechtvaardige, niet goddeloze of onrechtvaardige oorlogen te voeren zo’n groot rijk konden verwerven, zouden ze dan niet zelfs de onrechtvaardigheid van buitenlanders als een godin moeten aanbidden? Want we zien dat dit veel heeft bijgedragen aan de uitbreiding van het rijk, door buitenlanders zo onrechtvaardig te maken dat ze mensen werden met wie rechtvaardige oorlogen konden worden gevoerd, en het rijk groeide. En waarom zou onrechtvaardigheid, althans die van buitenlandse naties, niet ook een godin kunnen zijn, als Fear en Dread en Ague het verdiend hebben Romeinse goden te zijn? Door deze twee dus, dat wil zeggen door buitenlandse onrechtvaardigheid, en de godin Victoria, want onrechtvaardigheid wekt oorzaken van oorlogen op, en Victoria brengt deze zelfde oorlogen tot een gelukkig einde, is het rijk gegroeid, zelfs al is Jupiter werkeloos geweest. Want welke rol zou Jupiter hier kunnen spelen, wanneer die dingen waarvan men zou kunnen denken dat ze zijn weldaden zijn, als goden worden beschouwd, goden worden genoemd, als goden worden aanbeden, en zelf voor hun eigen deel worden aangeroepen? Hij zou hier ook een rol in kunnen spelen, als hij zelf Empire genoemd zou kunnen worden, net zoals zij Victory genoemd wordt. Of als Empire het geschenk van Jupiter is, waarom kan Victory dan niet ook als zijn geschenk beschouwd worden? En dat zou zeker zo zijn geweest, als hij erkend en aanbeden was, niet als een steen in het Capitool, maar als de ware Koning der koningen en Heer der heren.

[Blz. 154]

16. Wat was de reden waarom de Romeinen, door afzonderlijke goden te benoemen voor alle dingen en alle bewegingen van de geest, ervoor kozen om de tempel van de Rust buiten de poorten te plaatsen?

Maar ik vraag me zeer af, dat terwijl zij aan afzonderlijke goden afzonderlijke dingen toeschreven, en (bijna) alle bewegingen van de geest; dat terwijl zij de godin Agenoria aanriepen, die tot actie zou moeten aanzetten; de godin Stimula, die tot ongewone actie zou moeten aanzetten; de godin Murcia, die mensen niet tot het uiterste zou moeten bewegen, maar hen, zoals Pomponius zegt, murcid zou moeten maken — dat wil zeggen, te lui en inactief; de godin Strenua, die hen inspannend zou moeten maken; en dat terwijl zij aan al deze goden en godinnen plechtige en openbare aanbidding aanboden, zij toch niet bereid zouden zijn geweest om haar die zij Quies noemen, openbaar te erkennen omdat zij mensen stil maakt, maar haar tempel buiten de Colline-poort bouwde. Of dit een symptoom was van een onrustige geest, of liever werd hiermee aangegeven dat hij die zou volharden in het aanbidden van die menigte, niet, om zeker te zijn, van goden, maar van demonen, niet in stilte zou kunnen vertoeven; waarop de ware Geneesheer roept en zegt: “Leer van Mij, want Ik ben zachtmoedig en nederig van hart, en gij zult rust vinden voor uw zielen?”

17. Of, als de hoogste macht bij Jupiter ligt, Victoria ook aanbeden moet worden.

Of zeggen ze misschien dat Jupiter de godin Victoria zendt, en dat zij, als het ware, in gehoorzaamheid aan de koning der goden, naar hen toe komt aan wie hij haar heeft gestuurd, en haar verblijf aan hun zijde inneemt? Dit wordt waarlijk gezegd, niet van Jupiter, van wie zij, volgens hun eigen verbeelding, beweren dat hij de koning der goden is, maar van Hem die de ware eeuwige Koning is, omdat hij niet Victory zendt, die geen persoon is, maar Zijn engel, en laat overwinnen wie Hij wil; wiens raad verborgen kan zijn, maar niet onrechtvaardig. Want als Victory een godin is, waarom is Triumph dan niet ook een god, en verbonden met Victory, hetzij als echtgenoot, of broer, of zoon? Inderdaad, ze hebben zich zulke dingen voorgesteld met betrekking tot de goden, dat als de dichters hetzelfde hadden geveinsd, en ze door ons besproken zouden zijn, ze zouden hebben geantwoord dat het lachwekkende verzinsels van de dichters waren, die niet aan ware godheden toegeschreven konden worden. En toch lachten ze zelf niet toen ze[Blz. 155] waren, niet lezend in de dichters, maar aanbiddend in de tempels zulke dolende dwaasheden. Daarom zouden zij Jupiter alleen moeten smeken voor alle dingen, en hem alleen smeken. Want als Victory een godin is, en onder hem staat als haar koning, waar hij haar ook heen zou hebben gestuurd, zou zij het niet aandurven om weerstand te bieden en haar eigen wil te doen in plaats van de zijne.

18. Om welke reden hebben zij die denken dat Geluks- en Geluksgodinnen hen onderscheiden?

Wat moeten we trouwens zeggen van het idee dat Felicity ook een godin is? Ze heeft een tempel gekregen; ze heeft een altaar verdiend; passende erediensten worden aan haar verricht. Alleen zij moet dus aanbeden worden. Want waar zij aanwezig is, wat voor goeds kan er dan ontbreken? Maar wat wenst een mens, dat hij denkt dat Fortune ook een godin is en haar aanbidt? Is geluk één ding, fortuin een ander? Fortuin kan inderdaad zowel slecht als goed zijn; maar als het slecht zou kunnen zijn, zou het geen geluk zijn. We zouden zeker moeten denken dat alle goden van beide seksen (als ze ook seks hebben) alleen maar goed zijn. Dit zegt Plato; dit zeggen andere filosofen; dit zeggen alle achtenswaardige heersers van de republiek en de naties. Hoe kan het dan dat de godin Fortune soms goed is, soms slecht? Is het misschien zo dat ze, als ze slecht is, geen godin is, maar plotseling verandert in een kwaadaardige demon? Hoeveel Fortunes zijn er dan? Net zoveel als er mannen zijn die fortuinlijk zijn, dat wil zeggen, van goed fortuin. Maar aangezien er ook heel veel anderen moeten zijn die tegelijkertijd mannen van slecht fortuin zijn, zou zij, die één en hetzelfde Fortuin is, tegelijkertijd zowel slecht als goed kunnen zijn – de een voor deze, de ander voor die? Zij die de godin is, is zij altijd goed? Dan is zij zelf gelukzaligheid. Waarom worden haar dan twee namen gegeven? Toch is dit te verdragen; want het is gebruikelijk dat één ding met twee namen wordt genoemd. Maar waarom verschillende tempels, verschillende altaren, verschillende rituelen? Er is een reden, zeggen ze, omdat Gelukzaligheid zij is die de goeden door eerdere verdienste hebben; maar fortuin, dat goed wordt genoemd zonder enige toetsing van verdienste, overkomt zowel goede als slechte mensen toevallig, vandaar dat ze ook Fortuin wordt genoemd. Hoe is zij dan goed, die zonder enig onderscheidingsvermogen zowel tot het goede als tot het slechte komt? Waarom wordt zij aanbeden,[Blz. 156] wie is zo blind, lukraak op iemand afgaand, zodat ze meestal haar aanbidders voorbijgaat en zich vastklampt aan hen die haar verachten? Of als haar aanbidders er iets aan hebben, zodat ze door haar gezien en bemind worden, dan volgt ze verdienste en komt ze niet toevallig. Wat gebeurt er dan met die definitie van fortuin? Wat gebeurt er met de mening dat ze haar naam heeft gekregen van toevallige gebeurtenissen? Want het baat niemand haar te aanbidden als ze werkelijk fortuin is . Maar als ze haar aanbidders onderscheidt, zodat ze hen kan bevoordelen, dan is ze geen fortuin. Of stuurt Jupiter haar ook, waarheen hij wil? Laat hem dan maar aanbeden worden; want Fortuin is niet in staat hem te weerstaan ​​wanneer hij haar beveelt, en stuurt haar waarheen hij wil. Of laat tenminste de slechten haar aanbidden, die er niet voor kiezen verdienste te hebben waardoor de godin Felicitas uitgenodigd zou kunnen worden.

19. Betreffende Fortuna Muliebris.[169]

Aan deze veronderstelde godheid, die zij Fortuna noemen, schrijven zij inderdaad zoveel toe, dat zij een traditie hebben dat het beeld van haar, dat door de Romeinse matrones werd gewijd en Fortuna Muliebris werd genoemd, heeft gesproken en herhaaldelijk heeft gezegd dat de matrones haar behaagden met hun hulde; wat, als het waar is, inderdaad onze verbazing niet zou moeten opwekken. Want het is niet zo moeilijk voor kwaadaardige demonen om te bedriegen, en zij zouden eerder moeten wijzen op hun verstand en listen, omdat het die godin is die toevallig komt die heeft gesproken, en niet zij die komt om verdienste te belonen. Want Fortuna was spraakzaam en Felicitas stom; en om welke andere reden dan dat mannen er niet om zouden geven om rechtmatig te leven, nadat zij Fortuna tot hun vriend hadden gemaakt, die hen gelukkig zou kunnen maken zonder enige goede verdienste? En waarlijk, als Fortuna spreekt, zou zij in ieder geval niet met een vrouwelijke, maar met een mannelijke stem moeten spreken; opdat zij die het beeld hebben opgedragen, niet zouden denken dat er door de spraakzaamheid van vrouwen zo’n groot wonder is verricht.

20. Betreffende deugd en geloof, die de heidenen hebben vereerd met tempels en heilige rituelen, waarbij ze voorbijgingen aan andere goede eigenschappen, die eveneens aanbeden hadden moeten worden, als er terecht goddelijkheid aan werd toegeschreven.

Zij hebben de Deugd ook tot een godin gemaakt, wat inderdaad, als het[Blz. 157] kon een godin zijn, was voor velen te verkiezen geweest. En nu, omdat het geen godin is, maar een geschenk van God, laat het dan verkregen worden door gebed van Hem, door wie het alleen gegeven kan worden, en de hele menigte valse goden verdwijnt. Maar waarom wordt geloof geloofd een godin te zijn, en waarom ontvangt zij zelf tempel en altaar? Want wie haar verstandig erkent, maakt zichzelf een verblijfplaats voor haar. Maar hoe weten ze wat geloof is, waarvan het de eerste en grootste functie is waarin de ware God geloofd kan worden? Maar waarom was deugd niet voldoende geweest? Omvat het niet ook geloof? Omdat ze het passend hebben geacht deugd in vier afdelingen te verdelen – voorzichtigheid, rechtvaardigheid, standvastigheid en matigheid – en omdat elk van deze afdelingen zijn eigen deugden heeft, is geloof een van de onderdelen van rechtvaardigheid, en heeft het de belangrijkste plaats bij zovelen van ons die weten wat dat gezegde betekent, “De rechtvaardige zal leven door geloof.”[170] Maar als Geloof een godin is, vraag ik me af waarom deze enthousiaste minnaars van een veelheid aan goden zoveel andere godinnen onrecht hebben aangedaan door hen voorbij te gaan, terwijl ze ook tempels en altaren aan hen hadden kunnen wijden. Waarom heeft matigheid het niet verdiend om een ​​godin te zijn, terwijl sommige Romeinse prinsen geen geringe roem hebben verkregen vanwege haar? Waarom is, kortom, standvastigheid geen godin, die Mucius hielp toen hij zijn rechterhand in de vlammen stak; die Curtius hielp toen hij zich voor zijn land voorover in de gapende aarde wierp; die Decius de vader en Decius de zoon hielp toen ze zich wijdden aan het leger? – hoewel we ons zouden kunnen afvragen of deze mannen ware standvastigheid hadden, als dit onze huidige discussie betrof. Waarom hebben voorzichtigheid en wijsheid geen plaats verdiend onder de goden? Is het omdat ze allemaal worden aanbeden onder de algemene naam van Deugd zelf? Dan zouden ze op die manier ook de ware God kunnen aanbidden, waarvan alle andere goden worden beschouwd als delen. Maar in die ene naam van deugd zijn zowel geloof als kuisheid vervat, die toch aparte altaren in hun eigen tempels hebben gekregen.

21. Dat zij, hoewel zij niet begrepen dat het gaven van God waren, op zijn minst tevreden hadden moeten zijn met Deugd en Geluk.

Deze, niet de waarheid maar de ijdelheid heeft godinnen gemaakt. Want deze zijn geschenken van de ware God, niet zelf godinnen.[Blz. 158] Maar waar deugd en gelukzaligheid zijn, wat wordt er dan nog meer gezocht? Wat kan de mens volstaan ​​voor wie deugd en gelukzaligheid niet volstaan? Want deugd omvat zeker alles wat we moeten doen, gelukzaligheid alles wat we moeten wensen. Als Jupiter dan werd aanbeden om deze twee dingen te kunnen geven, — want als omvang en duur van het rijk iets goeds zijn, behoort het tot ditzelfde geluk — waarom wordt er dan niet begrepen dat ze geen godinnen zijn, maar de gaven van God? Maar als ze als godinnen worden beoordeeld, dan zou die andere grote schare goden tenminste niet gezocht moeten worden. Want, na alle ambten te hebben overwogen die hun fantasie heeft verdeeld onder de verschillende goden en godinnen, laten ze, als ze kunnen, iets vinden dat door welke god dan ook aan een mens kan worden verleend die deugd en gelukzaligheid bezit. Welke instructie zou men kunnen zoeken bij Mercurius of Minerva, als de Deugd al alles in zichzelf bezat? Deugd werd door de ouden inderdaad gedefinieerd als de kunst om goed en rechtvaardig te leven. Omdat deugd in het Grieks ἀρετὴ wordt genoemd, dacht men dat de Latijnen er de term kunst van hadden afgeleid . Maar als deugd alleen tot de slimmen kan komen, wat was er dan nodig aan de god Vader Catius, die mensen voorzichtig, dat wil zeggen, scherp, zou maken, als Felicitas dit kon verlenen? Omdat slim geboren worden tot geluk behoort. Vanwaar, hoewel godin Felicitas niet aanbeden kon worden door iemand die nog niet geboren was, zodat ze, als ze zijn vriendin was geworden, hem dit kon verlenen, toch deze gunst kon verlenen aan ouders die haar aanbidders waren, zodat er slimme kinderen bij hen geboren zouden worden. Wat was er nodig voor vrouwen in het kraambed om Lucina aan te roepen, als Felicitas aanwezig zou zijn, ze niet alleen een goede bevalling zouden hebben, maar ook goede kinderen? Wat was er nodig om de kinderen aan te bevelen aan de godin Ops toen ze geboren werden; aan de god Vaticanus in hun geboortekreet; aan de godin Cunina als ze in de wieg ligt; aan de godin Rumina als ze zuigt; aan de god Statilinus als ze staat; aan de godin Adeona als ze komt; aan Abeona als ze weggaat; aan de godin Mens, opdat ze een goede geest zouden hebben; aan de god Volumnus en de godin Volumna, opdat ze goede dingen zouden wensen; aan de huwelijksgoden, opdat ze goede partners zouden zijn; aan de[Blz. 159] plattelandsgoden, en vooral aan de godin Fructesca zelf, opdat zij de meest overvloedige vruchten zouden ontvangen; aan Mars en Bellona, ​​opdat zij de oorlog goed zouden voeren; aan de godin Victoria, opdat zij overwinnend zouden zijn; aan de god Honor, opdat zij geëerd zouden worden; aan de godin Pecunia, opdat zij overvloedig geld zouden hebben; aan de god Aesculanus, en zijn zoon Argentinus, opdat zij koperen en zilveren munten zouden hebben? Want zij zetten Aesculanus neer als de vader van Argentinus om deze reden, die koperen munt begon te worden gebruikt vóór zilver. Maar ik vraag me af of Argentinus Aurinus niet heeft verwekt, aangezien er ook gouden munten zijn gevolgd. Als zij hem als god konden hebben, zouden zij Aurinus verkiezen boven zijn vader Argentinus en zijn grootvader Aesculanus, net zoals zij Jupiter boven Saturnus plaatsten. Daarom, welke noodzaak was er vanwege deze gaven, hetzij van ziel, hetzij van lichaam, hetzij van uiterlijke staat, om zo’n grote menigte goden te aanbidden en aan te roepen, die ik niet allemaal heb genoemd, noch zijn zij zelf in staat geweest om te voorzien in alle menselijke voordelen, minutieus en afzonderlijk gesystematiseerd, minutieuze en afzonderlijke goden, wanneer de ene godin Felicitas in staat was om ze allemaal, met het grootste gemak, op bekwame wijze te schenken? noch zou er een andere gezocht moeten worden, noch voor het schenken van goede dingen, noch voor het afwenden van kwaad. Want waarom zouden zij de godin Fessonia aanroepen voor de vermoeiden; voor het verjagen van vijanden, de godin Pellonia; voor de zieken, als een arts, hetzij Apollo of Aesculapius, of beide samen als er groot gevaar zou zijn? Ook zou de god Spiniensis niet gesmeekt moeten worden om de doornen uit de velden te ontwortelen; noch de godin Rubigo, dat de schimmel niet zou komen, — Felicitas alleen aanwezig zijnde en bewakend, zouden er geen kwalen zijn ontstaan, of ze zouden heel gemakkelijk zijn weggejaagd. Tenslotte, aangezien we deze twee godinnen behandelen, Deugd en Gelukzaligheid, als gelukzaligheid de beloning is van deugd, is zij geen godin, maar een geschenk van God. Maar als zij een godin is, waarom kan er dan niet van haar worden gezegd dat zij deugd zelf verleent, aangezien het een groot geluk is om deugd te bereiken?

22. Betreffende de kennis van de eredienst die aan de goden verschuldigd is, waarvan Varro er prat op gaat dat hij die aan de Romeinen heeft overgedragen.

Wat is het dan dat Varro opschept dat hij zijn medeburgers als een zeer groot voordeel heeft geschonken, omdat hij niet alleen[Blz. 160] vertelt de goden die door de Romeinen aanbeden zouden moeten worden, maar vertelt ook wat er met elk van hen van toepassing is? “Net zoals het geen voordeel heeft,” zegt hij, “om de naam en het uiterlijk van een man te kennen die een arts is, en niet te weten dat hij een arts is, zo heeft het ook geen voordeel om goed te weten dat Aesculapius een god is, als je niet weet dat hij de gave van gezondheid kan schenken, en daarom niet weet waarom je hem zou moeten smeken.” Hij bevestigt dit ook met een andere vergelijking, door te zeggen: “Niemand is in staat, niet alleen om goed te leven, maar zelfs om überhaupt te leven, als hij niet weet wie een smid is, wie een bakker, wie een wever, van wie hij een gebruiksvoorwerp kan vragen, wie hij als helper kan nemen, wie als leider, wie als leraar;” bewerend, “dat het op deze manier voor niemand twijfelachtig kan zijn, dat aldus de kennis van de goden nuttig is, als men kan weten welke kracht, en vermogen, of macht een god in iets kan hebben. Want hierdoor kunnen we,” zegt hij, “weten welke god we moeten aanroepen, en aanroepen voor welke reden dan ook; opdat we niet zouden doen wat te veel mensen doen, en water van Liber en wijn van Lymphs zouden verlangen.” Zeer nuttig, voorwaar! Wie zou deze man niet danken als hij ware dingen kon laten zien, en als hij kon onderwijzen dat de ene ware God, van wie alle goede dingen zijn, door mensen aanbeden moet worden?

23. Over Felicitas, die de Romeinen, die vele goden vereren, lange tijd niet met goddelijke eer hebben aanbeden, hoewel zij alleen zou hebben volstaan ​​in plaats van alle andere.

Maar hoe komt het, als hun boeken en rituelen waar zijn, en Felicitas een godin is, dat zij zelf niet als enige aanbeden wordt, aangezien zij alles kan verlenen en mensen tegelijk gelukkig kan maken? Want wie wenst er iets anders dan dat hij gelukkig wordt? Waarom werd het aan Lucullus overgelaten om op zo’n laat tijdstip en na zoveel Romeinse heersers een tempel te wijden aan zo’n grote godin? Waarom richtte Romulus zelf, ambitieus als hij was om een ​​gelukkige stad te stichten, niet een tempel op voor deze godin vóór alle anderen? Waarom smeekte hij de andere goden om iets, aangezien het hem aan niets zou hebben ontbroken als zij bij hem was geweest? Want zelfs hij zou niet eerst koning zijn geweest, en daarna, zoals zij denken, een god, als deze godin hem niet gunstig was geweest. Waarom deed hij dan[Blz. 161] hij benoemde als goden voor de Romeinen, Janus, Jupiter, Mars, Picus, Faunus, Tiberinus, Hercules en anderen, als er meer van hen waren? Waarom voegde Titus Tatius Saturnus, Ops, Zon, Maan, Vulcanus, Licht en wat hij er ook aan toevoegde toe, waaronder zelfs de godin Cloacina, terwijl Felicitas werd verwaarloosd? Waarom benoemde Numa zoveel goden en zoveel godinnen zonder deze ene? Was het misschien omdat hij haar niet kon zien te midden van zo’n grote menigte? Koning Hostilius zou de nieuwe goden Vrees en Schrik zeker niet hebben geïntroduceerd om gunstig gestemd te worden, als hij deze godin had kunnen kennen of aanbidden. Want in aanwezigheid van Felicitas zouden Vrees en Schrik verdwenen zijn, ik zeg niet gunstig gestemd, maar op de vlucht gejaagd. Vervolgens vraag ik, hoe kan het dat het Romeinse rijk al enorm was gegroeid voordat iemand Felicitas aanbad? Was het rijk daarom meer groot dan gelukkig? Want hoe kon er ware gelukzaligheid zijn, waar geen ware vroomheid was? Want vroomheid is de ware aanbidding van de ware God, en niet de aanbidding van zoveel demonen als er valse goden zijn. Maar zelfs daarna, toen Felicity al in de rij der goden was opgenomen, volgde het grote ongeluk van de burgeroorlogen. Was Felicity misschien terecht verontwaardigd, zowel omdat ze zo laat was uitgenodigd, en niet was uitgenodigd om te eren, maar eerder om te verwijten, omdat samen met haar Priapus, en Cloacina, en Fear en Dread, en Ague werden aanbeden, en anderen die geen goden waren om te aanbidden, maar de misdaden van de aanbidders? Ten slotte, als het goed leek om zo’n grote godin te aanbidden samen met een zeer onwaardige menigte, waarom werd ze dan niet op een eervollere manier aanbeden dan de rest? Want is het niet ondraaglijk dat Felicity noch onder de goden Consentes wordt geplaatst ,[171] die zij beweren te zijn toegelaten tot de raad van Jupiter, noch onder de goden die zij Uitverkoren noemen ? Er zou een tempel voor haar kunnen worden gebouwd die uitblinkt, zowel in verhevenheid van locatie als in waardigheid van stijl. Waarom dan niet iets beters dan wat voor Jupiter zelf is gemaakt? Want wie heeft het koninkrijk zelfs aan Jupiter gegeven, behalve Felicity? Ik veronderstel dat hij gelukkig was toen hij regeerde. Felicity is echter zeker waardevoller dan een[Blz. 162] koninkrijk. Want niemand twijfelt eraan dat er gemakkelijk een man te vinden is die bang is om koning te worden; maar er is niemand te vinden die niet gelukkig wil zijn. Daarom, als men denkt dat ze door voortekenen of op een andere manier geraadpleegd kunnen worden, moeten de goden zelf hierover geraadpleegd worden, of ze Felicitas misschien wel de plaats willen geven. Als de plaats misschien al bezet zou zijn door de tempels en altaren van anderen, waar een grotere en verhevener tempel voor Felicitas gebouwd zou kunnen worden, zou zelfs Jupiter zelf het veld kunnen ruimen, zodat Felicitas eerder de top van de Capitolijnse heuvel zou kunnen bereiken. Want er is niemand die Felicitas zou weerstaan, behalve, wat onmogelijk is, iemand die ongelukkig zou willen zijn. Zeker, als hij geraadpleegd zou worden, zou Jupiter in geen geval doen wat die drie goden, Mars, Terminus en Juventas, deden, die absoluut weigerden om plaats te maken voor hun meerdere en koning. Want, zoals hun boeken vermelden, toen koning Tarquinius het Capitool wilde bouwen, en zag dat de plaats die hem het meest waardig en geschikt leek, werd ingenomen door andere goden, die niets durfden te doen wat tegen hun welbehagen inging, en geloofden dat zij gewillig plaats zouden maken voor een god die zo groot was en hun eigen meester was, omdat er velen van hen waren toen het Capitool werd gesticht, vroeg hij door voortekenen of zij ervoor kozen om Jupiter plaats te geven, en ze waren allemaal bereid om vandaar te verwijderen, behalve degenen die ik heb genoemd, Mars, Terminus en Juventas; en daarom werd het Capitool op zo’n manier gebouwd dat deze drie er ook in konden zijn, maar met zulke duistere tekenen dat zelfs de meest geleerde mannen dit nauwelijks konden weten. Jupiter zelf zou Felicitas zeker niet verachten, zoals hij zelf werd veracht door Terminus, Mars en Juventas. Maar zelfs zij die Jupiter geen plaats hadden gegeven, zouden zeker plaats maken voor Felicitas, die Jupiter koning over hen had gemaakt. Of als ze geen plaats zouden maken, zouden ze dat niet uit minachting voor haar doen, maar omdat ze liever onopvallend in het huis van Felicitas bleven dan zonder haar op hun eigen plaatsen beroemd te zijn.

Zo is de godin Felicity gevestigd op de grootste en meest verheven plaats, en de burgers moeten leren waar de bevordering van elk goed verlangen moet worden gezocht. En zo, door de overtuiging van de natuur zelf, de overbodige menigte van andere[Blz. 163] goden verlaten, zou Felicity alleen aanbeden worden, gebeden zouden alleen tot haar gericht worden, haar tempel alleen zou bezocht worden door de burgers die gelukkig wilden zijn, wat niemand van hen niet zou wensen; en zo zou Felicity, die door alle goden werd gezocht, alleen door haarzelf gezocht worden. Want wie wil van een god iets anders ontvangen dan geluk, of wat hij veronderstelt dat geluk bevordert? Daarom, als Felicity het in haar macht heeft om bij welke man dan ook te zijn die ze wil (en ze heeft het als ze een godin is), wat is het dan dwaas om van een andere god haar te zoeken die je door haarzelf te verzoeken kunt verkrijgen! Daarom zouden ze deze godin boven andere goden moeten eren, zelfs door waardigheid van plaats. Want, zoals we in hun eigen auteurs lezen, bewezen de oude Romeinen grotere eer aan ik weet niet wat Summanus, aan wie ze nachtelijke bliksemschichten toeschreven, dan aan Jupiter, aan wie men dacht dat dagelijkse bliksemschichten toebehoorden. Maar nadat er een beroemde en opvallende tempel voor Jupiter was gebouwd, nam de menigte, vanwege de waardigheid van het gebouw, in zo grote getale zijn toevlucht tot hem, dat er nauwelijks iemand te vinden is die zich herinnert zelfs maar de naam van Summanus te hebben gelezen, die hij nu niet eens meer kan horen noemen. Maar als Felicity geen godin is, omdat het, zoals waar is, een gave van God is, moet die god worden gezocht die de macht heeft om het te geven, en moet die schadelijke menigte van valse goden worden verlaten die de ijdele menigte van dwaze mensen najaagt, die goden voor zichzelf maakt van de gaven van God, en zichzelf beledigt wiens gaven het zijn door de koppigheid van een trotse wil. Want hij kan niet vrij zijn van onheil die Felicity aanbidt als een godin, en God, de gever van geluk, verlaat; net zoals hij niet vrij kan zijn van honger die een beschilderd brood likt, en het niet koopt van de man die een echt brood heeft.

24. De redenen waarom de heidenen hun aanbidding onder de goden, de goddelijke gaven zelf, proberen te verdedigen.

Wij kunnen echter hun redenen overwegen. Moet men geloven, zeggen zij, dat onze voorvaderen zelfs zo verdwaasd waren dat zij niet wisten dat deze dingen goddelijke geschenken zijn, en geen goden? Maar omdat zij wisten dat zulke dingen aan niemand worden verleend, behalve door een god die ze vrijelijk schenkt, noemden zij de goden wier namen zij niet konden achterhalen naar de namen van die dingen waarvan zij dachten dat ze door hen waren gegeven;[Blz. 164] soms de naam lichtjes veranderend voor dat doel, zoals bijvoorbeeld, van oorlog hebben ze Bellona genoemd, niet bellum ; van wiegen, Cunina, niet cunæ ; van staande koren, Segetia, niet seges ; van appels, Pomona, niet pomum ; van ossen, Bubona, niet bos . Soms, opnieuw, zonder verandering van het woord, net zoals de dingen zelf worden genoemd, zodat de godin die geld geeft Pecunia wordt genoemd, en geld niet wordt beschouwd als zelf een godin: zo van Virtus, die deugd geeft; Honor, die eer geeft; Concordia, die eendracht geeft; Victoria, die overwinning geeft. Dus, zeggen ze, wanneer Felicitas een godin wordt genoemd, wat wordt bedoeld is niet het ding zelf dat wordt gegeven, maar die godheid door wie geluk wordt gegeven.

25. Betreffende de enige God die alleen aanbeden mag worden, die, hoewel Zijn naam onbekend is, toch beschouwd wordt als de schenker van gelukzaligheid.

Nadat ons die reden is gegeven, zullen wij wellicht veel gemakkelijker, zoals wij willen, hen overtuigen wiens hart niet te zeer verhard is geworden. Want als nu de menselijke zwakheid heeft ingezien dat geluk niet kan worden gegeven behalve door een god; als dit werd ingezien door hen die zoveel goden aanbaden, aan wiens hoofd zij Jupiter zelf plaatsten; als zij, in hun onwetendheid van de naam van Hem door wie geluk werd gegeven, overeenkwamen Hem te noemen bij de naam van precies datgene waarvan zij geloofden dat Hij het gaf; — dan volgt daaruit dat zij dachten dat geluk zelfs niet kon worden gegeven door Jupiter zelf, die zij reeds aanbaden, maar zeker door hem die zij geschikt achtten om te aanbidden onder de naam van Gelukzaligheid zelf. Ik bevestig ten volle de uitspraak dat zij geloofden dat geluk werd gegeven door een zekere God die zij niet kenden: laat Hem daarom worden gezocht, laat Hem worden aanbeden, en het is genoeg. Laat de stoet van ontelbare demonen worden verworpen, en laat deze God volstaan ​​voor ieder mens die zijn gave toereikend is. Voor hem, zeg ik, zal God de gever van gelukzaligheid niet genoeg zijn om te aanbidden, voor wie gelukzaligheid zelf niet genoeg is om te ontvangen. Maar laat hem voor wie het voldoende is (en de mens heeft niets meer dat hij zou moeten wensen) de ene God dienen, de gever van gelukzaligheid. Deze God is niet degene die zij Jupiter noemen. Want als zij hem zouden erkennen als de gever van gelukzaligheid, zouden zij niet, onder de naam van gelukzaligheid zelf, zoeken naar een andere god of godin door wie gelukzaligheid zou kunnen worden gegeven; noch zouden zij kunnen tolereren dat[Blz. 165] Jupiter zelf zou met zulke beruchte attributen aanbeden moeten worden. Want hij zou de losbandige zijn van de vrouwen van anderen; hij is de schaamteloze minnaar en verkrachter van een mooie jongen.

26. Van de toneelspelen, waarvan de goden de viering van hun aanbidders hebben verlangd.

“Maar”, zegt Cicero, “Homerus heeft deze dingen uitgevonden en de menselijke dingen aan de goden overgedragen. Ik zou liever de goddelijke dingen aan ons overdragen.”[172] De dichter heeft, door zulke misdaden aan de goden toe te schrijven, de ernstige man terecht misnoegd. Waarom worden de toneelspelen, waar deze misdaden gewoonlijk ter ere van de goden worden besproken, uitgevoerd en tentoongesteld, dan door de meest geleerde mannen tot goddelijke zaken gerekend? Cicero zou niet tegen de uitvindingen van de dichters moeten uitroepen, maar tegen de gewoonten van de ouden. Zouden ze niet als antwoord hebben uitgeroepen: Wat hebben we gedaan? De goden zelf hebben luid geëist dat deze spelen ter ere van hen zouden worden tentoongesteld, hebben hen fel geëist, hebben met vernietiging gedreigd als dit niet werd uitgevoerd, hebben de verwaarlozing ervan met grote strengheid gewroken en hebben genoegen getoond bij het herstel van zulke verwaarlozing. Onder hun deugdzame en wonderbaarlijke daden wordt het volgende verteld. In een droom werd aan Titus Latinius, een Romeinse boer, aangekondigd dat hij naar de senaat moest gaan en hen moest vertellen de spelen van Rome te hervatten, omdat op de eerste dag van hun viering een veroordeelde misdadiger voor het oog van het volk ter bestraffing was gebracht, een incident dat zo treurig was dat het de goden, die vermaak zochten bij de spelen, in de war bracht. En toen de boer die deze mededeling had ontvangen de volgende dag bang was om het aan de senaat te overhandigen, werd het de volgende nacht in een strengere vorm herhaald: hij verloor zijn zoon vanwege zijn verwaarlozing. Op de derde nacht werd hij gewaarschuwd dat er een nog strengere straf op handen was, als hij nog steeds zou weigeren te gehoorzamen. Toen hij zelfs zo niet durfde te gehoorzamen, verviel hij in een virulente en vreselijke ziekte. Maar toen gaf hij, op advies van zijn vrienden, informatie aan de magistraten en werd in een draagstoel naar de senaat gedragen, en nadat hij, na het vertellen van zijn droom, onmiddellijk weer op krachten was gekomen, ging hij op eigen benen heel weg.[173] De senaat, verbaasd over zo’n groot wonder, besloot dat de[Blz. 166] spelen zouden vernieuwd moeten worden tegen viervoudige kosten. Welk verstandig mens ziet niet dat mensen, aangevallen door kwaadaardige demonen, van wiens overheersing niets anders dan de genade van God door Jezus Christus onze Heer bevrijdt, gedwongen zijn om met geweld toneelstukken op te voeren voor zulke goden als deze, die zij, als ze goed geadviseerd zijn, als schandelijk zouden moeten veroordelen? Het is zeker dat in deze toneelstukken de poëtische misdaden van de goden worden gevierd, maar het zijn toneelstukken die opnieuw werden ingesteld door een decreet van de senaat, onder dwang van de goden. In deze toneelstukken vierden de meest schaamteloze acteurs Jupiter als de bederver van de kuisheid, en gaven hem zo plezier. Als dat een fictie was, zou hij tot woede zijn bewogen; maar als hij verheugd was met de voorstelling van zijn misdaden, zelfs al waren ze fabelachtig, dan, als hij toevallig werd aanbeden, wie anders dan de duivel kon dan gediend worden? Is het zo dat hij het Romeinse rijk kon stichten, uitbreiden en behouden, dat verachtelijker was dan welke Romeinse man dan ook, voor wie zulke dingen onaangenaam waren? Zou hij geluk kunnen schenken aan iemand die zo ongelukkig werd aanbeden, en die, als hij niet op die manier werd aanbeden, nog ongelukkiger tot woede werd geprikkeld?

27. Over de drie soorten goden waarover paus Scævola heeft gesproken.

Er wordt vermeld dat de zeer geleerde paus Scævola[174] had onderscheid gemaakt tussen drie soorten goden: een geïntroduceerd door de dichters, een andere door de filosofen, een andere door de staatslieden. De eerste soort verklaart hij onbelangrijk, omdat er veel onwaardige dingen door de dichters zijn bedacht met betrekking tot de goden; de tweede is niet geschikt voor staten, omdat er enkele dingen in staan ​​die overbodig zijn, en ook enkele die het voor het volk schadelijk zou zijn om te weten. Het is niet zo’n groot probleem met de overbodige dingen, want het is een algemeen gezegde van bekwame advocaten: “Overbodige dingen doen geen kwaad.”[175] Maar wat zijn die dingen die kwaad doen als ze voor de menigte worden gebracht? “Deze”, zegt hij, “dat Hercules, Aesculapius, Castor en Pollux, zijn geen goden; want geleerde mannen hebben verklaard dat dit slechts mensen waren en zich overgaven aan de gemeenschappelijke[Blz. 167] veel stervelingen.” Wat nog meer? “Dat staten niet de ware beelden van de goden hebben; omdat de ware God noch geslacht, noch leeftijd, noch bepaalde lichamelijke ledematen heeft.” De paus wil niet dat het volk deze dingen weet; want hij denkt niet dat ze vals zijn. Hij vindt het daarom raadzaam dat staten misleid worden in religieuze zaken; wat Varro zelf niet aarzelt te zeggen in zijn boeken over goddelijke zaken. Uitstekende religie! waar de zwakke, die bevrijd moet worden, naartoe kan vluchten voor hulp; en wanneer hij zoekt naar de waarheid waardoor hij bevrijd kan worden, wordt aangenomen dat het raadzaam voor hem is dat hij misleid wordt. En, werkelijk, in deze zelfde boeken zwijgt Scævola niet over zijn reden om het poëtische soort goden te verwerpen, namelijk, “omdat ze de goden zo misvormen dat ze zelfs de vergelijking met goede mensen niet zouden kunnen doorstaan, wanneer ze de een diefstal laten plegen, de ander overspel; of, nogmaals, iets anders op een laaghartige en dwaze manier zeggen of doen; zoals dat drie godinnen met elkaar streden om de prijs van schoonheid, en de twee die door Venus verslagen waren Troje verwoestten; dat Jupiter zichzelf in een stier of zwaan veranderde zodat hij met iemand kon paren; dat een godin met een man trouwde, en Saturnus zijn kinderen verslond; dat er, kortom, niets is dat men zich kan voorstellen, hetzij wonderbaarlijk of kwaadaardig, dat daar niet te vinden is, en toch ver verwijderd is van de aard van de goden.” O opperpriester Scævola, neem de toneelstukken weg als je kunt; instrueer het volk dat ze zulke eerbewijzen niet aan de onsterfelijke goden mogen aanbieden, waarin ze, als ze dat willen, de misdaden van de goden mogen bewonderen en, voor zover het mogelijk is, ze mogen nabootsen als ze dat willen. Maar als het volk je zal hebben geantwoord, Jij, o paus, hebt deze dingen onder ons gebracht, vraag dan de goden zelf op wiens instigatie je deze dingen hebt bevolen, dat ze niet mogen bevelen dat zulke dingen aan hen worden geofferd. Want als ze slecht zijn, en daarom op geen enkele manier te geloven zijn wat betreft de meerderheid van de goden, des te groter is het onrecht dat de goden wordt aangedaan over wie ze met straffeloosheid worden geveinsd. Maar ze horen je niet, ze zijn demonen, ze leren slechte dingen, ze verheugen zich in verachtelijke dingen; niet alleen beschouwen zij het niet als een kwaad als deze dingen over hen geveinsd worden, maar het is een kwaad dat zij helemaal niet kunnen verdragen als zij[Blz. 168] worden niet opgevoerd op hun vastgestelde feesten. Maar nu, als je Jupiter tegen hen zou willen aanroepen, voornamelijk om die reden dat meer van zijn misdaden in de toneelspelen worden opgevoerd, is het dan niet zo dat, hoewel je hem god Jupiter noemt, door wie deze hele wereld wordt geregeerd en bestuurd, het hij is aan wie het grootste onrecht door jou wordt aangedaan, omdat je hebt gedacht dat hij samen met hen aanbeden zou moeten worden, en hem hun koning hebt genoemd?

28. Of de verering van de goden de Romeinen van dienst is geweest bij het verkrijgen en uitbreiden van het rijk.

Daarom zouden zulke goden, die door zulke eerbewijzen gunstig gestemd worden, of liever door hen in diskrediet gebracht worden (want het is een grotere misdaad om er genoegen in te scheppen dat zulke dingen ten onrechte over hen gezegd worden, dan zelfs als ze waarlijk gezegd zouden kunnen worden), nooit in staat zijn geweest om het Romeinse rijk te laten groeien en te behouden. Want als ze het hadden gekund, zouden ze liever zo’n groot geschenk aan de Grieken hebben geschonken, die in dit soort goddelijke dingen, dat wil zeggen in toneelspelen, hen eervoller en waardiger hebben aanbeden, hoewel ze zich niet hebben vrijgesteld van die laster van de dichters, door wie ze de goden in stukken zagen scheuren, waardoor ze toestemming kregen om elke man die ze wilden te mishandelen, en de toneelspelers zelf niet als laag hebben beschouwd, maar hen zelfs een voorname eer hebben waardig geacht. Maar net zoals de Romeinen in staat waren om goudgeld te hebben, hoewel ze geen god Aurinus aanbaden, zo konden ze ook zilveren en koperen munten hebben, en toch noch Argentinus noch zijn vader Æsculanus aanbidden; en zo van al het overige, dat ik lastig zou vinden om in detail te beschrijven. Hieruit volgt dus dat ze op geen enkele manier zo’n heerschappij konden bereiken als de ware God niet bereid was; en dat als deze goden, vals en talrijk, onbekend of veracht waren, en Hij alleen gekend en aanbeden werd met oprecht geloof en deugd, ze beiden een beter koninkrijk hier zouden hebben, wat de omvang ervan ook zou zijn, en of ze er hier nu een zouden hebben of niet, ze zouden daarna een eeuwig koninkrijk ontvangen.

29. Over de onjuistheid van het voorteken dat de kracht en stabiliteit van het Romeinse Rijk zou aantonen.

Want wat voor soort voorteken is datgene wat zij het mooiste hebben genoemd, en waar ik eerder naar verwees, dat[Blz. 169] Mars, Terminus en Juventas zouden zelfs geen plaats geven aan Jupiter, de koning der goden? Want aldus, zeggen zij, werd er bedoeld dat de natie die aan Mars was toegewijd, dat wil zeggen de Romeinen, aan niemand de plaats zou moeten afstaan ​​die ze ooit innamen; evenzo dat niemand vanwege de god Terminus de Romeinse grenzen zou kunnen verstoren; en ook dat de Romeinse jongeling, vanwege de godin Juventas, aan niemand zou moeten toegeven. Laten ze daarom eens zien hoe ze hem kunnen beschouwen als de koning van hun goden en de gever van hun eigen koninkrijk, als deze voortekenen hem als een tegenstander neerzetten, voor wie het eervol zou zijn geweest om niet toe te geven. Als deze dingen echter waar zijn, hoeven ze helemaal niet bang te zijn. Want ze gaan niet bekennen dat de goden die niet wilden toegeven aan Jupiter, zich hebben overgegeven aan Christus. Want zonder de grenzen van het rijk te veranderen, heeft Jezus Christus bewezen dat Hij in staat is hen niet alleen uit hun tempels te verdrijven, maar ook uit de harten van hun aanbidders. Maar, voordat Christus in het vlees kwam, en inderdaad, voordat deze dingen die we uit hun boeken hebben geciteerd konden worden geschreven, maar toch nadat die auspiciën onder koning Tarquinius waren gemaakt, is het Romeinse leger verschillende keren verspreid of op de vlucht geslagen, en heeft de valsheid van de auspiciën aangetoond, die zij afleidden uit het feit dat de godin Juventas geen plaats had gemaakt voor Jupiter; en de natie die aan Mars was toegewijd, werd in de stad zelf vertrapt door de binnenvallende en zegevierende Galliërs; en de grenzen van het rijk, door de val van vele steden voor Hannibal, waren in een nauwe ruimte ingeperkt. Zo is de schoonheid van de auspiciën tenietgedaan, en is er alleen de weerspannigheid tegen Jupiter overgebleven, niet van goden, maar van demonen. Want het is één ding om niet te hebben toegegeven, en een ander om terug te keren waarheen je hebt toegegeven. Bovendien werden zelfs daarna, in de oosterse streken, de grenzen van het Romeinse rijk veranderd door de wil van Hadrianus; want hij gaf die drie edele provincies, Armenië, Mesopotamië en Assyrië, over aan het Perzische rijk. Zo zou die god Terminus, die volgens deze boeken de bewaker van de Romeinse grenzen was en door die allermooiste auspiciën geen plaats had gemaakt voor Jupiter, meer bang zijn geweest voor Hadrianus, een koning der mensen, dan voor de koning der goden. De voornoemde[Blz. 170] provincies waren ook weer teruggenomen, bijna binnen onze eigen herinnering viel de grens terug, toen Julianus, overgegeven aan de orakels van hun goden, met buitensporige stoutmoedigheid beval de proviandschepen in brand te steken. Het leger was aldus verstoken van proviand, en hijzelf werd ook spoedig gedood door de vijand, en de legioenen werden zwaar onder druk gezet, terwijl ze ontsteld waren door het verlies van hun commandant, en ze werden tot zulke extremen teruggebracht dat niemand had kunnen ontsnappen, tenzij door vredesartikelen de grenzen van het rijk toen waren vastgesteld waar ze nog steeds zijn; niet, inderdaad, met zo’n groot verlies als werd geleden door de concessie van Hadrianus, maar toch met een aanzienlijk offer. Het was dus een ijdele voorteken dat de god Terminus niet toegaf aan Jupiter, aangezien hij toegaf aan de wil van Hadrianus, en ook toegaf aan de roekeloosheid van Julianus, en de noodzaak van Jupiter. De intelligentere en ernstiger Romeinen hebben deze dingen gezien, maar hebben weinig macht gehad tegen de gewoonte van de staat, die verplicht was de rituelen van de demonen in acht te nemen. Want zelfs zijzelf, hoewel ze beseften dat deze dingen ijdel waren, dachten dat de religieuze eredienst die God toekomt, gericht moest zijn op de natuur van de dingen die onder de heerschappij en het bestuur van de ene ware God staat, die, zoals de apostel zegt, “het schepsel meer dient dan de Schepper, die te prijzen is tot in eeuwigheid.”[176] De hulp van deze ware God was nodig om heilige en waarlijk vrome mannen te sturen, die bereid waren te sterven voor de ware religie, zodat zij de valse uit de levenden konden verwijderen.

30. Wat voor dingen hebben zelfs hun aanbidders bezeten, hebben zij gedacht over de goden van de volken.

Cicero, de waarzegger, lacht om waarzeggers en berispt mensen omdat zij hun levensdoelen bepalen met behulp van de kreten van kraaien en kauwen.[177] Maar men zal zeggen dat een academische filosoof, die beweert dat alle dingen onzeker zijn, onwaardig is om enige autoriteit in deze zaken te hebben. In het tweede boek van zijn De Natura Deorum ,[178] Hij introduceert Lucilius Balbus, die, nadat hij heeft aangetoond dat bijgeloof zijn oorsprong vindt in fysieke en filosofische waarheden, zijn verontwaardiging uitspreekt over de oprichting van[Blz. 171] van beelden en fabelachtige ideeën, aldus sprekend: “Ziet u dan niet dat de rede van ware en nuttige fysieke ontdekkingen kan worden afgeleid naar fabelachtige en denkbeeldige goden? Dit geeft geboorte aan valse meningen en turbulente dwalingen, en bijgeloof dat bijna ouderwets is. Want zowel de vormen van de goden, als hun leeftijden, en kleding, en ornamenten, zijn ons bekend gemaakt; ook hun genealogieën, hun huwelijken, verwantschappen, en alles wat hen betreft, zijn gedegradeerd tot de gelijkenis van menselijke zwakheid. Ze worden zelfs geïntroduceerd als zijnde met verstoorde geesten; want we hebben verslagen van de lusten, zorgen, en woede van de goden. En inderdaad, zoals de fabels gaan, zijn de goden niet zonder hun oorlogen en veldslagen geweest. En dat niet alleen wanneer, zoals in Homerus, sommige goden aan beide kanten twee vijandige legers hebben verdedigd, maar ze hebben zelfs oorlogen gevoerd voor hun eigen rekening, zoals met de Titanen of met de Reuzen. Zulke dingen zijn volkomen absurd om te zeggen of te geloven: ze zijn volkomen frivool en ongegrond.” Zie nu, wat wordt beleden door hen die de goden van de volken verdedigen. Daarna gaat hij verder met te zeggen dat sommige dingen tot bijgeloof behoren, maar andere tot religie, die hij goed acht om te onderwijzen volgens de Stoïcijnen. “Want niet alleen de filosofen,” zegt hij, “maar ook onze voorvaderen, hebben een onderscheid gemaakt tussen bijgeloof en religie. Want zij,” zegt hij, “die hele dagen in gebed doorbrachten, en offers brachten, opdat hun kinderen hen zouden overleven, worden bijgelovig genoemd.”[179] Wie ziet niet dat hij, terwijl hij het publieke vooroordeel vreest, probeert de religie van de ouden te prijzen, en dat hij deze wil loskoppelen van bijgeloof, maar niet kan vinden hoe hij dat moet doen? Want als degenen die de hele dag baden en offerden door de ouden bijgelovig werden genoemd, werden dan ook degenen zo genoemd die (wat hij de schuld geeft) de beelden van de goden van verschillende leeftijden en verschillende kleding instelden, en de genealogieën van goden, hun huwelijken en verwantschappen bedachten? Wanneer deze dingen daarom als bijgelovig worden beschouwd, betrekt hij de ouden die zulke beelden instelden en aanbaden bij die fout. Nee, hij betrekt zichzelf erbij, die, met welke welsprekendheid hij ook mag proberen zichzelf te bevrijden[Blz. 172] en vrij zijn, was nog steeds genoodzaakt deze beelden te vereren; noch durfde hij in een verhandeling tot het volk te fluisteren wat hij in dit dispuut duidelijk uitspreekt. Laten wij christenen daarom dankzeggen aan de Heer onze God, niet aan de hemel en de aarde, zoals die auteur beweert, maar aan Hem die de hemel en de aarde heeft gemaakt; omdat deze bijgeloven, die die Balbus, als een babbelaar,[180] nauwelijks berispt, heeft Hij, door de diepste nederigheid van Christus, door de prediking van de apostelen, door het geloof van de martelaren die stierven voor de waarheid en leefden met de waarheid, omvergeworpen, niet alleen in de harten van de religieuzen, maar zelfs in de tempels van de bijgelovigen, door hun eigen vrije dienst.

31. Over de opvattingen van Varro, die, hoewel hij het volksgeloof verwierp, van mening was dat hun aanbidding beperkt moest blijven tot één god, hoewel hij niet in staat was de ware God te ontdekken.

Wat zegt Varro zelf, die we betreuren te hebben ontdekt, hoewel niet door zijn eigen oordeel, de toneelspelen te plaatsen onder goddelijke zaken? Wanneer hij in veel passages, als een religieus man, aanspoort tot de aanbidding van de goden, geeft hij dan niet toe dat hij naar zijn eigen oordeel niet gelooft in die dingen die hij vertelt dat de Romeinse staat heeft ingesteld; zodat hij niet aarzelt te bevestigen dat als hij een nieuwe staat zou stichten, hij de goden en hun namen beter zou kunnen opsommen door de regel van de natuur? Maar geboren in een natie die al oud is, zegt hij dat hij zichzelf verplicht ziet de traditionele namen en achternamen van de goden te accepteren, en de geschiedenissen die ermee verbonden zijn, en dat zijn doel bij het onderzoeken en publiceren van deze details is om het volk ertoe te bewegen de goden te aanbidden, en niet om ze te verachten. Met welke woorden deze zeer scherpzinnige man voldoende aangeeft dat hij niet alle dingen publiceert, omdat ze niet alleen verachtelijk voor hem zouden zijn geweest, maar zelfs voor het gepeupel verachtelijk zouden zijn geweest, als ze niet in stilte waren overgeslagen. Ik zou denken dat ik deze dingen vermoed, tenzij hij zelf, in een andere passage, openlijk had gezegd, sprekend over religieuze rituelen, dat veel dingen waar zijn die het niet alleen niet nuttig is voor het gewone volk om te weten, maar dat het ook nuttig is dat het volk erover nadenkt.[Blz. 173] anders, hoewel vals, en daarom hebben de Grieken de religieuze ceremonies en mysteries in stilte en binnen muren opgesloten. Hierin drukt hij ongetwijfeld het beleid uit van de zogenaamde wijze mannen door wie staten en volkeren worden geregeerd. Toch zijn door dit sluwe apparaat de kwaadaardige demonen wonderbaarlijk verrukt, die zowel de bedriegers als de bedrogenen bezitten, en van wiens tirannie niets bevrijdt behalve de genade van God door Jezus Christus, onze Heer.

Dezelfde, zeer scherpzinnige en geleerde auteur zegt ook dat volgens hem alleen zij hebben begrepen wat God is, die geloven dat Hij de ziel van de wereld is, die deze bestuurt door ontwerp en rede.[181] En hieruit blijkt dat, hoewel hij de waarheid niet bereikte, — want de ware God is geen ziel, maar de maker en auteur van de ziel — hij toch, als hij vrij had kunnen zijn om tegen de vooroordelen van de gewoonte in te gaan, had kunnen bekennen en anderen had kunnen adviseren dat de ene God aanbeden moet worden, die de wereld bestuurt door ontwerp en rede; zodat over dit onderwerp alleen dit punt met hem besproken zou moeten worden, dat hij Hem een ​​ziel had genoemd, en niet eerder de schepper van de ziel. Hij zegt ook dat de oude Romeinen, gedurende meer dan honderdzeventig jaar, de goden zonder beeld aanbaden.[182] “En als deze gewoonte,” zegt hij, “tot nu toe had kunnen blijven bestaan, zouden de goden zuiverder zijn aanbeden.” Ter ondersteuning van deze mening citeert hij onder andere het Joodse volk als getuige; hij aarzelt ook niet om die passage af te sluiten door te zeggen over degenen die als eersten beelden voor het volk hebben gewijd, dat zij zowel de religieuze angst van hun medeburgers hebben weggenomen als de dwaling hebben vergroot, wijselijk denkend dat de goden gemakkelijk in minachting vallen wanneer ze onder de stoliditeit van beelden worden tentoongesteld. Maar aangezien hij niet zegt dat zij dwaling hebben overgedragen, maar dat zij deze hebben vergroot, wil hij daarom dat er al dwaling was toen er geen beelden waren. Waarom, wanneer hij zegt dat alleen zij hebben waargenomen wat God is die hebben geloofd dat Hij de heersende ziel van de wereld is, en denkt dat de rituelen van de religie zuiverder zouden zijn uitgevoerd zonder beelden, wie ziet dan niet hoe dicht hij bij de waarheid is gekomen?[Blz. 174] Want als hij iets had kunnen doen tegen zo’n hardnekkige dwaling, zou hij het zeker als zijn mening hebben gegeven dat de ene God aanbeden moet worden, en dat Hij zonder beeld aanbeden moet worden; en nadat hij zo dicht bij de waarheid was gekomen, had hij misschien gemakkelijk de veranderlijkheid van de ziel in gedachten kunnen houden, en zo kunnen inzien dat de ware God die onveranderlijke natuur is die de ziel zelf heeft gemaakt. Aangezien deze dingen zo zijn, hebben zulke mannen, welke spot ze ook in hun geschriften hebben uitgegoten over de pluraliteit van de goden, dit eerder gedaan als gedwongen door de geheime wil van God om ze te belijden, dan als een poging om anderen te overtuigen. Als wij daarom getuigenissen uit deze geschriften aanvoeren, worden ze aangevoerd ter weerlegging van hen die niet bereid zijn te overwegen van hoe groot en kwaadaardig een macht van de demonen het unieke offer van het vergieten van het allerheiligste bloed en de gave van de verleende Geest ons kan bevrijden.

32. In welk belang de vorsten der naties wensten dat valse godsdiensten onder de aan hen onderworpen volken zouden blijven voortbestaan.

Varro zegt ook, betreffende de generaties van de goden, dat het volk meer geneigd was tot de dichters dan tot de natuurfilosofen; en dat daarom hun voorvaderen, dat wil zeggen, de oude Romeinen, geloofden in zowel het geslacht als de generaties van de goden, en hun huwelijken regelden; wat zeker lijkt te zijn gedaan om geen andere reden dan dat het de taak was van zulke mannen die voorzichtig en wijs waren om het volk te misleiden in zaken van religie, en in datzelfde ding niet alleen om de demonen te aanbidden, maar ook om ze na te volgen, wier grootste lust het is om te misleiden. Want net zoals de demonen niemand kunnen bezitten dan degenen die ze met bedrog hebben misleid, zo hebben ook mannen in een vorstelijk ambt, die inderdaad niet rechtvaardig zijn, maar als demonen, het volk in naam van religie overgehaald om die dingen als waar te aanvaarden waarvan ze zelf wisten dat ze vals waren; op deze manier, als het ware, hen steviger in de burgerlijke samenleving bindend, zodat ze hen op dezelfde manier als onderdanen konden bezitten. Maar wie, zwak en ongeleerd, kon ontsnappen aan de bedriegerijen van zowel de vorsten van de staat als de demonen?

[Blz. 175]

33. Dat de tijden van alle koningen en koninkrijken bepaald worden door het oordeel en de macht van de ware God.

Daarom dat God, de auteur en gever van gelukzaligheid, omdat Hij alleen de ware God is, Zelf aardse koninkrijken geeft aan zowel goeden als slechten. Ook doet Hij dit niet overhaast en als het ware toevallig, omdat Hij God is, niet het lot, maar volgens de orde der dingen en tijden, die voor ons verborgen is, maar door en door aan Hemzelf bekend; welkezelfde orde der tijden Hij echter niet als onderdaan dient, maar Zelf regeert als heer en aanstelt als bestuurder. Gelukzaligheid geeft Hij alleen aan de goeden. Of een mens een onderdaan of een koning is, maakt geen verschil: hij kan het evengoed bezitten of niet bezitten. En het zal vol zijn in dat leven waar koningen en onderdanen niet langer bestaan. En daarom worden aardse koninkrijken door Hem gegeven aan zowel de goeden als de slechten; opdat Zijn aanbidders, nog steeds onder het leiderschap van een zeer zwakke geest, deze geschenken van Hem niet zouden begeren als grote dingen. En dit is het mysterie van het Oude Testament, waarin het Nieuwe verborgen lag, dat daar zelfs aardse gaven beloofd worden: degenen die geestelijk waren, begrepen toen al, hoewel ze dat nog niet openlijk verkondigden, zowel de eeuwigheid die door deze aardse dingen gesymboliseerd werd, als in welke gaven van God het ware geluk gevonden kon worden.

34. Betreffende het koninkrijk der Joden, dat door de ene en ware God werd gesticht en door Hem in stand werd gehouden zolang zij in de ware godsdienst bleven.

Daarom, opdat bekend zou worden dat deze aardse goede dingen, waarnaar zij hijgen die zich geen betere dingen kunnen voorstellen, in de macht van de ene God Zelf blijven, niet van de vele valse goden die de Romeinen vroeger waardig achtten om aanbeden te worden, vermenigvuldigde Hij Zijn volk in Egypte van een zeer klein aantal, en verloste hen daaruit door wonderbare tekenen. Ook riepen hun vrouwen Lucina niet aan toen hun nakomelingen ongelooflijk vermenigvuldigd werden; en dat volk ongelooflijk toegenomen, verloste Hij Zelf, Hij redde hen uit de handen van de Egyptenaren, die hen vervolgden en al hun zuigelingen wilden doden. Zonder de godin Rumina zoogden zij; zonder Cunina werden zij gewiegd; zonder Educa en Potina namen zij voedsel en drank tot zich; zonder al die kinderlijke goden werden zij opgevoed; zonder de huwelijkse[Blz. 176] goden waren ze getrouwd; zonder de aanbidding van Priapus hadden ze echtelijke gemeenschap; zonder het aanroepen van Neptunus opende de gespleten zee een weg voor hen om over te steken, en overweldigde met haar terugkerende golven hun vijanden die hen achtervolgden. Ook wijdden ze geen enkele godin Mannia toen ze manna uit de hemel ontvingen; noch, toen de geslagen rots water naar hen uitgoot toen ze dorst hadden, aanbaden ze Nimfen en Lymfen. Zonder de waanzinnige rituelen van Mars en Bellona voerden ze oorlog; en hoewel ze inderdaad niet veroverden zonder overwinning, beschouwden ze het toch niet als een godin, maar als een geschenk van hun God. Zonder Segetia hadden ze oogsten; zonder Bubona, ossen; honing zonder Mellona; appels zonder Pomona: en, in één woord, alles waarvoor de Romeinen dachten dat ze zo’n grote menigte valse goden moesten smeken, ontvingen ze veel gelukkiger van de ene ware God. En als zij niet tegen Hem gezondigd hadden met goddeloze nieuwsgierigheid, die hen verleidde als toverkunsten, en hen naar vreemde goden en afgoden trok, en hen er ten slotte toe bracht Christus te doden, zou hun koninkrijk voor hen gebleven zijn, en zou, zo niet ruimer, toch gelukkiger zijn geweest dan dat van Rome. En nu zij verspreid zijn over bijna alle landen en naties, is het door de voorzienigheid van die ene ware God; dat terwijl de beelden, altaren, bossen en tempels van de valse goden overal omvergeworpen zijn, en hun offers verboden, het uit hun boeken kan worden aangetoond hoe dit zo lang geleden door hun profeten is voorspeld; opdat, wanneer ze in de onze gelezen zouden worden, ze misschien door ons verzonnen zouden lijken. Maar nu, wat volgt reserverend voor het volgende boek, moeten we hier een grens stellen aan de langdradigheid van dit boek.

[Blz. 177]

BOEK VIJFDE.[183]
ARGUMENT.
AUGUSTINUS BESPREEKT EERST DE LEER OVER HET LOT, OM DEGENEN TE WEERLEGGEN DIE GEDACHT ZIJN OM DE MACHT EN DE TOENAME VAN HET ROMEINSE RIJK AAN HET LOT TE VERWIJZEN, DIE NIET AAN VALSE GODEN TOEGESCHREVEN KON WORDEN, ZOALS IN HET VORIGE BOEK IS GETOOND. DAARNA BEWIJST HIJ DAT ER GEEN TEGENSPRAAK IS TUSSEN GODS AANWEZIGHEID EN ONZE VRIJE WIL. HIJ SPREEKT DAN OVER DE MANIEREN VAN DE OUDE ROMEINEN EN TOONT ​​IN WELKE ZIN HET TE VEROORDELEN WAS AAN DE DEUGD VAN DE ROMEINEN ZELF, EN IN HOEVERRE VOLGENS DE RAAD VAN GOD, DAT HIJ HUN HEERSCHAPPIJ VERGROOT, AL HADDEN ZIJ HEM NIET AANBID. TOT SLOT LEGT HIJ UIT WAT ALS HET WARE GELUK VAN DE CHRISTELIJKE KEIZERS WORDT BESCHOUWD.

VOORWOORD.

Aangezien het dus vaststaat dat de volledige vervulling van alles wat wij verlangen datgene is wat gelukzaligheid uitmaakt, wat geen godin is, maar een gave van God, en dat mensen daarom geen god kunnen aanbidden behalve Hem die hen gelukkig kan maken, en als Felicity zelf een godin zou zijn, zou zij met recht het enige object van aanbidding zijn, aangezien dit, zeg ik, vaststaat, laten we nu verdergaan met het overwegen waarom God, die in staat is om met alle andere dingen die goede gaven te geven die kunnen worden bezeten door mensen die niet goed en bijgevolg niet gelukkig zijn, het passend heeft geacht om zo’n uitgebreide en langdurige heerschappij aan het Romeinse rijk te verlenen; want dat dit niet werd bewerkstelligd door die veelheid aan valse goden die zij aanbaden, hebben we beide al aangevoerd, en zullen, als de gelegenheid zich voordoet, nog aanzienlijk bewijs aanvoeren.

1. Dat de oorzaak van het Romeinse Rijk, en van alle koninkrijken, noch toevallig is, noch afhangt van de stand van de sterren.[184]

De oorzaak van de grootheid van het Romeinse Rijk is dus noch toevallig noch noodlottig, volgens het oordeel of de[Blz. 178] mening van hen die die dingen toevallig noemen die ofwel geen oorzaken hebben, ofwel oorzaken die niet voortkomen uit een of andere begrijpelijke orde, en die dingen noodlottig die onafhankelijk van de wil van God en de mens gebeuren, door de noodzaak van een bepaalde orde . Kortom, menselijke koninkrijken worden gevestigd door goddelijke voorzienigheid. En als iemand hun bestaan ​​toeschrijft aan het lot, omdat hij de wil of de macht van God zelf het lot noemt, laat hij zijn mening dan behouden, maar zijn taalgebruik corrigeren. Want waarom zegt hij niet eerst wat hij later zal zeggen, wanneer iemand hem de vraag stelt, wat hij bedoelt met het lot ? Want wanneer mensen dat woord horen, begrijpen ze volgens het gewone taalgebruik er eenvoudigweg de deugd van die specifieke positie van de sterren die kan bestaan ​​op het moment dat iemand geboren of verwekt wordt, die sommigen volledig loskoppelen van de wil van God, terwijl anderen bevestigen dat dit ook afhankelijk is van die wil. Maar degenen die van mening zijn dat, los van de wil van God, de sterren bepalen wat we zullen doen, of welke goede dingen we zullen bezitten, of welke kwaden we zullen lijden, moeten door iedereen worden geweigerd, niet alleen door hen die de ware religie aanhangen, maar ook door hen die de aanbidders van welke god dan ook willen zijn, zelfs valse goden. Want wat komt er werkelijk op neer dat deze mening anders is dan dat geen enkele god mag worden aanbeden of tot wie mag worden gebeden? Tegen hen is onze huidige dispuut echter niet bedoeld, maar tegen hen die, ter verdediging van degenen die zij voor goden houden, zich verzetten tegen de christelijke religie. Zij echter, die de positie van de sterren afhankelijk maken van de goddelijke wil, en op een bepaalde manier bepalen welk karakter ieder mens zal hebben, en wat goed of kwaad hem zal overkomen, als zij denken dat deze zelfde sterren die macht hebben die hun is verleend door de opperste macht van God, zodat zij deze dingen kunnen bepalen volgens hun wil, brengen grote schade toe aan de hemelse sfeer, in wiens meest schitterende senaat, en meest schitterende senaatshuis, als het ware, zij veronderstellen dat er slechte daden worden bevolen om te worden gedaan, zulke daden dat als een aardse staat ze zou bevolen, deze veroordeeld zou worden om omver te werpen door het besluit van het hele menselijke ras. Welk oordeel blijft er dan over aan God betreffende de daden van mensen, die Heer is van zowel de sterren als van de mensen, wanneer aan deze daden[Blz. 179] een hemelse noodzaak wordt toegeschreven? Of, als ze niet zeggen dat de sterren, hoewel ze inderdaad een zekere macht van God hebben ontvangen, die oppermachtig is, die dingen bepalen naar eigen goeddunken, maar eenvoudig dat Zijn bevelen door hen instrumenteel worden vervuld in de toepassing en afdwinging van zulke noodzakelijkheden, moeten we dan zo over God denken, zelfs wat het onwaardig leek dat we zouden denken over de wil van de sterren? Maar als er wordt gezegd dat de sterren deze dingen eerder betekenen dan ze te bewerkstelligen, zodat die positie van de sterren als het ware een soort spraak is die toekomstige dingen voorspelt, niet veroorzaakt, – want dit is de mening van mensen zonder gewone geleerdheid geweest, – dan zijn de wiskundigen zeker niet gewoon om zo te spreken, door bijvoorbeeld te zeggen dat Mars in zo’n of zo’n positie een moord betekent , maar een moord maakt . Maar toch, hoewel we toegeven dat ze niet spreken zoals ze zouden moeten, en dat we de juiste vorm van spreken moeten accepteren die de filosofen gebruiken om de dingen te voorspellen die ze denken te ontdekken in de stand van de sterren, hoe komt het dan dat ze nooit een oorzaak hebben kunnen aanwijzen waarom er in het leven van tweelingen, in hun daden, in de gebeurtenissen die hen overkomen, in hun beroepen, kunsten, onderscheidingen en andere zaken die betrekking hebben op het menselijk leven, zelfs in hun dood, vaak zo’n groot verschil is dat, voor zover het deze dingen betreft, veel volkomen vreemden meer op hen lijken dan op elkaar, hoewel ze bij de geboorte door het kleinste tijdsinterval gescheiden zijn, maar bij de conceptie door dezelfde daad van paring en op hetzelfde moment worden bewerkstelligd?

2. Over het verschil in gezondheid tussen tweelingen.

Cicero zegt dat de beroemde arts Hippocrates schriftelijk heeft verklaard dat hij vermoedde dat een bepaald paar broers een tweeling was. Hij vermoedde dat ze allebei tegelijk ziek waren geworden, en dat hun ziekte bij beiden in dezelfde tijd tot een hoogtepunt was gekomen en weer was verdwenen.[185] Posidonius de Stoïcijn, die veel astrologie beoefende, legde het feit uit door te veronderstellen dat ze onder dezelfde constellatie geboren en verwekt waren. In deze kwestie is de veronderstelling van de arts door[Blz. 180] veel meer waard om geaccepteerd te worden, en komt veel dichter bij geloofwaardigheid, aangezien, zoals de ouders lichamelijk werden beïnvloed ten tijde van de copulatie, zo ook de eerste elementen van de foetussen beïnvloed konden zijn, zodat alles wat nodig was voor hun groei en ontwikkeling tot aan de geboorte, geleverd door het lichaam van dezelfde moeder, geboren konden worden met gelijke constituties. Daarna, gevoed in hetzelfde huis, met dezelfde soorten voedsel, waar ze ook dezelfde soorten lucht, dezelfde omgeving, dezelfde kwaliteit water zouden hebben,—die, volgens het getuigenis van de medische wetenschap, een zeer grote invloed hebben, goed of slecht, op de conditie van de lichamelijke gezondheid,—en waar ze ook gewend zouden zijn aan dezelfde soorten oefening, zouden ze lichamelijke constituties hebben die zo vergelijkbaar zijn dat ze op dezelfde tijd en door dezelfde oorzaken op dezelfde manier door ziekte zouden worden beïnvloed. Maar om die specifieke positie van de sterren die bestond op het moment dat ze geboren werden of bedacht werden, aan te voeren als de oorzaak van hun gelijktijdige ziekte, getuigt van de grootste arrogantie, wanneer zoveel wezens van de meest uiteenlopende soorten, in de meest uiteenlopende omstandigheden en onderworpen aan de meest uiteenlopende gebeurtenissen, tegelijkertijd en in hetzelfde district, liggend onder dezelfde hemel, bedacht en geboren kunnen zijn. Maar we weten dat tweelingen niet alleen anders handelen en naar heel verschillende plaatsen reizen, maar dat ze ook aan verschillende soorten ziekte lijden; waarvoor Hippocrates de naar mijn mening eenvoudigste reden zou geven, namelijk dat ze door diversiteit van voedsel en beweging, die niet voortkomt uit de constitutie van het lichaam, maar uit de neiging van de geest, van elkaar kunnen zijn gaan verschillen wat betreft gezondheid. Bovendien zal Posidonius, of welke andere bewering dan ook van de noodlottige invloed van de sterren, genoeg te doen hebben om hier iets over te zeggen, als hij niet bereid is om de geesten van de onwetenden op te dringen in zaken waarvan zij onwetend zijn. Maar wat zij proberen te maken uit dat zeer kleine tijdsinterval dat verstrijkt tussen de geboorten van tweelingen, vanwege dat punt in de hemel waar het merkteken van het geboorte-uur is geplaatst, en dat zij de “horoscoop” noemen, is ofwel onevenredig klein in vergelijking met de diversiteit die wordt aangetroffen in de disposities, acties, gewoonten en fortuinen van tweelingen,[Blz. 181] of het is onevenredig groot vergeleken met de staat van tweelingen, of ze nu laag of hoog zijn, die voor beiden hetzelfde is, de oorzaak van wiens grootste verschil ze in elk geval plaatsen, in het uur waarop de een geboren wordt; en om deze reden, als de een zo onmiddellijk na de ander geboren wordt dat er geen verandering in de horoscoop is, eis ik een volledige gelijkenis in alles wat hen beiden betreft, wat nooit gevonden kan worden in het geval van een tweeling. Maar als de traagheid van de geboorte van de tweede tijd geeft voor een verandering in de horoscoop, eis ik andere ouders, die tweelingen nooit kunnen hebben.

3. Over de argumenten die de wiskundige Nigidius ontleende aan het pottenbakkerswiel in de kwestie over de geboorte van tweelingen.

Het heeft dan ook geen zin dat we het beroemde verhaal over het pottenbakkerswiel aanhalen, waarin het antwoord wordt verteld dat Nigidius zou hebben gegeven toen hij met deze vraag in de knoop zat en dat hem de bijnaam Figulus opleverde .[186] Want nadat hij met al zijn kracht rond het pottenbakkerswiel had gedraaid, markeerde hij het met inkt, waarbij hij het twee keer met de grootste snelheid sloeg, zodat de slagen op precies hetzelfde deel leken te vallen. Toen de rotatie was gestopt, werden de markeringen die hij had gemaakt op de rand van het wiel gevonden op niet geringe afstand van elkaar. Zo, zei hij, gezien de grote snelheid waarmee de hemelse sfeer draait, zelfs al werden tweelingen geboren met een even kort interval tussen hun geboorten als er was tussen de slagen die ik dit wiel gaf, dat korte tijdsinterval is gelijk aan een zeer grote afstand in de hemelse sfeer. Vandaar, zei hij, welke verschillen er ook kunnen worden opgemerkt in de gewoonten en het lot van tweelingen. Dit argument is fragieler dan de vaten die worden gevormd door de rotatie van dat wiel. Want als er zoveel betekenis in de hemelen is die niet kan worden begrepen door observatie van de sterrenbeelden, dat in het geval van tweelingen een erfenis aan de een kan toevallen en niet aan de ander, waarom durven zij dan in het geval van anderen die geen tweelingen zijn, na hun sterrenbeelden te hebben onderzocht, zulke dingen te verklaren die betrekking hebben op dat geheim dat niemand kan begrijpen, en ze toe te schrijven aan het precieze moment van de geboorte van elk individu? Nu, als zulke voorspellingen in verband met de[Blz. 182] geboorte-uren van anderen die geen tweelingen zijn, moeten worden gerechtvaardigd op grond van het feit dat ze zijn gebaseerd op de observatie van uitgebreidere ruimten in de hemelen, terwijl die zeer kleine momenten in de tijd die de geboorten van tweelingen scheidden en die overeenkomen met minuscule delen van de hemelse ruimte, moeten worden verbonden met onbeduidende zaken waarover de wiskundigen niet graag worden geraadpleegd – want wie zou hen raadplegen over wanneer hij moet zitten, wanneer hij moet rondlopen, wanneer en waarover hij moet dineren? – hoe kunnen we hierin gerechtvaardigd zijn, wanneer we kunnen wijzen op zo’n veelsoortige diversiteit in zowel de gewoonten, handelingen als bestemmingen van tweelingen?

4. Over de tweeling Esau en Jakob, die zowel in hun karakter als in hun daden heel verschillend waren.

In de tijd van de oude vaderen, om over illustere personen te spreken, werden er twee tweelingbroers geboren, de een zo direct na de ander, dat de eerste de hiel van de tweede vastpakte. Er bestond zo’n groot verschil in hun levens en manieren, zo’n groot verschil in hun daden, zo’n groot verschil in de liefde van hun ouders voor hen, dat het contrast tussen hen zelfs een wederzijdse vijandige antipathie opleverde. Bedoelen we, als we zeggen dat ze zo verschillend van elkaar waren, dat toen de een liep, de ander zat, toen de een sliep, de ander wakker was, welke verschillen worden toegeschreven aan die kleine stukjes ruimte die niet kunnen worden gewaardeerd door degenen die de positie van de sterren noteren die bestaat op het moment van iemands geboorte, zodat de wiskundigen erover kunnen worden geraadpleegd? Een van deze tweelingen was lange tijd een huurling; de ander heeft nooit gediend. Een van hen was geliefd bij zijn moeder; de ander niet. Een van hen verloor die eer die zo gewaardeerd werd onder hun volk; de ander verkreeg die. En wat moeten we zeggen van hun vrouwen, hun kinderen en hun bezittingen? Hoe anders waren ze in dit alles! Als zulke dingen dus verband houden met die kleine tijdsintervallen die verstrijken tussen de geboorten van tweelingen, en niet aan de sterrenbeelden moeten worden toegeschreven, waarom worden ze dan in het geval van anderen voorspeld door het onderzoek van hun sterrenbeelden? En als daarentegen van deze dingen wordt gezegd dat ze[Blz. 183] voorspeld, omdat ze niet verbonden zijn met kleine en onbelangrijke momenten, maar met tijdsintervallen die waargenomen en genoteerd kunnen worden. Welk doel dient dat pottenbakkerswiel dan in deze zaak, behalve om mensen met een hart van klei rond te laten draaien, zodat ze de leegte van de gesprekken van de wiskundigen niet opmerken?

5. Op welke manier worden de wiskundigen ervan overtuigd dat zij een ijdele wetenschap belijden?

Zijn het niet juist die personen die de medische scherpzinnigheid van Hippocrates hem deed vermoeden tweelingen te zijn, omdat hij zag dat hun ziekte zich tot een crisis ontwikkelde en in dezelfde tijd weer afnam bij beiden, dien ik dan niet als een voldoende weerlegging van hen die aan de invloed van de sterren willen toeschrijven wat te wijten was aan een gelijkenis van lichamelijke constitutie? Want waarom waren ze beiden ziek van dezelfde ziekte, en op hetzelfde moment, en niet de een na de ander in de volgorde van hun geboorte? (want ze konden zeker niet beiden op hetzelfde moment geboren worden.) Of, als het feit dat ze op verschillende tijden geboren zijn geenszins noodzakelijkerwijs impliceert dat ze op verschillende tijden ziek moeten zijn, waarom beweren ze dan dat het verschil in de tijd van hun geboorte de oorzaak was van hun verschil in andere dingen? Waarom konden ze op verschillende tijden naar vreemde streken reizen, op verschillende tijden trouwen, op verschillende tijden kinderen krijgen en veel andere dingen op verschillende tijden doen, omdat ze op verschillende tijden geboren waren, en toch niet, om dezelfde reden, ook op verschillende tijden ziek kunnen zijn? Want als een verschil in het moment van geboorte de horoscoop veranderde en ongelijkheid in alle andere dingen veroorzaakte, waarom is die gelijktijdigheid die bij hun conceptie hoorde dan gebleven in hun aanvallen van ziekte? Of, als de lotgevallen van gezondheid betrokken zijn bij de tijd van conceptie, maar die van andere dingen gezegd worden verbonden te zijn aan de tijd van geboorte, zouden ze niets over gezondheid moeten voorspellen op basis van onderzoek van de sterrenbeelden van geboorte, wanneer het uur van conceptie niet ook gegeven is, zodat de sterrenbeelden ervan geïnspecteerd kunnen worden. Maar als ze zeggen dat ze aanvallen van ziekte voorspellen zonder de horoscoop van conceptie te onderzoeken, omdat deze worden aangegeven door de momenten van geboorte, hoe zouden ze dan kunnen informeren?[Blz. 184] van deze tweelingen wanneer hij ziek zou zijn, uit de horoscoop van zijn geboorte, wanneer de ander, die niet dezelfde horoscoop van geboorte had, noodzakelijkerwijs op hetzelfde moment ziek moet worden? Nogmaals, ik vraag, als de tijdsafstand tussen de geboorten van tweelingen zo groot is dat er een verschil in hun sterrenbeelden ontstaat vanwege het verschil in hun horoscopen, en daarom van alle hoofdpunten waaraan zoveel invloed wordt toegeschreven, dat zelfs uit zo’n verandering een verschil in lot voortkomt, hoe is het dan mogelijk dat dit zo zou moeten zijn, aangezien ze niet op verschillende tijden verwekt kunnen zijn? Of, als twee die op hetzelfde moment verwekt zijn, verschillende bestemmingen kunnen hebben met betrekking tot hun geboorten, waarom kunnen twee die op hetzelfde moment geboren zijn dan niet ook verschillende bestemmingen hebben voor het leven en voor de dood? Want als het ene moment waarop beiden verwekt werden niet verhinderde dat de een vóór de ander geboren zou worden, waarom zou er dan, als twee op hetzelfde moment geboren worden, iets hen verhinderen om op hetzelfde moment te sterven? Als een gelijktijdige conceptie toelaat dat tweelingen verschillend worden beïnvloed in de baarmoeder , waarom zou gelijktijdige geboorte dan niet toestaan ​​dat twee individuen verschillende lotgevallen in de wereld hebben ? En zo zouden alle ficties van deze kunst, of liever gezegd waan, worden weggevaagd. Wat een vreemde omstandigheid is dit, dat twee kinderen die op hetzelfde moment, nee, op hetzelfde moment, onder dezelfde positie van de sterren, worden verwekt, verschillende loten hebben die hen naar verschillende uren van geboorte brengen, terwijl twee kinderen, geboren uit twee verschillende moeders, op hetzelfde moment in de tijd, onder één en dezelfde positie van de sterren, geen verschillende loten kunnen hebben die hen noodzakelijkerwijs naar verschillende manieren van leven en sterven zullen leiden? Zijn ze bij de conceptie nog zonder lot, omdat ze die alleen kunnen hebben als ze geboren worden? Wat bedoelen ze dan als ze zeggen dat, als het uur van de conceptie wordt gevonden, veel dingen door deze astrologen kunnen worden voorspeld? waaruit ook dat verhaal ontstond dat door sommigen wordt herhaald, dat een zekere wijze een uur koos om bij zijn vrouw te gaan liggen, om ervoor te zorgen dat hij een illustere zoon zou verwekken. Uit deze mening kwam ook dat antwoord van Posidonius, de grote astroloog en ook filosoof, over die tweelingen die tegelijkertijd door ziekte werden getroffen, namelijk: “Dat deze[Blz. 185] was hen overkomen omdat ze op hetzelfde moment waren ontvangen en geboren.” Want hij voegde er zeker “conceptie” aan toe, opdat hem niet gezegd zou worden dat ze niet allebei op hetzelfde moment geboren konden worden , wetende dat ze in ieder geval allebei op hetzelfde moment moesten zijn ontvangen; op die manier wilde hij aantonen dat hij het feit dat ze op dezelfde manier en gelijktijdig door ziekte werden getroffen niet toeschreef aan de gelijkenis van hun lichamelijke constituties als de directe oorzaak, maar dat hij van mening was dat ze zelfs met betrekking tot de gelijkenis van hun gezondheid door een siderische verbinding met elkaar verbonden waren. Als de tijd van conceptie dus zoveel te maken heeft met de gelijkenis van bestemmingen, zouden deze bestemmingen niet veranderd moeten worden door de omstandigheden van de geboorte; of, als gezegd wordt dat de bestemmingen van tweelingen veranderd zijn omdat ze op verschillende tijden geboren worden, waarom zouden we dan niet eerder begrijpen dat ze al veranderd waren zodat ze op verschillende tijden geboren konden worden? Verandert dan niet de wil van mensen die in de wereld leven de bestemmingen van de geboorte, wanneer de volgorde van de geboorte hun lot bij de conceptie veranderen?

6. Over tweelingen van verschillend geslacht.

Maar zelfs bij de conceptie van een tweeling, die zeker op hetzelfde moment in het geval van beiden plaatsvindt, gebeurt het vaak dat de een als man wordt verwekt en de ander als vrouw. Ik ken twee van verschillend geslacht die tweelingen zijn. Ze zijn allebei levend en in de bloei van hun leven; en hoewel ze qua lichaam op elkaar lijken, voor zover het verschil in geslacht het toelaat, zijn ze toch heel verschillend in de hele omvang en het doel van hun leven (gezien de verschillen die noodzakelijkerwijs bestaan ​​tussen de levens van mannen en vrouwen),—de een bekleedt het ambt van graaf en is bijna constant van huis met het leger in buitenlandse dienst, de ander verlaat nooit haar vaderland of haar geboortestreek. En nog meer,—en dit is nog ongelooflijker, als we in de bestemmingen van de sterren moeten geloven, hoewel het niet wonderbaarlijk is als we de wil van mensen en de vrije gaven van God beschouwen,—hij is getrouwd; zij is een heilige maagd: hij heeft een talrijke nakomeling verwekt; zij is zelfs nooit getrouwd. Maar is de deugd van de horoscoop niet heel groot? Ik denk dat ik genoeg heb gezegd om de absurditeit daarvan te laten zien. Maar, zeggen die[Blz. 186] astrologen, wat de deugd van de horoscoop in andere opzichten ook moge zijn, het is zeker van belang met betrekking tot de geboorte. Maar waarom niet ook met betrekking tot de conceptie, die ongetwijfeld plaatsvindt met één daad van copulatie? En inderdaad, zo groot is de kracht van de natuur, dat nadat een vrouw eenmaal is ontvangen, ze niet langer vatbaar is voor conceptie. Of werden ze misschien bij de geboorte veranderd, óf hij in een man, óf zij in een vrouw, vanwege het verschil in hun horoscopen? Maar hoewel het niet helemaal absurd is om te zeggen dat bepaalde siderische invloeden enige macht hebben om alleen verschillen in lichamen te veroorzaken, – zoals we bijvoorbeeld zien dat de seizoenen van het jaar rondkomen door het naderen en terugtrekken van de zon, en dat bepaalde soorten dingen in omvang toenemen of afnemen door het wassen en afnemen van de maan, zoals zee-egels, oesters en de wonderlijke getijden van de oceaan – volgt hieruit niet dat de wil van mensen onderworpen moet worden aan de positie van de sterren. De astrologen echter, wanneer zij onze handelingen ook aan de sterrenbeelden willen binden, zetten ons alleen aan het onderzoek of, zelfs in deze lichamen, de veranderingen niet aan een andere dan een siderische oorzaak kunnen worden toegeschreven. Want wat is er dat een lichaam meer intiem aangaat dan zijn geslacht? En toch, onder dezelfde positie van de sterren, kunnen tweelingen van verschillend geslacht worden verwekt. Waarom, welke grotere absurditeit kan worden bevestigd of geloofd dan dat de positie van de sterren, die voor beiden hetzelfde was op het moment van de conceptie, er niet toe kon leiden dat het ene kind niet van een ander geslacht zou zijn dan haar broer, met wie zij een gemeenschappelijk sterrenbeeld had, terwijl de positie van de sterren die bestond op het uur van hun geboorte ertoe kon leiden dat zij van hem zou worden gescheiden door de grote afstand tussen het huwelijk en de heilige maagdelijkheid?

7. Betreffende het kiezen van een dag voor het huwelijk, of voor het planten of zaaien.

Zal iemand nu dit naar voren brengen, dat door het kiezen van bepaalde specifieke dagen voor bepaalde acties, mensen bepaalde nieuwe bestemmingen voor hun acties teweegbrengen? Die man, bijvoorbeeld, werd volgens deze leer niet geboren om een ​​illustere zoon te krijgen, maar eerder een verachtelijke, en daarom, als een geleerd man, koos hij een uur om met zijn vrouw te slapen.[Blz. 187] Hij maakte dus een lot dat hij niet eerder had, en vanuit dat lot van zijn eigen maaksel begon iets noodlottig te worden dat niet vervat was in het lot van zijn geboorte-uur. O, merkwaardige domheid! Er wordt een dag gekozen om te trouwen; en om deze reden, geloof ik, dat tenzij er een dag wordt gekozen, het huwelijk op een ongelukkige dag kan vallen en een ongelukkige kan worden. Wat gebeurt er dan met wat de sterren al hebben bepaald op het uur van de geboorte? Kan van een man worden gezegd dat hij door een daad van keuze datgene verandert wat al voor hem is bepaald, terwijl datgene wat hij zelf heeft bepaald bij het kiezen van een dag niet door een andere macht kan worden veranderd? Dus, als alleen mensen, en niet alle dingen onder de hemel, onderworpen zijn aan de invloed van de sterren, waarom kiezen ze dan sommige dagen als geschikt om wijnstokken of bomen te planten, of om graan te zaaien, andere dagen als geschikt om beesten te temmen, of om de mannetjes bij de vrouwtjes te zetten, zodat de koeien en merries bevrucht kunnen worden, en voor dergelijke dingen? Als gezegd wordt dat bepaalde gekozen dagen invloed hebben op deze dingen, omdat de sterrenbeelden over alle aardse lichamen heersen, bezield en onbezield, overeenkomstig verschillen in tijdsmomenten, laat men dan eens bedenken welke ontelbare menigten wezens geboren worden of ontstaan, of hun oorsprong vinden op precies hetzelfde moment in de tijd, die zo verschillend eindigen dat ze elke kleine jongen ervan kunnen overtuigen dat deze observaties over dagen belachelijk zijn. Want wie is er zo gek om te durven beweren dat alle bomen, alle kruiden, alle beesten, slangen, vogels, vissen, wormen, elk afzonderlijk hun eigen momenten van geboorte of aanvang hebben? Niettemin zijn mensen geneigd, om de vaardigheid van de wiskundigen te testen, de sterrenbeelden van stomme dieren voor zich te halen, de sterrenbeelden van wier geboorte ze ijverig thuis observeren met het oog op deze ontdekking; en ze geven de voorkeur aan die wiskundigen boven alle anderen, die na inspectie van de sterrenbeelden zeggen dat ze de geboorte van een beest en niet van een mens aangeven. Ze durven ook te vertellen wat voor soort beest het is, of het een woldragend beest is, of een beest dat geschikt is om lasten te dragen, of een beest dat geschikt is om te ploegen, of om een ​​huis te bewaken; want de astrologen zijn ook beproefd wat betreft het lot van honden, en hun antwoorden hierover worden gevolgd door kreten van bewondering op de[Blz. 188] deel van hen die hen raadplegen. Ze bedriegen mensen zo dat ze hen doen denken dat tijdens de geboorte van een mens de geboorten van alle andere wezens worden opgeschort, zodat zelfs een vlieg niet tot leven komt op hetzelfde moment dat hij wordt geboren, onder dezelfde hemelstreek. En als dit wordt toegegeven met betrekking tot de vlieg, kan de redenering daar niet stoppen, maar moet opstijgen van vliegen totdat het hen naar kamelen en olifanten leidt. Ook zijn ze niet bereid om hier aandacht aan te besteden, dat wanneer een dag is gekozen waarop een veld moet worden gezaaid, zoveel granen tegelijkertijd in de grond vallen, tegelijkertijd ontkiemen, opkomen, tot perfectie komen en tegelijkertijd rijpen; en toch worden van alle aren die even oud zijn en, om zo te zeggen, samengegroeid , sommige vernietigd door meeldauw, sommige worden verslonden door de vogels en sommige worden door mensen getrokken. Hoe kunnen ze zeggen dat al deze hun verschillende sterrenbeelden hadden, die ze tot zo verschillende eindes zien komen? Zullen zij bekennen dat het dwaasheid is om dagen voor zulke dingen te kiezen, en te beweren dat ze niet binnen de sfeer van het hemelse besluit vallen, terwijl ze de mens alleen aan de sterren onderwerpen, aan wie alleen in de wereld God een vrije wil heeft geschonken? Al deze dingen in aanmerking genomen, hebben we goede reden om te geloven dat, wanneer de astrologen zeer veel wonderbaarlijke antwoorden geven, dit moet worden toegeschreven aan de occulte inspiratie van geesten die niet van de beste soort zijn, wier zorg het is om in de geesten van de mens die valse en schadelijke meningen over de fatale invloed van de sterren te insinueren en in hen te bevestigen, en niet aan hun markeren en inspecteren van horoscopen, volgens een soort kunst die in werkelijkheid niet bestaat.

8. Wat betreft hen die bij het lot niet de stand van de sterren aanroepen, maar de samenhang van oorzaken die afhankelijk is van de wil van God.

Maar wat betreft degenen die met de naam van het lot niet de stand van de sterren aanroepen zoals die kan bestaan ​​wanneer een schepsel wordt verwekt, geboren of zijn bestaan ​​begint, maar de hele verbinding en reeks van oorzaken die alles maakt tot wat het wordt, dan is er geen noodzaak dat ik met hen in een louter verbale controverse zou werken en strijden, aangezien zij de zogenaamde orde en verbinding van oorzaken toeschrijven aan de wil en de macht van God de Allerhoogste, van wie men het meest terecht en het meest waarachtig gelooft dat hij alle dingen weet voordat ze komen.[Blz. 189] om te passeren, en niets ongeordineerd te laten; van wie alle machten zijn, hoewel de wil van allen niet van Hem is. Nu, dat het voornamelijk de wil van God des Allerhoogsten is, wiens macht zich onweerstaanbaar uitstrekt door alle dingen die zij lot noemen, wordt bewezen door de volgende verzen, waarvan, als ik mij niet vergis, Annaeus Seneca de auteur is:—

“Opperste Vader, Gij heerser van de verheven hemelen,
Leid mij waar het Uw welbehagen is; ik zal geven
Een prompte gehoorzaamheid, zonder vertraging,
Zie, hier ben ik. Onmiddellijk kom ik om Uw soevereine wil te doen;
Als Uw gebod mijn neiging zal dwarsbomen, zal ik nog steeds
Volg U kreunend, en het toegewezen werk,
Met al het lijden van een weerzinwekkende geest,
Zal presteren, zijnde slecht; wat, als ik goed was geweest,
Ik had het moeten ondernemen en uitvoeren, hoewel moeilijk,
Met deugdzame vrolijkheid.
Het lot leidt de mens die bereidwillig volgt;
Maar de man die niet wil, die slepen ze mee.”[187]
Het meest duidelijk is dat hij in dit laatste vers dat “lot” noemt dat hij eerder “de wil van de allerhoogste Vader” noemde. Hij zegt dat hij bereid is Hem te gehoorzamen, zodat hij geleid kan worden, terwijl hij gewillig is, en niet gesleept, terwijl hij onwillig is. Want “het lot leidt de mens die gewillig volgt, maar de mens die onwillig is, sleept het mee.”

De volgende Homerische regels, die Cicero in het Latijn vertaalt, ondersteunen ook deze mening:

“Zo zijn de geesten van de mensen, zoals het licht is
Die Vader Jupiter zelf uitgiet
Doorluchtig over de vruchtbare aarde.”[188]
Niet dat Cicero wil dat een poëtisch sentiment enig gewicht in de schaal legt bij een vraag als deze. Want als hij zegt dat de Stoïcijnen, toen ze de macht van het lot beweerden, de gewoonte hadden om deze verzen van Homerus te gebruiken, dan heeft hij het niet over de mening van die dichter, maar over die van die filosofen. Want door deze verzen, die ze aanhalen in verband met de controverse die ze over het lot voeren, wordt het duidelijkst gemanifesteerd wat zij als het lot beschouwen. Ze noemen hem namelijk Jupiter, degene die ze als de oppergod beschouwen en aan wie, zo zeggen ze, de hele keten van het lot hangt.

[Blz. 190]

9. Betreffende de voorkennis van God en de vrije wil van de mens, in tegenstelling tot de definitie van Cicero.

De manier waarop Cicero de taak op zich nam om de Stoïcijnen te weerleggen, laat zien dat hij niet dacht dat hij iets tegen hen kon uitrichten in een discussie, tenzij hij eerst de waarzeggerij had afgebroken.[189] En dit probeert hij te bereiken door te ontkennen dat er enige kennis is van toekomstige dingen, en hij beweert met alle macht dat er geen dergelijke kennis is, noch in God noch in de mens, en dat er geen voorspelling van gebeurtenissen is. Zo ontkent hij zowel de voorkennis van God, en probeert hij door ijdele argumenten, en door zichzelf bepaalde orakels tegen te spreken die heel gemakkelijk te weerleggen zijn, alle profetieën omver te werpen, zelfs die welke duidelijker zijn dan het licht (hoewel zelfs deze orakels niet door hem worden weerlegd).

Maar bij het weerleggen van deze gissingen van de wiskundigen is zijn argument triomfantelijk, omdat zij werkelijk zulke mensen zijn die zichzelf vernietigen en weerleggen. Niettemin zijn zij die de fatale invloed van de sterren beweren veel draaglijker dan zij die de voorkennis van toekomstige gebeurtenissen ontkennen. Want, om te bekennen dat God bestaat, en tegelijkertijd te ontkennen dat Hij voorkennis heeft van toekomstige dingen, is de meest manifeste dwaasheid. Dit zag Cicero zelf, en daarom probeerde hij de leer te bevestigen die belichaamd is in de woorden van de Schrift: “De dwaas heeft in zijn hart gezegd: Er is geen God.”[190] Dat deed hij echter niet in zijn eigen persoon, want hij zag hoe weerzinwekkend en aanstootgevend zo’n mening zou zijn; en daarom schreef hij in zijn boek over de aard van de goden:[191] Hij laat Cotta hierover tegen de Stoïcijnen in opstand komen, en gaf er de voorkeur aan zijn eigen mening te geven ten gunste van Lucilius Balbus, aan wie hij de verdediging van de Stoïsche positie toekende, in plaats van ten gunste van Cotta, die beweerde dat er geen goddelijkheid bestaat. In zijn boek over waarzeggerij verzet hij zich echter in zijn eigen persoon openlijk tegen de leer van de voorwetenschap van toekomstige dingen. Maar dit alles lijkt hij te doen om de leer van het lot niet te erkennen, en door dit te doen de vrije wil te vernietigen. Want hij denkt dat, als de kennis van toekomstige dingen eenmaal is erkend, het lot als zo’n noodzakelijk gevolg volgt dat het niet kan worden ontkend.

Maar laten we deze verwarrende debatten en disputen van de[Blz. 191] filosofen gaan door hoe ze willen, wij, opdat wij de allerhoogste en ware God Zelf mogen belijden, belijden Zijn wil, opperste macht en voorwetenschap. Laten we ook niet bang zijn dat we uiteindelijk niet door wil doen wat we door wil doen, omdat Hij, wiens voorkennis onfeilbaar is, voor wist dat wij het zouden doen. Het was dit waar Cicero bang voor was, en daarom verzette hij zich tegen voorkennis. De Stoïcijnen beweerden ook dat niet alle dingen door noodzaak gebeuren, hoewel ze beweerden dat alle dingen volgens het lot gebeuren. Wat was het dan dat Cicero vreesde in de voorwetenschap van toekomstige dingen? Ongetwijfeld was het dit, dat als alle toekomstige dingen vooraf gekend zijn, ze zullen gebeuren in de volgorde waarin ze vooraf gekend zijn; en als ze in deze volgorde gebeuren, is er een bepaalde volgorde van dingen die door God vooraf gekend zijn; en als er een bepaalde volgorde van dingen is, dan is er een bepaalde volgorde van oorzaken, want er kan niets gebeuren dat niet voorafgegaan wordt door een of andere werkzame oorzaak. Maar als er een bepaalde volgorde van oorzaken is volgens welke alles gebeurt wat gebeurt, dan gebeurt door het lot, zegt hij, alles wat gebeurt. Maar als dit zo is, dan is er niets in onze eigen macht, en bestaat er niet zoiets als vrijheid van wil; en als we dat toegeven, zegt hij, dan wordt de hele economie van het menselijk leven ondermijnd. Tevergeefs worden wetten uitgevaardigd. Tevergeefs worden verwijten, lofprijzingen, berispingen, vermaningen gebruikt; en er is hoegenaamd geen rechtvaardigheid in het toekennen van beloningen voor de goeden en straffen voor de slechten. En opdat gevolgen die zo schandelijk, absurd en verderfelijk voor de mensheid zijn, niet kunnen volgen, kiest Cicero ervoor om de voorkennis van toekomstige dingen te verwerpen, en sluit hij de religieuze geest af voor dit alternatief, om te kiezen tussen twee dingen, ofwel dat iets in onze eigen macht is, ofwel dat er voorkennis is, – beide kunnen niet waar zijn; maar als de ene wordt bevestigd, wordt de andere daardoor ontkend. Hij koos daarom, als een waarlijk groot en wijs man, en iemand die zeer veel en zeer kundig raadpleegde voor het welzijn van de mensheid, uit die twee de vrijheid van de wil, om die te bevestigen ontkende hij de voorkennis van toekomstige dingen; en zo, de menschen vrij willen maken, maakt hij hen heiligschennend. Maar de religieuze geest kiest beide, belijdt beide, en handhaaft beide door het geloof van de vroomheid. Maar hoe dan? zegt Cicero; want de[Blz. 192] kennis van toekomstige dingen wordt verleend, volgt er een keten van gevolgen die eindigt in dit, dat er niets kan zijn dat afhankelijk is van onze eigen vrije wil. En verder, als er iets is dat afhankelijk is van onze wil, moeten we teruggaan door dezelfde stappen van redeneren totdat we tot de conclusie komen dat er geen voorkennis is van toekomstige dingen. Want we gaan terug door alle stappen in de volgende volgorde: – Als er vrije wil is, gebeuren niet alle dingen volgens het lot; als alle dingen niet gebeuren volgens het lot, is er geen bepaalde volgorde van oorzaken; en als er geen bepaalde volgorde van oorzaken is, is er ook geen bepaalde volgorde van dingen die door God zijn voorgekend, – want dingen kunnen niet gebeuren tenzij ze worden voorafgegaan door efficiënte oorzaken, – maar als er geen vaste en zekere volgorde van oorzaken is die door God zijn voorgekend, kan niet worden gezegd dat alle dingen gebeuren zoals Hij van tevoren wist dat ze zouden gebeuren. En als het niet waar is dat alle dingen gebeuren zoals Hij ze van tevoren heeft geweten, dan is er volgens hem bij God ook geen sprake van voorkennis van toekomstige gebeurtenissen.

Nu, tegen de heiligschennende en goddeloze durf van de rede, beweren wij zowel dat God alle dingen weet voordat ze gebeuren, en dat wij uit vrije wil doen wat wij weten en voelen dat door ons gedaan wordt, alleen omdat wij het willen. Maar dat alle dingen gebeuren door het lot, zeggen wij niet; nee, wij bevestigen dat niets gebeurt door het lot; want wij tonen aan dat de naam van het lot, zoals die gewoonlijk wordt gebruikt door hen die over het lot spreken, waarmee zij de positie van de sterren bedoelen ten tijde van ieders conceptie of geboorte, een betekenisloos woord is, want astrologie zelf is een illusie. Maar een orde van oorzaken waarin de hoogste efficiëntie wordt toegeschreven aan de wil van God, ontkennen wij noch duiden wij die aan met de naam van het lot, tenzij wij misschien het lot kunnen begrijpen als datgene wat wordt gesproken, door het af te leiden van fari , spreken; want wij kunnen niet ontkennen dat er in de Heilige Schrift geschreven staat: “God heeft eenmaal gesproken; deze twee dingen heb ik gehoord, dat de macht aan God toebehoort. Ook aan U, o God, is de goedertierenheid; want Gij zult een ieder vergelden naar zijn werken.”[192] Nu moet de uitdrukking ‘Eens heeft Hij gesproken’ worden begrepen als ‘ onveranderlijk ,[Blz. 193]”dat wil zeggen, onveranderlijk heeft Hij gesproken, voor zover Hij onveranderlijk alle dingen kent die zullen zijn, en alle dingen die Hij zal doen. We zouden dan het woord lot kunnen gebruiken in de betekenis die het draagt ​​wanneer het is afgeleid van fari , om te spreken, als het niet al in een andere betekenis was begrepen, waarin ik niet wil dat de harten van mensen onbewust zouden afglijden. Maar het volgt niet dat, hoewel er voor God een bepaalde orde van alle oorzaken is, er daarom niets afhankelijk moet zijn van de vrije uitoefening van onze eigen wil, want onze wil zelf is inbegrepen in die orde van oorzaken die voor God zeker is, en wordt omvat door Zijn voorkennis, want menselijke wil is ook oorzaak van menselijke handelingen; en Hij die alle oorzaken van dingen vooruit kende, zou onder die oorzaken zeker niet onwetend zijn geweest van onze wil. Want zelfs die concessie die Cicero zelf doet, is voldoende om hem in dit argument te weerleggen. Want wat helpt het hem om te zeggen dat er niets plaatsvindt zonder oorzaak, maar dat niet elke oorzaak fataal is, aangezien er een toevallige oorzaak, een natuurlijke oorzaak en een vrijwillige oorzaak? Het is voldoende dat hij bekent dat alles wat gebeurt, voorafgegaan moet worden door een oorzaak. Want wij zeggen dat die oorzaken die toevallig worden genoemd, niet zomaar een naam zijn voor de afwezigheid van oorzaken, maar slechts latent zijn, en wij schrijven ze toe aan de wil van de ware God, of aan die van geesten van een of andere soort. En wat natuurlijke oorzaken betreft, scheiden wij ze geenszins van de wil van Hem die de auteur en vormgever is van alle natuur. Maar nu wat vrijwillige oorzaken betreft. Zij zijn toe te schrijven aan God, of aan engelen, of aan mensen, of aan dieren van welke aard dan ook, als die instinctieve bewegingen van dieren zonder rede, waardoor zij, in overeenstemming met hun eigen aard, verschillende dingen zoeken of mijden, willen genoemd moeten worden. En als ik spreek over de wil van engelen, bedoel ik ofwel de wil van goede engelen, die we de engelen van God noemen, of van de boze engelen, die we de engelen van de duivel of demonen noemen. Ook bedoel ik met de wil van mensen de wil van de goede of de boze. En hieruit concluderen we dat er geen efficiënte oorzaken zijn van alle dingen die gebeuren, tenzij vrijwillige oorzaken, dat wil zeggen, die behoren tot die natuur die de geest van het leven is. Want de lucht of wind wordt geest genoemd, maar omdat het een lichaam is, is het niet[Blz. 194] de geest des levens. De geest des levens, die alle dingen levend maakt en de schepper is van elk lichaam en van elke geschapen geest, is God Zelf, de ongeschapen geest. In Zijn opperste wil woont de kracht die inwerkt op de wil van alle geschapen geesten, de goeden helpt, de kwaden oordeelt, alles bestuurt, sommigen macht verleent en anderen niet. Want zoals Hij de schepper is van alle naturen, zo is Hij ook de schenker van alle machten, niet van alle willen; want boze willen zijn niet van Hem, omdat ze in strijd zijn met de natuur, die van Hem is. Wat lichamen betreft, die zijn meer onderworpen aan willen: sommigen aan onze willen, waarmee ik de willen bedoel van alle levende sterfelijke wezens, maar meer aan de willen van mensen dan van dieren. Maar ze zijn allemaal het meest onderworpen aan de wil van God, aan wie ook alle willen onderworpen zijn, omdat ze geen macht hebben behalve wat Hij hun heeft geschonken. De oorzaak van de dingen, die maakt maar niet gemaakt wordt, is daarom God; maar alle andere oorzaken maken en worden gemaakt. Zulke zijn alle geschapen geesten, en vooral de rationele. Materiële oorzaken, die eerder gemaakt dan gemaakt kunnen worden genoemd, moeten daarom niet tot de efficiënte oorzaken gerekend worden, omdat ze alleen kunnen doen wat de wil van geesten door hen doet. Hoe kan een orde van oorzaken die zeker is voor de voorkennis van God dan noodzakelijk maken dat er niets is dat afhankelijk is van onze wil, wanneer onze wil zelf een zeer belangrijke plaats heeft in de orde van oorzaken? Cicero strijdt dan met hen die deze orde van oorzaken fataal noemen, of liever deze orde zelf aanduiden met de naam van het lot; waar we een afkeer van hebben, vooral vanwege het woord, dat mensen gewend zijn te begrijpen als betekenis van wat niet waar is. Maar terwijl hij ontkent dat de orde van alle oorzaken het meest zeker is, en volkomen duidelijk voor de voorwetenschap van God, verafschuwen wij zijn mening meer dan de Stoïcijnen. Want hij ontkent ofwel dat God bestaat, wat hij inderdaad in een veronderstelde persoon heeft geprobeerd te doen in zijn boek De Natura Deorum , of als hij bekent dat Hij bestaat, maar ontkent dat Hij vooruitziend is over toekomstige dingen, wat is dat dan anders dan “de dwaas die in zijn hart zegt dat er geen God is?” Want iemand die niet vooruitziend is over alle toekomstige dingen is geen God. Daarom hebben onze wil ook net zoveel macht als God wilde en vooruit wist dat ze zou[Blz. 195] hebben; en daarom hebben ze, welke macht ze ook hebben, ze binnen zeer zekere grenzen; en wat ze ook moeten doen, ze moeten het zeker doen, want Hij wiens voorkennis onfeilbaar is, wist van tevoren dat ze de macht zouden hebben om het te doen, en het zouden doen. Daarom, als ik ervoor zou kiezen om de naam lot op wat dan ook toe te passen, zou ik eerder zeggen dat het lot toebehoort aan de zwakkere van twee partijen, de wil aan de sterkere, die de ander in zijn macht heeft, dan dat de vrijheid van onze wil wordt uitgesloten door die orde van oorzaken, die de Stoïcijnen, door een ongebruikelijke toepassing van het woord dat eigen is aan henzelf, Lot noemen .

10. Of onze wil wordt beheerst door noodzaak.

Daarom is ook die noodzaak niet te vrezen, uit vrees waarvoor de Stoïcijnen zich inspanden om zulke onderscheidingen te maken tussen de oorzaken van dingen dat ze in staat zouden zijn om bepaalde dingen te redden van de heerschappij van de noodzaak, en andere eraan te onderwerpen. Onder die dingen die zij niet aan de noodzaak wilden onderwerpen, plaatsten zij onze wil, wetende dat deze niet vrij zou zijn als hij aan de noodzaak werd onderworpen. Want als dat onze noodzaak genoemd moet worden die niet in onze macht ligt, maar zelfs als wij onwillig zijn, wat het kan bewerkstelligen, teweegbrengt — zoals bijvoorbeeld de noodzaak van de dood — dan is het duidelijk dat onze wil, waardoor wij oprecht of slecht leven, niet onder zo’n noodzaak staat; want wij doen veel dingen die wij, als wij niet wilden, zeker niet zouden doen. Dit geldt in de eerste plaats voor de daad van het willen zelf, — want als wij willen, is het ; als wij niet willen, is het niet, — want wij zouden niet willen als wij onwillig waren. Maar als we noodzaak definiëren als datgene volgens welke we zeggen dat het noodzakelijk is dat iets van deze of gene aard is, of op deze of gene manier wordt gedaan, dan weet ik niet waarom we bang zouden moeten zijn dat die noodzaak de vrijheid van onze wil wegneemt. Want we stellen het leven van God of de voorkennis van God niet onder noodzaak als we zouden zeggen dat het noodzakelijk is dat God voor eeuwig leeft en alle dingen voorweet; aangezien Zijn macht ook niet wordt verminderd wanneer we zeggen dat Hij niet kan sterven of in dwaling kan vervallen,—want dit is op zo’n manier onmogelijk voor Hem, dat als het mogelijk was voor Hem, Hij minder macht zou hebben. Maar Hij wordt zeker terecht almachtig genoemd, hoewel Hij noch kan sterven noch in dwaling kan vervallen. Want Hij wordt almachtig genoemd vanwege[Blz. 196] van Zijn doen wat Hij wil, niet vanwege Zijn lijden wat Hij niet wil; want als dat Hem zou overkomen, zou Hij geenszins almachtig zijn. Daarom kan Hij sommige dingen niet doen, juist omdat Hij almachtig is. Zo ook, wanneer wij zeggen dat het noodzakelijk is dat, wanneer wij willen, wij willen door vrije keuze, bevestigen wij door dit te zeggen zowel wat waar is zonder enige twijfel, en onderwerpen wij onze wil daardoor niet nog steeds aan een noodzaak die de vrijheid vernietigt. Onze wil bestaat daarom als wil , en doet zelf alles wat wij doen door te willen, en wat niet zou gebeuren als wij onwillig waren. Maar wanneer iemand iets lijdt, onwillig, door de wil van een ander, zelfs in dat geval behoudt de wil zijn wezenlijke geldigheid, — wij bedoelen niet de wil van de partij die het lijden toebrengt, want wij lossen het op in de kracht van God. Want als een wil eenvoudigweg zou bestaan, maar niet in staat zou zijn om te doen wat hij wil, zou hij overweldigd worden door een krachtiger wil. Dit zou ook niet het geval zijn als er geen wil was geweest, en dat niet de wil van de andere partij, maar de wil van hem die wilde, maar niet in staat was te volbrengen wat hij wilde. Daarom, wat een mens ook lijdt in strijd met zijn eigen wil, mag hij niet toeschrijven aan de wil van mensen, of van engelen, of van een geschapen geest, maar veeleer aan Zijn wil die macht geeft aan de wil. Het is daarom niet zo dat omdat God vooruit wist wat er in de macht van onze wil zou zijn, er om die reden niets is in de macht van onze wil. Want hij die dit vooruit wist, heeft niets vooruit geweten. Bovendien, als Hij die vooruit wist wat er in de macht van onze wil zou zijn, niets vooruit wist, maar iets, dan is er zeker, zelfs al wist Hij het vooruit, iets in de macht van onze wil. Daarom zijn wij geenszins gedwongen, noch, de voorwetenschap van God behoudend, de vrijheid van de wil weg te nemen, noch, de vrijheid van de wil behoudend, te ontkennen dat Hij voorwetenschap heeft over toekomstige dingen, wat goddeloos is. Maar wij omarmen beide. Wij belijden getrouw en oprecht beide. De eerste, opdat wij goed mogen geloven; de laatste, opdat wij goed mogen leven. Want hij leeft slecht die niet goed gelooft aangaande God. Daarom, zij het verre van ons, om onze vrijheid te behouden, de voorwetenschap te ontkennen van Hem door wiens hulp wij vrij zijn of zullen zijn. Bijgevolg is het niet tevergeefs dat wetten worden uitgevaardigd, en dat verwijten, vermaningen, lofprijzingen en scheldwoorden[Blz. 197] worden hun toevlucht genomen; want deze heeft Hij ook van tevoren gekend, en zij zijn van groot nut, zelfs zo groot als Hij van tevoren wist dat zij zouden zijn. Gebeden zijn ook van nut om die dingen te verkrijgen waarvan Hij van tevoren wist dat Hij ze zou schenken aan hen die ze aanboden; en met gerechtigheid zijn beloningen vastgesteld voor goede daden, en straffen voor zonden. Want een mens zondigt daarom niet omdat God van tevoren wist dat hij zou zondigen. Ja, het kan niet betwijfeld worden dat het de mens zelf is die zondigt wanneer hij zondigt, omdat Hij, wiens voorkennis onfeilbaar is, niet van tevoren wist dat het lot, of fortuin, of iets anders zou zondigen, maar dat de mens zelf zou zondigen, die, als hij niet wil, niet zondigt. Maar als hij niet wil zondigen, zelfs dit heeft God van tevoren geweten.

11. Over de universele voorzienigheid van God in de wetten waarvan alle dingen begrepen worden.

Daarom is God de oppermachtige en ware God, met Zijn Woord en Heilige Geest (welke drie één zijn), één almachtige God, schepper en maker van elke ziel en van elk lichaam; door Wiens gave allen gelukkig zijn die gelukkig zijn door de waarheid en niet door ijdelheid; die de mens tot een rationeel dier maakte, bestaande uit ziel en lichaam, die, toen hij zondigde, hem noch ongestraft liet, noch hem zonder genade liet; die aan het goede en het kwade, gemeenschappelijk zijnde met stenen, plantaardig leven gemeenschappelijk met bomen, zintuiglijk leven gemeenschappelijk met beesten, intellectueel leven gemeenschappelijk met engelen alleen heeft gegeven; van wie elke modus, elke soort, elke orde is; van wie maat, getal, gewicht zijn; van wie alles is wat in de natuur bestaat, van welke aard het ook is, en van welke waarde het ook is; van wie de zaden van vormen en de vormen van zaden zijn, en de beweging van zaden en van vormen; die ook aan het vlees zijn oorsprong, schoonheid, gezondheid, voortplantingsvruchtbaarheid, geaardheid van ledematen en de heilzame harmonie van zijn delen heeft gegeven; die ook aan de irrationele ziel geheugen, zintuigen en eetlust heeft gegeven, maar aan de rationele ziel, naast deze, intelligentie en wil; die niet heeft nagelaten, om maar te zwijgen van hemel en aarde, engelen en mensen, maar zelfs niet de ingewanden van het kleinste en meest verachtelijke dier, of de veer van een vogel, of het kleine bloempje van een plant, of het blad van een boom, zonder een harmonie, en als het ware een wederzijdse vrede tussen[Blz. 198] al zijn onderdelen; — dat men nooit kan geloven dat God de koninkrijken van de mens, hun heerschappij en slavernij, buiten de wetten van Zijn voorzienigheid heeft gelaten.

12. Door welke deugden verdienden de oude Romeinen dat de ware God, hoewel zij Hem niet aanbaden, hun rijk uitbreidde?

Laten we daarom verdergaan met te beschouwen welke deugden van de Romeinen zij waren die de ware God, in wiens macht ook de koninkrijken van de aarde zijn, zich verwaardigde te helpen om het rijk op te richten, en ook om welke reden Hij dat deed. En om deze kwestie op duidelijker grond te bespreken, hebben we de eerdere boeken geschreven, om aan te tonen dat de macht van die goden, die, zo dachten zij, met zulke onbeduidende en dwaze rituelen moesten worden aanbeden, niets te maken had met deze kwestie; en ook wat we al hebben bereikt met het huidige boek, om de leer van het lot te weerleggen, opdat niemand die er al van overtuigd zou zijn dat het Romeinse rijk niet werd uitgebreid en behouden door de aanbidding van deze goden, zijn uitbreiding en behoud nog steeds zou toeschrijven aan een soort lot, in plaats van aan de machtigste wil van God, de allerhoogste. De oude en primitieve Romeinen, hoewel hun geschiedenis ons laat zien dat zij, net als alle andere volken, met uitzondering van de Hebreeën, valse goden aanbaden en offers brachten, niet aan God, maar aan demonen, krijgen toch deze lof van hun geschiedschrijver, namelijk dat zij “hongerig waren naar lof, verkwistend met rijkdom, begerig naar grote eer en tevreden met een bescheiden fortuin.”[193] Glorie hielden ze het meest van: daarvoor wilden ze leven, daarvoor aarzelden ze niet te sterven. Elk ander verlangen werd onderdrukt door de kracht van hun passie voor dat ene ding. Uiteindelijk verlangden ze er vurig naar om vrij te zijn en daarna om meesteres te zijn, omdat hun land zelf onroemlijk leek om te dienen, maar glorieus om te regeren en te bevelen. Vandaar dat ze, de overheersing van koningen niet verdragend, de regering in handen gaven van twee leiders, die een jaar lang het ambt bekleedden en die consuls werden genoemd, geen koningen of heren.[194] Maar koninklijke pracht[Blz. 199] leek onverenigbaar met het bestuur van een heerser ( regentis ), of de welwillendheid van iemand die raadpleegt (dat wil zeggen, voor het algemeen belang) ( consulentis ), maar eerder met de hooghartigheid van een heer ( dominalis ). Koning Tarquinius was daarom verbannen en de consulaire regering was ingesteld, en daaruit volgde, zoals dezelfde auteur al aangaf in zijn lofzangen op de Romeinen, dat “de staat met verbazingwekkende snelheid groeide nadat hij vrijheid had verkregen, zo’n groot verlangen naar glorie had bezit van hem genomen.” Die gretigheid naar lof en verlangen naar glorie was dus datgene wat die vele wonderbaarlijke dingen tot stand bracht, prijzenswaardig, ongetwijfeld en glorieus volgens het menselijk oordeel. Dezelfde Sallust prijst de grote mannen van zijn eigen tijd, Marcus Cato en Caius Caesar, en zegt dat de republiek lange tijd niemand had die groot was in deugd, maar dat er in zijn geheugen deze twee mannen van eminente deugd en heel verschillende bezigheden waren geweest. Nu, onder de lofzangen die hij over Caesar uitspreekt, plaatste hij dit, dat hij wenste voor een groot rijk, een leger en een nieuwe oorlog, zodat hij een sfeer zou hebben waar zijn genie en deugd zouden kunnen schitteren. Zo was het altijd het gebed van mannen met een heldhaftig karakter dat Bellona ellendige naties tot oorlog zou aanzetten en hen met haar bloedige gesel in beroering zou brengen, zodat er aanleiding zou zijn om hun dapperheid te tonen. Dit is, voorwaar, wat dat verlangen naar lof en dorst naar glorie deed. Daarom bereikten ze, door de liefde voor vrijheid in de eerste plaats, later ook door die voor overheersing en door het verlangen naar lof en glorie, veel grote dingen; en hun meest eminente dichter getuigt dat ze door al deze motieven werden aangezet:

“Porsenna daar, met trots opgetogen,
Beveelt Rome aan Tarquinius om haar poorten te openen;
Met zijn wapens omsluit hij de stad,
De zonen van Aeneas blijven standvastig om te winnen.”[195]
In die tijd was het hun grootste ambitie om moedig te sterven of in vrijheid te leven; maar toen de vrijheid was verkregen, nam zo’n groot verlangen naar glorie bezit van hen, dat vrijheid alleen niet genoeg was, tenzij er ook naar overheersing werd gestreefd.[Blz. 200] hun grote ambitie is die welke dezelfde dichter in de mond van Jupiter legt:

“Nee, Juno’s zelf, wiens wilde angsten
Zet de oceaan, de aarde en de hemel in wapens,
Zal haar humeurige frons veranderen in een glimlach,
En wedijver met mij in ijver om de kroon
De zonen van Rome, de natie van de toga.
Zo staat mijn wil. Er komt een dag,
Terwijl de grote tijdperken van Rome hun gang gaan,
Toen de zonen van de oude Assaracus
Zal ze op de myrmidons achterlaten,
Over Phthia en Mycene regeren,
En de nederige Argos aan hun ketting.”[196]
Welke dingen, inderdaad, Vergilius laat Jupiter voorspellen als toekomstig, terwijl hij in werkelijkheid zelf alleen maar in zijn eigen geest de dingen overzag die al gedaan waren, en die door hem als huidige realiteiten werden beschouwd. Maar ik heb ze genoemd met de bedoeling om te laten zien dat de Romeinen, naast vrijheid, overheersing zo hoog achtten, dat het een plaats kreeg onder die dingen waaraan zij de grootste lof gaven. Vandaar ook dat die dichter, die boven de kunsten van andere volken de kunsten verkoos die in het bijzonder aan de Romeinen toebehoren, namelijk de kunsten van het regeren en bevelen, en van het onderwerpen en overwinnen van volken, zegt:

“Anderen, zoals, met gelukkiger gratie,
Van brons of steen zal het gezicht worden gemaakt,
Dubieuze redenen aanvoeren, de hemel in kaart brengen,
En vertel wanneer planeten ondergaan of opkomen;
Maar Romein, jij beheerst
De volken ver en wijd;
Laat dit jouw genie zijn, om op te leggen
De regel van vrede over overwonnen vijanden,
Toon medelijden met de nederige ziel,
En verpletter de zonen van hoogmoed.”[197]
Deze kunsten oefenden zij met des te meer vaardigheid uit, hoe minder zij zich overgaven aan genoegens, en aan verzwakking van lichaam en geest in het begeren en vergaren van rijkdommen, en door deze corrumperende moraal, door ze af te persen van de ellendige burgers en ze te verspillen aan lage toneelspelers. Vandaar dat deze mannen van laag karakter, die overvloedig aanwezig waren toen Sallustius deze dingen schreef en Vergilius ze zong, niet naar eer zochten[Blz. 201] en glorie door deze kunsten, maar door verraad en bedrog. Daarom zegt dezelfde: “Maar in het begin was het eerder ambitie dan hebzucht die de geesten van mensen beroerde, welke ondeugd echter dichter bij de deugd staat. Want glorie, eer en macht worden zowel door de goede als door de onedele begeerd; maar de eerste”, zegt hij, “streeft ernaar door de ware weg, terwijl de andere, die niets van de goede kunsten weet, ze zoekt door bedrog en bedrog.”[198] En wat bedoeld wordt met het nastreven van het verkrijgen van glorie, eer en macht door goede kunsten, is ze na te streven door deugd, en niet door bedrieglijke intriges; want de goede en de onedele mens begeren deze dingen evenzeer, maar de goede mens streeft ernaar ze te bereiken door de ware weg. De weg is deugd, waarlangs hij aandringt als het doel van bezit – namelijk, naar glorie, eer en macht. Nu dat dit een sentiment was dat in de Romeinse geest was gegrift, wordt zelfs aangegeven door de tempels van hun goden; want zij bouwden in zeer dichte nabijheid de tempels van Deugd en Eer, en aanbaden als goden de gaven van God. Vandaar dat we kunnen begrijpen wat zij die goed waren dachten dat het doel van de deugd was, en waaraan zij het uiteindelijk toeschreven, namelijk, aan eer; want wat de slechten betreft, zij hadden geen deugd, hoewel zij eer verlangden en ernaar streefden deze te bezitten door bedrog en bedrog. Cato krijgt een hogere soort lof toegezwaaid, want hij zegt over hem: “Hoe minder hij roem zocht, hoe meer die hem volgde.”[199] Wij zeggen lof van een hogere soort; want de glorie met het verlangen waarnaar de Romeinen brandden, is het oordeel van mensen die goed over mensen denken. En daarom is de deugd beter, die tevreden is met geen menselijk oordeel behalve dat van iemands eigen geweten. Vandaar dat de apostel zegt: “Want dit is onze glorie, het getuigenis van ons geweten.”[200] En op een andere plaats zegt hij: ‘Maar laat ieder zijn eigen werk beproeven, en dan zal hij in zichzelf roem hebben, en niet in een ander.’[201] Die glorie, eer en macht, die zij voor zichzelf verlangden en die zij met goede kunsten trachtten te bereiken, moesten niet door deugd worden nagestreefd, maar door deugd door hen. Want er is geen ware deugd, behalve die welke gericht is op dat doel waarin het hoogste en ultieme goed is.[Blz. 202] van de mens. Daarom had Cato zelfs de eerbewijzen die hij zocht niet moeten zoeken, maar de staat had ze hem ongevraagd moeten verlenen, vanwege zijn deugden.

Maar van de twee grote Romeinen van die tijd was Cato degene wiens deugd verreweg het dichtst bij het ware idee van deugd stond. Laten we daarom verwijzen naar de mening van Cato zelf, om te ontdekken wat het oordeel was dat hij had gevormd over de toestand van de staat, zowel toen als in vroegere tijden. “Ik denk niet,” zegt hij, “dat het door wapens was dat onze voorouders de republiek groot maakten van klein. Als dat het geval was geweest, zou de republiek van onze tijd veel bloeiender zijn geweest dan die van hun tijd, want het aantal bondgenoten en burgers is veel groter; en bovendien bezitten wij een veel grotere overvloed aan harnassen en paarden dan zij. Maar het waren andere dingen dan deze die hen groot maakten, en wij hebben er geen van: industrie thuis, rechtvaardige regering buiten, een geest vrij in overleg, noch verslaafd aan misdaad noch aan lust. In plaats daarvan hebben we luxe en hebzucht, armoede in de staat, weelde onder burgers; we prijzen rijkdom, we volgen luiheid; er wordt geen onderscheid gemaakt tussen het goede en het slechte; alle beloningen van deugd worden in bezit genomen door intrige. En geen wonder, wanneer ieder individu alleen voor zijn eigen bestwil raadpleegt, wanneer jullie de slaven van genot thuis zijn, en, in openbare zaken, van geld en gunst, geen wonder dat er een aanval wordt gedaan op de onbeschermde republiek.”[202]

Wie deze woorden van Cato of Sallustius hoort, denkt waarschijnlijk dat zulke lofprijzingen van de oude Romeinen op hen allen van toepassing waren, of in ieder geval op heel veel van hen. Dat is niet zo; anders zouden de dingen die Cato zelf schrijft en die ik in het tweede boek van dit werk heb geciteerd, niet waar zijn. In die passage zegt hij dat zelfs vanaf het begin van de staat er onrecht werd begaan door de machtigen, wat leidde tot de scheiding van het volk van de vaderen, naast welke er andere interne onenigheid was; en de enige tijd waarin er een rechtvaardig en gematigd bestuur bestond, was na de verbanning van de koningen, en dat niet langer dan toen ze reden hadden om bang te zijn voor Tarquinius en de zware oorlog voerden die[Blz. 203] ondernomen om zijnentwil tegen Etrurië; maar daarna onderdrukten de vaders het volk als slaven, geselden hen zoals de koningen hadden gedaan, verdreven hen van hun land en hielden, met uitsluiting van alle anderen, de regering in hun eigen handen. En tot deze onenigheid, terwijl de vaders wensten te regeren en het volk niet bereid was te dienen, maakte de tweede Punische oorlog een einde; want opnieuw begon grote angst op hun onrustige geesten te drukken, hen door een andere en grotere angst van die afleidingen af ​​te houden en hen terug te brengen tot burgerlijke harmonie. Maar de grote dingen die toen werden bereikt, werden bereikt door het bestuur van een paar mannen, die op hun eigen manier goed waren. En door de wijsheid en vooruitziende blik van deze paar goede mannen, die de republiek in staat stelden deze kwalen te verdragen en te verzachten, werd het steeds groter. En dit bevestigt dezelfde historicus, wanneer hij zegt dat hij, lezend en horend over de vele illustere prestaties van het Romeinse volk in vrede en in oorlog, te land en ter zee, wenste te begrijpen waardoor deze grote dingen speciaal in stand werden gehouden. Want hij wist dat de Romeinen heel vaak met een klein gezelschap hadden gestreden tegen grote legioenen van de vijand; en hij wist ook dat ze met kleine middelen oorlogen hadden gevoerd met rijke koningen. En hij zegt dat, na er veel over nagedacht te hebben, het hem duidelijk leek dat de uitstekende deugd van een paar burgers het geheel had bereikt, en dat dat verklaarde hoe armoede rijkdom overwon, en kleine aantallen grote menigten. Maar, voegt hij toe, nadat de staat was gecorrumpeerd door weelde en luiheid, was de republiek, door haar eigen grootheid, weer in staat de ondeugden van haar magistraten en generaals te verdragen. Daarom zijn zelfs de lofzangen van Cato slechts van toepassing op een paar; want slechts weinigen bezaten die deugd die mensen ertoe brengt om glorie, eer en macht na te jagen op de ware weg, dat wil zeggen, door de deugd zelf. Deze binnenlandse industrie, waarover Cato spreekt, was het gevolg van een verlangen om de staatskas te verrijken, zelfs al zou het resultaat armoede thuis zijn; en daarom, wanneer hij spreekt over het kwaad dat voortkomt uit de corruptie van de moraal, keert hij de uitdrukking om en zegt: “Armoede in de staat, rijkdom thuis.”

[Blz. 204]

13. Over de liefde voor lof, die, hoewel een ondeugd, als een deugd wordt beschouwd, omdat er een nog grotere ondeugd mee wordt beteugeld.

Daarom, toen de koninkrijken van het Oosten al lange tijd illuster waren, behaagde het God dat er ook een westers rijk zou ontstaan, dat, hoewel later in de tijd, illusterder zou zijn in omvang en grootheid. En, opdat het de ernstige kwalen zou kunnen overwinnen die onder andere naties bestonden, gaf Hij het opzettelijk aan zulke mannen die, ter wille van eer, en lof, en glorie, goed overleg pleegden voor hun land, in wiens glorie zij hun eigen glorie zochten, en wiens veiligheid zij niet aarzelden te verkiezen boven hun eigen, het verlangen naar rijkdom en vele andere ondeugden onderdrukkend voor deze ene ondeugd, namelijk de liefde voor lof. Want hij heeft het gezondste inzicht die erkent dat zelfs de liefde voor lof een ondeugd is; en dit is ook niet ontsnapt aan de perceptie van de dichter Horatius, die zegt:

“Ben je opgeblazen door ambitie? Neem dan advies:
Dat boek zal je troost bieden als je het drie keer leest.”[203]
En dezelfde dichter heeft in een lyrisch lied het volgende gezegd, met de wens om de passie voor overheersing te onderdrukken:

“Heers over een ambitieuze geest, en je hebt
Een groter koninkrijk dan wanneer je je erbij zou aansluiten
Naar het verre Gades Libië, en dus
Zou in dienst moeten blijven van beide Carthaagse.”[204]
Niettemin zijn zij die lagere lusten beteugelen, niet door de kracht van de Heilige Geest verkregen door het geloof van vroomheid, of door de liefde voor begrijpelijke schoonheid, maar door het verlangen naar menselijke lof, of in ieder geval ze beter beteugelen door de liefde voor zulke lof, inderdaad nog niet heilig, maar alleen minder laag. Zelfs Tully was niet in staat dit feit te verbergen; want in dezelfde boeken die hij schreef, De Republica , gaat hij, wanneer hij spreekt over de opvoeding van een staatshoofd, die, zegt hij, gevoed zou moeten worden met glorie, verder met te zeggen dat hun voorouders veel wonderbaarlijke en illustere dingen deden door het verlangen naar glorie. Zo ver van het weerstaan ​​van deze ondeugd, dachten ze zelfs dat het opgewekt en aangewakkerd moest worden, veronderstellend dat dat gunstig zou zijn voor de republiek. Maar zelfs in zijn boeken over filosofie verbloemt Tully dit niet[Blz. 205] giftige mening, want hij belijdt het daar duidelijker dan de dag. Want wanneer hij spreekt over die studies die moeten worden nagestreefd met het oog op het ware goede , en niet met het ijdele verlangen naar menselijke lof, introduceert hij de volgende universele en algemene verklaring:

“Eer voedt de kunsten, en roem stimuleert iedereen tot het beoefenen van studies. Maar die bezigheden die over het algemeen in diskrediet worden gebracht, worden altijd verwaarloosd.”[205]

14. Over het uitroeien van de liefde voor menselijke lof, want alle glorie van de rechtvaardige is in God.

Het is daarom ongetwijfeld veel beter om dit verlangen te weerstaan ​​dan eraan toe te geven, want hoe reiner iemand is van deze verontreiniging, hoe meer hij op God lijkt; en, hoewel deze ondeugd niet volledig uit zijn hart wordt uitgeroeid, want het houdt niet op zelfs de geesten te verleiden van hen die goede vorderingen maken in de deugd, laat in ieder geval het verlangen naar glorie overtroffen worden door de liefde voor gerechtigheid, zodat, als er ergens “verwaarloosde dingen liggen die over het algemeen in diskrediet worden gebracht”, als ze goed zijn, als ze juist zijn, zelfs de liefde voor menselijke lof kan blozen en kan wijken voor de liefde voor de waarheid. Want zo vijandig is deze ondeugd aan het vrome geloof, als de liefde voor glorie groter is in het hart dan de vrees of liefde voor God, dat de Heer zei: “Hoe kunt u geloven, die de glorie van elkaar verwacht, en de glorie die van God alleen is, niet zoekt?”[206] Ook over sommigen die in Hem geloofden, maar bang waren Hem openlijk te belijden, zegt de evangelist: ‘Zij hadden de eer van mensen meer lief dan de eer van God.’[207] wat de heilige apostelen niet deden, die, toen zij de naam van Christus verkondigden op die plaatsen waar deze niet alleen in diskrediet werd gebracht en daarom werd verwaarloosd – zoals Cicero zegt: “Die dingen worden altijd verwaarloosd die over het algemeen in diskrediet worden gebracht,” – maar zelfs in de grootste afschuw werden gehouden, vasthoudend aan wat zij hadden gehoord van de Goede Meester, die ook de geneesheer van de geest was: “Als iemand Mij verloochent voor de mensen, die zal Ik ook verloochenen voor Mijn Vader, die in de hemel is, en voor de engelen van God,”[208] te midden van vervloekingen en verwijten, en de meest zware vervolgingen en wrede straffen,[Blz. 206] werden niet afgeschrikt van de prediking van menselijke zaligheid door het lawaai van menselijke verontwaardiging. En toen, terwijl zij goddelijke dingen deden en spraken, en goddelijke levens leidden, als het ware harde harten overwonnen, en in hen de vrede van gerechtigheid brachten, volgde grote heerlijkheid hen in de gemeente van Christus, rustten zij daarin niet als in het einde van hun deugd, maar, die heerlijkheid zelf toeschrijvend aan de heerlijkheid van God, door wiens genade zij waren wat zij waren, zochten zij, ook door diezelfde vlam, de geesten van hen voor wiens goed zij raadpleegden, aan te steken tot de liefde van Hem, door wie zij gemaakt konden worden tot wat zij zelf waren. Want hun Meester had hun geleerd niet te zoeken goed te zijn ter wille van menselijke heerlijkheid, zeggende: “Ziet toe dat gij uw gerechtigheid niet doet voor de mensen, om door hen gezien te worden, of anders zult gij geen loon hebben van uw Vader, die in de hemelen is.”[209] Maar nogmaals, opdat zij, uit vrees om mensen te behagen, niet minder nuttig zouden zijn door hun goedheid te verbergen en te laten zien met welk doel zij die bekend zouden moeten maken, zegt Hij: Laat uw werken schijnen voor de mensen, opdat zij uw goede daden zien en uw Vader, die in de hemelen is, verheerlijken.[210] Niet, let op, “opdat gij door hen gezien mag worden, dat wil zeggen, opdat hun ogen op u gericht mogen zijn,” – want van uzelf zijt gij niets, – maar “opdat zij uw Vader, die in de hemel is, verheerlijken,” door hun blik te richten op wie zij mogen worden zoals gij zijt. Deze volgden de martelaren, die de Scævolas, en de Curtiusen, en de Deciusen overtroffen, beiden in ware deugd, omdat in ware vroomheid, en ook in de grootheid van hun aantal. Maar aangezien die Romeinen in een aardse stad waren, en voor zich hadden, als het einde van alle ambten die ten behoeve daarvan werden ondernomen, haar veiligheid, en een koninkrijk, niet in de hemel, maar op aarde, – niet in de sfeer van het eeuwige leven, maar in de sfeer van overlijden en opvolging, waar de doden worden opgevolgd door de stervenden, – wat anders dan glorie zouden zij liefhebben, waardoor zij zelfs na de dood wensten te leven in de monden van hun bewonderaars?

15. Over de tijdelijke beloning die God aan de deugden van de Romeinen gaf.

Nu dan, wat betreft hen aan wie God geen genade heeft betoond,[Blz. 207] doel om eeuwig leven te geven met Zijn heilige engelen in Zijn eigen hemelse stad, aan de gemeenschap waarvan die ware vroomheid die geen dienst verleent aan religie, die de Grieken λατρεία noemen, aan iedereen behalve de ware God, leidt, als Hij hun ook de aardse glorie van dat meest voortreffelijke rijk had onthouden, zou er geen beloning zijn gegeven aan hun goede kunsten, dat wil zeggen, hun deugden, waarmee zij zo’n grote glorie probeerden te bereiken. Want wat betreft hen die schijnen iets goeds te doen om glorie van mensen te ontvangen, zegt de Heer ook: “Voorwaar, Ik zeg u, zij hebben hun beloning ontvangen.”[211] Zo verachtten ook dezen hun eigen privé-aangelegenheden ter wille van de republiek, en verzetten zich tegen hebzucht voor haar schatkist, raadpleegden het welzijn van hun land met een geest van vrijheid, waren noch verslaafd aan wat hun wetten als misdaad bestempelden, noch aan lust. Door al deze daden, zoals langs de ware weg, drongen zij voort naar eer, macht en glorie; zij werden geëerd onder bijna alle naties; zij legden de wetten van hun rijk op aan vele naties; en op deze dag, zowel in de literatuur als in de geschiedenis, zijn zij glorieus onder bijna alle naties. Er is geen reden waarom zij zouden klagen over de rechtvaardigheid van de opperste en ware God, – “zij hebben hun beloning ontvangen.”

16. Over de beloning van de heilige burgers van de hemelse stad, voor wie het voorbeeld van de deugden van de Romeinen nuttig is.

Maar de beloning van de heiligen is heel anders, die zelfs hier smaad verdroegen voor die stad van God die gehaat is door de liefhebbers van deze wereld. Die stad is eeuwig. Daar wordt niemand geboren, want niemand sterft. Daar is ware en volledige gelukzaligheid, – geen godin, maar een geschenk van God. Vandaar ontvangen we de belofte van geloof, terwijl we op onze pelgrimstocht zuchten naar haar schoonheid. Daar gaat de zon niet op voor de goeden en de slechten, maar de Zon der Gerechtigheid beschermt alleen de goeden. Daar zal geen grote ijver worden besteed om de publieke schatkist te verrijken door ontberingen thuis te lijden, want daar is de gemeenschappelijke schatkist van de waarheid. En daarom was het niet alleen ter wille van het belonen van de burgers van Rome dat haar rijk en glorie zo opvallend was uitgebreid, maar ook opdat de burgers van die eeuwige stad, tijdens hun pelgrimstocht hier, ijverig en nuchter deze voorbeelden zouden kunnen overdenken, en[Blz. 208] zie eens hoeveel liefde zij verschuldigd zijn aan het hemelse vaderland vanwege het eeuwige leven, als het aardse vaderland zo geliefd was bij zijn burgers vanwege de menselijke glorie.

17. Wat was het voordeel van de oorlogen die de Romeinen voerden, en hoeveel droegen ze bij aan het welzijn van degenen die ze overwonnen?

Want wat dit leven van stervelingen betreft, dat in een paar dagen voorbij is en ten einde loopt, wat maakt het uit onder wiens regering een stervende leeft, als zij die regeren hem niet dwingen tot goddeloosheid en ongerechtigheid? Hebben de Romeinen die volken dan wel kwaad gedaan, aan wie zij, toen ze onderworpen waren, hun wetten oplegden, behalve voor zover dat met grote slachting in oorlog werd bereikt? Nu, als het met instemming van de volken was gedaan, zou het met groter succes zijn gedaan, maar er zou geen glorie van verovering zijn geweest, want de Romeinen zelf leefden ook niet vrijgesteld van die wetten die zij aan anderen oplegden. Als dit was gedaan zonder Mars en Bellona, ​​zodat er geen plaats was geweest voor de overwinning, niemand had veroverd waar niemand had gevochten, zou de toestand van de Romeinen en van de andere naties dan niet een en dezelfde zijn geweest, vooral als datgene wat later het meest humaan en het meest aanvaardbaar werd gedaan, onmiddellijk was gedaan, namelijk de toelating van allen tot de rechten van Romeinse burgers die tot het Romeinse rijk behoorden, en als dat het voorrecht van allen was gemaakt wat voorheen het voorrecht was van enkelen, met deze ene voorwaarde, dat de nederige klasse die geen eigen land had, op kosten van de overheid zou leven – een alimentatieheffing, die door hen met veel meer gratie zou zijn betaald aan de handen van goede bestuurders van de republiek, waarvan zij leden waren, met hun eigen hartelijke toestemming, dan waarmee het zou zijn betaald als het van hen was afgedwongen als overwonnen mannen? Want ik zie niet wat het voor de veiligheid, de goede moraal en zeker niet voor de waardigheid van de mensen betekent dat sommigen hebben veroverd en anderen zijn veroverd, behalve dat het hun die meest waanzinnige pracht van menselijke glorie oplevert, waarin “zij hun beloning hebben ontvangen”, die met buitensporig verlangen ernaar brandden en de meest gretige oorlogen voerden. Want betalen hun landen geen schatting? Hebben zij enig voorrecht om te leren wat de anderen niet het voorrecht hebben om te leren? Zijn[Blz. 209] zijn er niet veel senatoren in de andere landen die Rome niet eens van gezicht kennen? Neem de uiterlijke schijn weg,[212] en wat zijn alle mensen tenslotte anders dan mensen? Maar zelfs al zou de verdorvenheid van de tijd toestaan ​​dat alle betere mensen hoger geëerd zouden worden dan anderen, dan zou de menselijke eer toch niet zo hoog geprijst moeten worden, want het is rook die geen gewicht heeft. Maar laten we ons zelfs in deze dingen bedienen van de goedheid van God. Laten we bedenken hoe grote dingen zij verachtten, hoe grote dingen zij verdroegen, welke lusten zij bedwongen ter wille van de menselijke glorie, die die glorie als het ware verdiende als beloning voor zulke deugden; en laat dit nuttig voor ons zijn, zelfs bij het onderdrukken van trots, zodat, zoals die stad waarin ons beloofd is te regeren, deze stad zo ver overtreft als de hemel ver van de aarde is, zoals het eeuwige leven tijdelijke vreugde, vaste glorie, loze lofprijzing, of het gezelschap van engelen, het gezelschap van stervelingen, of de glorie van Hem die de zon en de maan het licht van de zon en de maan maakte, de burgers van zo’n groot land zichzelf niet iets heel groots mogen toeschijnen te hebben gedaan, als ze, om het te verkrijgen, wat goede werken hebben gedaan of wat kwaad hebben verdragen, terwijl die mannen voor dit aardse land dat al verkregen was, zulke grote dingen hebben gedaan, zulke grote dingen hebben geleden. En vooral moeten al deze dingen in overweging worden genomen, omdat de vergeving van zonden die burgers verzamelt in het hemelse land iets in zich heeft waarmee een vage gelijkenis wordt gevonden in dat asiel van Romulus, waar ontsnapping aan de straf voor allerlei misdaden die menigte bijeenbracht waarmee de staat zou worden gesticht.

18. Hoe ver moeten christenen van roemen verwijderd zijn, als ze iets gedaan hebben uit liefde voor het eeuwige vaderland, terwijl de Romeinen zulke grote dingen deden voor de menselijke glorie en een aardse stad.

Wat is het dan voor groots voor die eeuwige en hemelse stad om alle bekoringen van deze wereld, hoe aangenaam ook, te verachten, als Brutus ter wille van deze aardse stad zelfs zijn zoon ter dood zou kunnen brengen, een offer dat de hemelse stad niemand dwingt te brengen? Maar het is zeker moeilijker om je zonen ter dood te brengen, dan om te doen wat er voor het hemelse vaderland gedaan moet worden, zelfs om aan de armen die[Blz. 210] dingen die werden beschouwd als dingen die moesten worden verzameld en weggelegd voor iemands kinderen, of die moesten worden losgelaten, als er een verleiding zou ontstaan ​​die ons dwingt dit te doen, ter wille van het geloof en de rechtvaardigheid. Want het zijn geen aardse rijkdommen die ons of onze zonen gelukkig maken; want ze moeten óf door ons verloren worden tijdens ons leven, óf worden bezeten wanneer we dood zijn, door wie we niet weten, of misschien door wie we niet zouden willen. Maar het is God die ons gelukkig maakt, die de ware rijkdom van de geest is. Maar van Brutus getuigt zelfs de dichter die zijn lof viert dat het de aanleiding van zijn ongeluk was dat hij zijn zoon doodde, want hij zegt:

“En noem zijn eigen rebelse zaad
Voor de bedreigde vrijheid om te bloeden.
Ongelukkige vader! Hoezo?
De daad wordt beoordeeld op basis van de dagen erna.”[213]
Maar in het volgende vers troost hij hem in zijn ongelukkigheid, door te zeggen:

“De liefde voor zijn land zal alles overtreffen.”
Er zijn die twee dingen, namelijk vrijheid en het verlangen naar menselijke lof, die de Romeinen tot bewonderenswaardige daden dwongen. Als daarom, voor de vrijheid van stervende mensen, en voor het verlangen naar menselijke lof dat door stervelingen wordt nagestreefd, zonen door een vader ter dood konden worden gebracht, wat is het dan groots, als, voor de ware vrijheid die ons heeft bevrijd van de heerschappij van zonde, en dood, en de duivel, — niet door het verlangen naar menselijke lof, maar door het oprechte verlangen om mensen te bevrijden, niet van koning Tarquinius, maar van demonen en de vorst der demonen — wij, ik zeg niet, onze zonen ter dood zouden brengen, maar onder onze zonen de armen van Christus zouden rekenen? Als ook een andere Romeinse leider, bijgenaamd Torquatus, zijn zoon doodde, niet omdat hij tegen zijn land vocht, maar omdat hij, uitgedaagd door een vijand, door jeugdige onstuimigheid vocht, hoewel voor zijn land, maar in strijd met de bevelen die hij als generaal van zijn vader had gegeven; en dit deed hij, ondanks het feit dat zijn zoon overwinnaar was, opdat er niet meer kwaad zou zijn in het voorbeeld van verachte autoriteit, dan goed in de glorie van het doden van een vijand; – als, zeg ik, Torquatus zo handelde, waarom zouden zij zich dan beroemen, die, voor de wetten van een hemels land, alle aardse goede dingen verachten, die[Blz. 211] veel minder bemind dan zonen? Als Furius Camillus, die veroordeeld werd door degenen die hem benijdden, ondanks dat hij het juk van hun bitterste vijanden, de Veientes, van de nekken van zijn landgenoten had afgeworpen, zijn ondankbare land opnieuw van de Galliërs bevrijdde, omdat hij geen andere had waarin hij betere mogelijkheden kon hebben om een ​​leven van glorie te leiden; als Camillus dat deed, waarom zou hij dan geprezen moeten worden als iemand die iets groots heeft gedaan, die, nadat hij misschien in de kerk door vleselijke vijanden zeer ernstig en oneervol onrecht heeft geleden, zich niet tot ketterse vijanden heeft gewend, of zelf een ketterij tegen haar heeft geuit, maar haar veeleer heeft verdedigd, voor zover hij kon, tegen de meest verderfelijke perversiteit van ketters, aangezien er geen andere kerk is, ik zeg niet waarin men een leven van glorie kan leiden, maar waarin het eeuwige leven kan worden verkregen? Als Mucius, om vrede te sluiten met koning Porsenna, die de Romeinen met een zeer zware oorlog onder druk zette, toen hij er niet in slaagde Porsenna te doden, maar per ongeluk een ander voor hem doodde, zijn rechterhand uitstak en deze op een gloeiend heet altaar legde, terwijl hij zei dat velen van hen die hij zag, hadden samengespannen voor zijn vernietiging, zodat Porsenna, doodsbang door zijn durf en bij de gedachte aan een samenzwering van hen zoals hij, onmiddellijk al zijn oorlogsplannen herriep en vrede sloot; – als, zeg ik, Mucius dit deed, wie zal dan spreken over zijn verdienstelijke aanspraken op het koninkrijk der hemelen, als hij daarvoor niet één hand, maar zelfs zijn hele lichaam in de vlammen heeft gestort, en dat niet door zijn eigen spontane daad, maar omdat hij door een ander werd vervolgd? Als Curtius, zijn paard aansporend, zich geheel bewapend in een steile kloof wierp, gehoorzamend aan de orakels van hun goden, die hadden bevolen dat de Romeinen het beste wat ze bezaten in die kloof moesten gooien, en zij daaruit alleen konden begrijpen dat, aangezien zij uitblonken in mannen en wapens, de goden hadden bevolen dat een gewapend man met kop en schouders in die vernietiging zou worden geworpen; als hij dit deed, zullen we dan zeggen dat die man iets groots heeft gedaan voor de eeuwige stad die misschien door een soortgelijke dood is gestorven, niet door zichzelf spontaan in een kloof te storten, maar door deze dood te ondergaan door de handen van een vijand van zijn geloof, vooral wanneer hij van zijn Heer, die ook Koning is van[Blz. 212] in zijn land, een zekerder orakel, “Wees niet bang voor hen die het lichaam doden, maar de ziel niet kunnen doden?”[214] Als de Decii zichzelf aan de dood wijdden, zichzelf in woorden wijdden, dat zij door te vallen en door hun bloed de toorn van de goden te sussen, het middel konden zijn om het Romeinse leger te bevrijden; als zij dit deden, laten de heilige martelaren zich dan niet trots gedragen, alsof zij iets verdienstelijks hadden gedaan voor een aandeel in dat land waar eeuwig leven en geluk is, zelfs al vergoten zij hun bloed, niet alleen liefhebbend de broeders voor wie het werd vergoten, maar, zoals hun was bevolen, zelfs hun vijanden door wie het werd vergoten, hebben zij met elkaar geconcurreerd in geloof uit liefde en liefde uit geloof. Als Marcus Pulvillus, toen hij bezig was een tempel te wijden aan Jupiter, Juno en Minerva, met zo’n onverschilligheid het valse bericht ontving dat hem werd gebracht over de dood van zijn zoon, met de bedoeling hem zo te verontrusten dat hij zou vertrekken, en zo de eer van de wijding van de tempel aan zijn collega zou toevallen; als hij dat bericht met zo’n onverschilligheid ontving dat hij zelfs beval dat zijn zoon onbegraven zou worden weggegooid, terwijl de liefde voor de eer in zijn hart het verdriet van het verlies had overwonnen, hoe kan iemand dan beweren dat hij iets groots heeft gedaan voor de prediking van het evangelie, waardoor de burgers van de hemelse stad worden verlost van verschillende dwalingen en worden bijeengebracht van verschillende omzwervingen, tot wie zijn Heer heeft gezegd, toen hij bezorgd was over de begrafenis van zijn vader: “Volg mij, en laat de doden hun doden begraven?”[215] Om zijn eed niet te breken, zelfs niet tegenover zijn wreedste vijanden, keerde Regulus vanuit Rome zelf naar hen terug, omdat (zoals hij de Romeinen zou hebben geantwoord toen zij hem wilden behouden) hij niet de waardigheid van een eervol burger in Rome kon hebben nadat hij een slaaf van de Afrikanen was geweest, en de Carthagers brachten hem ter dood met de grootste martelingen, omdat hij tegen hen had gesproken in de senaat. Als Regulus aldus handelde, welke martelingen moeten dan niet worden veracht ter wille van de goede trouw jegens dat land waar het geloof zelf tot zaligheid leidt? Of wat zal een mens de Heer teruggegeven hebben voor alles wat Hij hem heeft geschonken, als hij, voor de trouw die hij Hem verschuldigd is,[Blz. 213] zulke dingen heeft geleden als Regulus heeft geleden door de handen van zijn meest meedogenloze vijanden voor het goede vertrouwen dat hij aan hen verschuldigd was? En hoe zal een Christen durven opscheppen over zijn vrijwillige armoede, die hij heeft gekozen om tijdens de pelgrimstocht van dit leven des te onbelemmerder de weg te bewandelen die leidt naar het land waar de ware rijkdommen zijn, namelijk God Zelf;—hoe, zeg ik, zal hij zichzelf hierop opscheppen, wanneer hij hoort of leest dat Lucius Valerius, die stierf toen hij het ambt van consul bekleedde, zo arm was dat zijn begrafeniskosten werden betaald met geld dat door het volk werd ingezameld?—of wanneer hij hoort dat Quintius Cincinnatus, die slechts vier acres land bezat en ze met zijn eigen handen bebouwde, van de ploeg werd gehaald om dictator te worden,—een ambt dat zelfs nog eervoller is dan dat van consul,—en dat hij, na grote glorie te hebben verworven door de vijand te overwinnen, er desondanks de voorkeur aan gaf om in zijn armoede te blijven? Of hoe kan iemand die niet door een beloning van deze wereld is overgehaald om zijn banden met dat hemelse en eeuwige land op te geven, roemen op het feit dat hij iets groots heeft gedaan? Als hij hoort dat Fabricius niet overgehaald kon worden om de Romeinse stad te verlaten door de grote geschenken die Pyrrhus, de koning van Epirot, hem aanbood. Hij beloofde hem een ​​vierde deel van zijn koninkrijk, maar verkoos er in zijn armoede als privépersoon te blijven. Want als, toen hun republiek, dat wil zeggen het belang van het volk, het belang van het land, het algemeen belang, het meest welvarend en rijk was, zij zelf zo arm waren in hun eigen huizen, dat een van hen, die al twee keer consul was geweest, door de censor uit die senaat van arme mannen werd gezet, omdat hij betrapt werd op het bezitten van tien pond aan zilverwerk, – aangezien, zeg ik, juist die mannen door wiens triomfen de staatskas werd verrijkt zo arm waren, zouden dan niet alle christenen, die van hun rijkdommen gemeenschappelijk bezit maken met een veel nobeler doel, juist dat (volgens wat er in de Handelingen van de Apostelen staat) zij aan ieder kunnen uitdelen naar zijn behoefte, en dat niemand mag zeggen dat iets zijn eigendom is, maar dat alle dingen hun gemeenschappelijk bezit zijn,[216] —moeten zij dan niet begrijpen dat zij niet op zichzelf mogen pochen, omdat[Blz. 214] Doen ze dat om het gezelschap van engelen te verkrijgen, terwijl die mannen bijna hetzelfde deden om de glorie van de Romeinen te behouden?

Hoe konden deze en andere soortgelijke zaken in de Romeinse geschiedenis zo wijd en zijd bekend worden en met zoveel faam worden verkondigd, als het Romeinse Rijk, dat zich wijd en zijd uitstrekte, niet tot zijn grootheid was verheven door schitterende successen? Daarom werd door dat rijk, dat zo uitgebreid en van zo lange duur was, zo vermaard en glorieus ook door de deugden van zulke grote mannen, de beloning die zij zochten, gegeven aan hun oprechte aspiraties. Ook worden ons voorbeelden voorgehouden, die de nodige vermaningen bevatten, zodat wij ons met schaamte zullen steken als wij inzien dat wij die deugden niet hebben vastgehouden ter wille van de meest glorieuze stad van God, die, op welke manier dan ook, lijken op de deugden die zij vasthielden ter wille van de glorie van een aardse stad. En dat, als wij ons ervan bewust zijn dat wij ze hebben vastgehouden, wij ons niet met trots zullen verheffen, omdat, zoals de apostel zegt: “Het lijden van de tegenwoordige tijd is niet te vergelijken met de heerlijkheid die aan ons geopenbaard zal worden.”[217] Maar wat betreft de menselijke en tijdelijke glorie, werden de levens van deze oude Romeinen voldoende waardig geacht. Daarom zien we ook, in het licht van die waarheid die, verhuld in het Oude Testament, wordt geopenbaard in het Nieuwe, namelijk dat het niet met het oog op aardse en tijdelijke voordelen is, die de goddelijke voorzienigheid op promiscue wijze aan goed en kwaad verleent, dat God aanbeden moet worden, maar met het oog op het eeuwige leven, de eeuwige gaven en de gemeenschap van de hemelse stad zelf; in het licht van deze waarheid zien we dat de Joden op de meest rechtvaardige wijze als een trofee werden gegeven aan de glorie van de Romeinen; want we zien dat deze Romeinen, die rustten op aardse glorie en die probeerden te verkrijgen door deugden, zoals zij waren, degenen overwonnen die in hun grote verdorvenheid de gever van ware glorie en van de eeuwige stad doodden en verwierpen.

19. Over het verschil tussen ware glorie en het verlangen naar overheersing.

Er is zeker een verschil tussen het verlangen naar menselijke glorie en het verlangen naar overheersing; want hoewel hij die de macht heeft,[Blz. 215] een overmoedig genoegen in menselijke glorie zal ook zeer geneigd zijn om ernstig naar overheersing te streven, niettemin streven zij die de ware glorie zelfs van menselijke lof begeren ernaar niet te mishagen degenen die goed over hen oordelen. Want er zijn vele goede morele kwaliteiten, waarvan velen competente rechters zijn, hoewel ze niet door velen worden bezeten; en door die goede morele kwaliteiten dringen die mensen aan op glorie, eer en overheersing, van wie Sallust zegt: “Maar zij dringen aan op de ware weg.”

Maar wie, zonder het verlangen naar glorie te bezitten dat iemand bang maakt om hen die zijn gedrag beoordelen te mishagen, naar overheersing en macht verlangt, probeert heel vaak te verkrijgen wat hij liefheeft door de meest openlijke misdaden. Daarom jaagt hij die glorie verlangt ernaar om het te verkrijgen, hetzij langs de ware weg, hetzij zeker door bedrog en list, en wil hij goed lijken als hij dat niet is. Daarom is het voor hem die deugden bezit een grote deugd om glorie te verachten; want verachting ervan wordt door God gezien, maar is niet openbaar voor het menselijk oordeel. Want wat iemand ook doet voor de ogen van mensen om zichzelf te tonen als een verachter van glorie, als zij vermoeden dat hij het doet om grotere lof te krijgen, dat wil zeggen, grotere glorie, dan heeft hij geen middel om aan de waarnemingen van hen die hem verdenken te bewijzen dat de zaak werkelijk anders is dan zij vermoeden. Maar hij die het oordeel van lofprijzers veracht, veracht ook de onbezonnenheid van verdachten. Hun heil veracht hij inderdaad niet, als hij werkelijk goed is; want zo groot is de rechtvaardigheid van die man die zijn deugden ontvangt van de Geest van God, dat hij zelfs zijn vijanden liefheeft, en hen zo liefheeft dat hij wenst dat zijn haters en lasteraars tot rechtvaardigheid worden bekeerd en zijn metgezellen worden, en dat niet in een aards maar in een hemels land. Maar met betrekking tot zijn lofprijzers, hoewel hij weinig waarde hecht aan hun lof, hecht hij niet weinig waarde aan hun liefde; ook ontwijkt hij hun lof niet, opdat hij hun liefde niet zou verbeuren. En daarom streeft hij er ernstig naar dat hun lofprijzingen gericht worden op Hem van wie iedereen ontvangt wat in hem werkelijk prijzenswaardig is. Maar hij die een verachter is van glorie, maar hebzuchtig is naar overheersing, overtreft de beesten in de ondeugden van wreedheid en weelde. Zulke waren inderdaad zeker van de Romeinen,[Blz. 216] die, de liefde voor achting missend, niet de dorst naar overheersing miste; en dat er velen van zulke waren, getuigt de geschiedenis. Maar het was Nero Caesar die als eerste de top bereikte, en, als het ware, de citadel, van deze ondeugd; want zo groot was zijn weelde, dat men zou hebben gedacht dat er niets mannelijks in hem te vrezen was, en zo wreed was zijn, dat, als het tegendeel niet bekend was geweest, niemand zou hebben gedacht dat er iets verwijfds in zijn karakter was. Niettemin worden macht en overheersing zelfs aan zulke mannen niet gegeven, behalve door de voorzienigheid van de allerhoogste God, wanneer Hij oordeelt dat de staat van menselijke zaken zulke heren waardig is. De goddelijke uitspraak is duidelijk over deze kwestie; want de Wijsheid van God spreekt aldus: “Door mij regeren koningen, en tirannen bezitten het land.”[218] Maar opdat niet gedacht wordt dat met “tirannen” niet slechte en goddeloze koningen bedoeld worden, maar dappere mannen, in overeenstemming met het oude gebruik van het woord, zoals wanneer Vergilius zegt:

“Want weet dat het verdrag misschien niet standhoudt
Waar de koning de koning begroet en niet de hand reikt,”[219]
Op een andere plaats wordt over God op ondubbelzinnige wijze gezegd dat Hij “de huichelaar laat regeren vanwege de verdorvenheid van het volk.”[220] Daarom, hoewel ik, naar mijn vermogen, heb aangetoond om welke reden God, die alleen waarachtig en rechtvaardig is, de Romeinen, die goed waren volgens een bepaalde standaard van een aardse staat, heeft geholpen de glorie van zo’n groot rijk te verwerven, kan er niettemin een meer verborgen oorzaak zijn, die beter bekend is bij God dan bij ons, afhankelijk van de verscheidenheid van de verdiensten van het menselijk ras. Onder allen die werkelijk vroom zijn, is men het er in ieder geval over eens dat niemand zonder ware vroomheid – dat wil zeggen, ware aanbidding van de ware God – ware deugd kan hebben; en dat het niet ware deugd is die de slaaf is van menselijke lof. Hoewel zij die geen burgers zijn van de eeuwige stad, die in de heilige Schrift de stad van God wordt genoemd, desondanks nuttiger zijn voor de aardse stad wanneer zij zelfs die deugd bezitten dan wanneer zij die niet hadden. Maar er zou niets gelukkiger kunnen zijn voor menselijke zaken dan dat, door de genade van God, zij die begiftigd zijn met ware vroomheid van het leven, als zij de bekwaamheid hebben om mensen te regeren, ook de[Blz. 217] macht. Maar zulke mannen, hoe groot hun deugden ook mogen zijn in dit leven, schrijven die uitsluitend toe aan de genade van God die Hij hun heeft geschonken — bereidwillig, gelovend, zoekend. En tegelijkertijd begrijpen ze hoe ver ze tekortschieten in die volmaaktheid van rechtvaardigheid die bestaat in de gemeenschap van die heilige engelen waarvoor ze zichzelf proberen geschikt te maken. Maar hoezeer die deugd ook geprezen en bejubeld mag worden, die zonder ware vroomheid de slaaf is van de menselijke glorie, ze is helemaal niet te vergelijken met zelfs de zwakke beginselen van de deugd van de heiligen, wier hoop is gesteld op de genade en barmhartigheid van de ware God.

20. Dat het even schandelijk is dat deugden de menselijke glorie dienen als lichamelijk genot.

Filosofen, die het doel van het menselijk goed in de deugd zelf plaatsen, om bepaalde andere filosofen te schande te maken, die weliswaar de deugden goedkeuren, maar ze allemaal meten met betrekking tot het doel van lichamelijk genot, en denken dat dit genot om zichzelf moet worden gezocht, maar de deugden vanwege het genot, zijn geneigd een soort woordbeeld te schilderen, waarin het Genot als een luxueuze koningin op een koninklijke zetel zit, en alle deugden aan haar onderworpen zijn als slaven, haar in de gaten houdend terwijl ze knikt, zodat ze kunnen doen wat ze ook zal bevelen. Ze beveelt Voorzichtigheid om altijd op haar hoede te zijn om te ontdekken hoe het Genot kan regeren en veilig kan zijn. Rechtvaardigheid beveelt ze om te verlenen wat ze kan, om die vriendschappen veilig te stellen die nodig zijn voor lichamelijk genot; om niemand kwaad te doen, opdat het Genot niet, vanwege het overtreden van de wetten, in veiligheid kan leven. Ze beveelt standvastigheid om haar meesteres, dat wil zeggen, Plezier, dapper in haar gedachten te houden, als haar lichaam een ​​kwelling overkomt die niet de dood veroorzaakt, zodat ze door herinnering aan vroegere genoegens de schrijnende pijn van de huidige kan verzachten. Ze beveelt matigheid om slechts een bepaalde hoeveelheid te nemen, zelfs van het meest favoriete voedsel, opdat door overmatig gebruik niets schadelijk blijkt te zijn door de gezondheid van het lichaam te verstoren, en zo Plezier, dat de Epicureërs hoofdzakelijk laten bestaan ​​uit de gezondheid van het lichaam, ernstig wordt beledigd. Zo zullen de deugden, met de hele waardigheid van hun glorie, de slaven van Plezier zijn, als van een heerszuchtige en verachtelijke vrouw.

Er is niets, zeggen onze filosofen, schandelijker[Blz. 218] en monsterlijker dan dit beeld, en dat de ogen van goede mensen minder kunnen verdragen. En ze zeggen de waarheid. Maar ik denk niet dat het beeld voldoende passend zou zijn, zelfs als het zo gemaakt zou zijn dat de deugden zouden worden voorgesteld als slaven van menselijke glorie; want hoewel die glorie geen weelderige vrouw is, is ze toch opgeblazen en heeft ze veel ijdelheid in zich. Daarom is het onwaardig aan de stevigheid en vastheid van de deugden om ze voor te stellen als dienende deze glorie, zodat Voorzichtigheid niets zal verschaffen, Rechtvaardigheid niets zal verdelen, Matigheid niets zal matigen, behalve met het doel dat mensen tevreden kunnen zijn en ijdele glorie gediend. Ook zullen ze zich niet kunnen verdedigen tegen de beschuldiging van zulke laagheid, terwijl ze, door verachters van glorie te zijn, het oordeel van andere mensen negeren, zichzelf wijs lijken en zichzelf behagen. Want hun deugd, – als het al deugd is – – is alleen op een andere manier onderworpen aan menselijke lof; want hij die zichzelf zoekt te behagen, zoekt nog steeds de mens te behagen. Maar hij die met ware vroomheid jegens God, die hij liefheeft, gelooft en op wie hij hoopt, zijn aandacht meer richt op de dingen die hem mishagen dan op de dingen, als die er al zijn, die hem welgevallig zijn, of liever, niet hemzelf, maar de waarheid, schrijft datgene waardoor hij nu de waarheid kan behagen, niet toe aan iets anders dan aan de genade van Hem die hij vreesde te mishagen. Hij dankt voor wat in hem genezen is en bidt voor de genezing van datgene wat nog niet genezen is.

21. Dat de heerschappij van Rome werd verleend door Hem van wie alle macht is en door Wiens voorzienigheid alle dingen worden bestuurd.

Deze dingen zijnde zo, schrijven wij de macht om koninkrijken en keizerrijken te geven niet toe aan iemand anders dan aan de ware God, die alleen de vrome de vreugde in het koninkrijk der hemelen schenkt, maar zowel de vrome als de goddeloze de koninklijke macht op aarde geeft, zoals het Hem behaagt, wiens welbehagen altijd rechtvaardig is. Want hoewel wij iets hebben gezegd over de principes die Zijn bestuur leiden, voor zover het Hem goed leek om het uit te leggen, is het toch te veel voor ons, en gaat het onze kracht ver te boven, om de verborgen dingen van de harten van de mensen te bespreken, en door een helder onderzoek de verdiensten van verschillende koninkrijken te bepalen. Hij, die daarom[Blz. 219] de ene ware God, die het menselijk ras nooit zonder rechtvaardig oordeel en hulp laat, gaf een koninkrijk aan de Romeinen toen Hij dat wilde, en zo groot als Hij wilde, zoals Hij ook deed aan de Assyriërs, en zelfs de Perzen, door wie, zoals hun eigen boeken getuigen, slechts twee goden worden aanbeden, de ene goed en de andere kwaad,—om nog maar te zwijgen over het Hebreeuwse volk, waarover ik al zoveel heb gesproken als nodig leek, die, zolang ze een koninkrijk waren, niemand aanbaden behalve de ware God. Dezelfde dus, die de Perzen oogsten gaf, hoewel ze de godin Segetia niet aanbaden, die de andere zegeningen van de aarde gaf, hoewel ze niet de vele goden aanbaden die de Romeinen veronderstelden te presideren, elk over een bepaald iets, of zelfs velen van hen over elk afzonderlijk iets,—Hij, zeg ik, gaf de Perzen heerschappij, hoewel ze geen van die goden aanbaden aan wie de Romeinen geloofden dat ze het rijk verschuldigd waren. En hetzelfde geldt voor zowel mensen als naties. Hij die de macht aan Marius gaf, gaf die ook aan Caius Caesar. Hij die de macht aan Augustus gaf, gaf die ook aan Nero. Hij die de macht aan de meest welwillende keizers gaf, de Vespasianen, vader en zoon, gaf die ook aan de wrede Domitianus. En tenslotte, om niet al die namen te hoeven herhalen, gaf Hij die de macht aan de christen Constantijn gaf, die die ook aan de afvallige Julianus gaf. Zijn begaafde geest werd bedrogen door een heiligschennende en verfoeilijke nieuwsgierigheid, aangewakkerd door machtswellust. En het was omdat hij door nieuwsgierigheid verslaafd was aan ijdele orakels, dat hij, overtuigd van de overwinning, de schepen verbrandde die beladen waren met de proviand die nodig waren voor zijn leger, en daarom, zich met vurige ijver bezighoudend met roekeloos gewaagde ondernemingen, werd hij spoedig gedood, als het rechtvaardige gevolg van zijn roekeloosheid, en liet zijn leger zonder proviand achter in het land van een vijand, en in zo’n benarde situatie dat het nooit had kunnen ontsnappen, behalve door de grenzen van het Romeinse rijk te veranderen, in strijd met dat voorteken van de god Terminus waar ik in het vorige boek over sprak; want de god Terminus gaf toe aan de noodzaak, hoewel hij niet had toegegeven aan Jupiter. Kennelijk worden deze dingen geregeerd en bestuurd door de ene God naar eigen goeddunken; en als Zijn motieven verborgen zijn, zijn ze dan onrechtvaardig?

[Blz. 220]

22. De duur en de gevolgen van oorlog zijn afhankelijk van de wil van God.

Zo worden ook de duur van oorlogen door Hem bepaald zoals Hij passend acht, overeenkomstig Zijn rechtvaardige wil, en welbehagen, en genade, om het menselijk ras te kwellen of te troosten, zodat ze soms langer, soms korter duren. De oorlog van de Piraten en de derde Punische oorlog werden met ongelooflijke snelheid beëindigd. Ook de oorlog van de vluchtende gladiatoren, hoewel daarin veel Romeinse generaals en consuls werden verslagen, en Italië vreselijk werd verwoest en verwoest, werd niettemin in het derde jaar beëindigd, aangezien het zelf, gedurende zijn voortduring, het einde van veel was geweest. De Picentes, de Marsi en de Peligni, niet verre maar Italiaanse naties, probeerden na een lange en zeer loyale slavernij onder het Romeinse juk hun hoofd op te heffen tot vrijheid, hoewel veel naties nu onderworpen waren aan de Romeinse macht, en Carthago was omvergeworpen. In deze Italiaanse oorlog werden de Romeinen zeer vaak verslagen, en kwamen twee consuls om, naast andere nobele senatoren; niettemin duurde deze ramp niet lang, want het vijfde jaar maakte er een einde aan. Maar de tweede Punische oorlog, die achttien jaar duurde en de grootste rampen en calamiteiten voor de republiek veroorzaakte, putte de kracht van de Romeinen uit en verteerde ze bijna; want in twee veldslagen vielen ongeveer zeventigduizend Romeinen.[221] De eerste Punische oorlog werd beëindigd nadat hij drieëntwintig jaar had geduurd. De Mithridatische oorlog werd veertig jaar gevoerd. En opdat niemand zou denken dat de Romeinen in de vroege en veelgeprezen tijd veel dapperder waren en beter in staat waren om oorlogen snel te beëindigen, duurde de Samnitische oorlog bijna vijftig jaar; en in deze oorlog werden de Romeinen zo verslagen dat ze zelfs onder het juk werden gebracht. Maar omdat ze niet van glorie hielden omwille van de gerechtigheid, maar eerder van gerechtigheid leken te houden omwille van de glorie, verbraken ze de vrede en het verdrag dat was gesloten. Deze dingen noem ik, omdat velen, onwetend van vroegere dingen, en sommigen ook verhullend wat ze weten, als ze in christelijke tijden een oorlog zien die iets langer duurt dan ze verwachtten, onmiddellijk een felle en brutale aanval op[Blz. 221] onze religie, uitroepend dat, zonder haar, de godheden nog steeds gesmeekt zouden zijn, volgens oude riten; en dan, door die dapperheid van de Romeinen, die, met de hulp van Mars en Bellona, ​​snel een einde maakten aan zulke grote oorlogen, zou ook deze oorlog snel beëindigd worden. Laten zij, die de geschiedenis hebben gelezen, zich herinneren welke lang aanhoudende oorlogen, met verschillende uitkomsten en met verschrikkelijke slachtingen, werden gevoerd door de oude Romeinen, in overeenstemming met de algemene waarheid dat de aarde, net als de stormachtige diepte, onderhevig is aan beroeringen door stormen – stormen van zulke kwaden, in verschillende mate – en laten ze soms bekennen wat ze niet willen erkennen, en niet, door krankzinnig tegen God te spreken, zichzelf vernietigen en de onwetenden misleiden.

23. Over de oorlog waarin Radagaisus, koning van de Goten, een aanbidder van demonen, op één dag werd veroverd, met al zijn machtige strijdkrachten.

Niettemin vermelden zij niet met dankzegging wat God zeer recent, en binnen ons eigen geheugen, wonderbaarlijk en genadig heeft gedaan, maar voor zover het in hen ligt proberen zij het, indien mogelijk, in de universele vergetelheid te begraven. Maar zouden wij hierover zwijgen, dan zouden wij op dezelfde manier ondankbaar zijn. Toen Radagaisus, de koning van de Goten, zijn positie zeer dicht bij de stad had ingenomen, met een groot en woest leger, de Romeinen al op de hielen zat, werd hij op één dag zo snel en zo grondig verslagen, dat, terwijl er geen enkele Romein gewond raakte, laat staan ​​gedood, er veel meer dan honderdduizend van zijn leger werden neergeworpen, en hijzelf en zijn zonen, nadat ze waren gevangengenomen, onmiddellijk ter dood werden gebracht, en de straf ondergingen die zij verdienden. Want als zo’n goddeloze man, met zo’n groot en goddeloos leger, de stad was binnengekomen, wie zou hij dan hebben gespaard? Welke graven van de martelaren zou hij hebben gerespecteerd? In zijn behandeling van welke persoon zou hij de vrees voor God hebben getoond? wiens bloed zou hij hebben nagelaten te vergieten? wiens kuisheid zou hij ongeschonden hebben willen bewaren? Maar hoe luid zouden ze niet zijn geweest in de lof van hun goden! Hoe beledigend zouden ze hebben opgeschept, zeggende dat Radagaisus had overwonnen, dat hij in staat was geweest zulke grote dingen te bereiken, omdat hij de goden gunstig had gestemd en gewonnen door dagelijkse offers,—iets wat de christelijke religie[Blz. 222] stond de Romeinen niet toe dit te doen! Want toen hij de plaatsen naderde waar hij overweldigd werd door de knik van de Opperste Majesteit, terwijl zijn roem overal toenam, werd ons in Carthago verteld dat de heidenen geloofden, publiceerden en pochten, dat hij, vanwege de hulp en bescherming van de hem vriendelijke goden, vanwege de offers die hij hun dagelijks zou brengen, zeker niet veroverd zou worden door degenen die dergelijke offers niet aan de Romeinse goden brachten, en stonden zelfs niet toe dat ze door iemand werden gebracht. En nu danken deze ellendige mensen God niet voor Zijn grote genade, die, nadat Hij besloten had de verdorvenheid van de mensen te bestraffen, die een veel zwaardere bestraffing verdiende dan de verdorvenheid van de barbaren, Zijn verontwaardiging temperde met zo’n mildheid dat Hij in eerste instantie ervoor zorgde dat de koning van de Goten op wonderbaarlijke wijze werd overwonnen, zodat er geen glorie zou toevallen aan de demonen, die hij naar verluidt smeekte, en zo de geesten van de zwakken ten val zouden worden gebracht; en vervolgens ervoor zorgde dat, toen Rome ingenomen moest worden, het door die barbaren werd ingenomen die, in strijd met alle gebruiken van alle voorgaande oorlogen, door eerbied voor het christelijk geloof degenen beschermden die hun toevlucht zochten in de heilige plaatsen, en die zich zo tegen de demonen zelf en de rituelen van goddeloze offers verzetten, dat het leek alsof ze een veel vreselijkere oorlog met hen voerden dan met mensen. Zo geselde de ware Heer en Bestuurder der dingen de Romeinen op barmhartige wijze en toonde, door de wonderbaarlijke nederlaag van de aanbidders van demonen, aan dat die offers zelfs voor de veiligheid van de huidige zaken niet nodig waren. Op die manier kan, door hen die niet koppig volhouden, maar de kwestie voorzichtig overwegen, de ware godsdienst niet verlaten worden vanwege de urgenties van de huidige tijd, maar kan men zich er juist meer aan vastklampen in de volste verwachting van het eeuwige leven.

24. Hoe gelukkig waren de christelijke keizers en in hoeverre was dit echt geluk?

Want wij zeggen ook niet dat bepaalde christelijke keizers daarom gelukkig waren omdat zij lang regeerden, of omdat zij een vredige dood stierven en hun zonen achterlieten om hen in het rijk op te volgen,[Blz. 223] of de vijanden van de republiek onderwierpen, of in staat waren om zowel te beschermen tegen als de poging van vijandige burgers die tegen hen in opstand kwamen te onderdrukken. Deze en andere geschenken of troost van dit treurige leven hebben zelfs bepaalde aanbidders van demonen verdiend te ontvangen, die niet behoren tot het koninkrijk van God waartoe deze behoren; en dit moet worden herleid tot de genade van God, die niet wil dat degenen die in Hem geloven zulke dingen als het hoogste goed wensen. Maar we zeggen dat ze gelukkig zijn als ze rechtvaardig regeren; als ze niet worden verheven te midden van de lofprijzingen van degenen die hen verheven eer bewijzen, en de onderdanigheid van degenen die hen met een buitensporige nederigheid groeten, maar bedenk dat ze mensen zijn; als ze hun macht tot de dienstmaagd van Zijn majesteit maken door het te gebruiken voor de grootst mogelijke uitbreiding van Zijn aanbidding; als ze God vrezen, liefhebben, aanbidden; als ze meer dan hun eigen dat koninkrijk liefhebben waarin ze niet bang zijn om partners te hebben; als ze traag zijn om te straffen, bereid om te vergeven; als zij die straf toepassen als noodzakelijk voor het bestuur en de verdediging van de republiek, en niet om hun eigen vijandschap te bevredigen; als zij vergiffenis verlenen, niet opdat ongerechtigheid ongestraft zou blijven, maar met de hoop dat de overtreder zijn gedrag zal verbeteren; als zij compenseren met de mildheid van genade en de vrijgevigheid van welwillendheid voor welke strengheid zij ook gedwongen worden te verordenen; als hun luxe net zozeer wordt ingeperkt als dat deze ongeremd had kunnen zijn; als zij er de voorkeur aan geven om verdorven verlangens te besturen in plaats van welke natie dan ook; en als zij al deze dingen doen, niet uit vurig verlangen naar lege glorie, maar uit liefde voor eeuwige gelukzaligheid, niet nalatend om de ware God, die hun God is, voor hun zonden de offers van nederigheid, berouw en gebed aan te bieden. Zulke christelijke keizers, zeggen wij, zijn gelukkig in de huidige tijd door hoop, en zijn voorbestemd om dat te zijn in het genieten van de werkelijkheid zelf, wanneer datgene waar wij op wachten zal zijn aangekomen.

25. Over de voorspoed die God aan de christelijke keizer Constantijn schonk.

Voor de goede God, opdat de mensen, die geloven dat Hij aanbeden moet worden met het oog op het eeuwige leven, niet zouden denken dat niemand deze hoge status en deze aardse heerschappij zou kunnen bereiken, tenzij hij een aanbidder van de demonen zou zijn, – veronderstellend[Blz. 224] dat deze geesten grote macht hebben met betrekking tot zulke dingen,—om deze reden gaf Hij aan keizer Constantijn, die geen aanbidder van demonen was, maar van de ware God Zelf, zo’n volheid aan aardse gaven als niemand zelfs maar zou durven wensen. Aan hem schonk Hij ook de eer om een ​​stad te stichten,[222] een metgezel van het Romeinse rijk, de dochter, als het ware, van Rome zelf, maar zonder enige tempel of beeld van de demonen. Hij regeerde lange tijd als enige keizer, en hield en verdedigde zonder hulp de hele Romeinse wereld. In het voeren en voeren van oorlogen was hij het meest overwinnaar; in het omverwerpen van tirannen was hij het meest succesvol. Hij stierf op hoge leeftijd, door ziekte en ouderdom, en liet zijn zonen achter om hem in het rijk op te volgen.[223] Maar nogmaals, opdat geen enkele keizer christen zou worden om het geluk van Constantijn te verdienen, terwijl iedereen christen zou moeten zijn ter wille van het eeuwige leven, nam God Jovianus veel eerder weg dan Julianus, en stond toe dat Gratianus door het zwaard van een tiran werd gedood. Maar in zijn geval was er veel meer verzachting van de ramp dan in het geval van de grote Pompeius, want hij kon niet worden gewroken door Cato, die hij als het ware erfgenaam van de burgeroorlog had achtergelaten. Maar Gratianus, hoewel vrome geesten zulke troost niet nodig hebben, werd gewroken door Theodosius, met wie hij zich in het keizerrijk had verbonden, hoewel hij een kleine broer van zichzelf had, omdat hij meer verlangde naar een trouwe alliantie dan naar uitgebreide macht.

26. Over het geloof en de vroomheid van Theodosius Augustus.

En om deze reden bewaarde Theodosius niet alleen tijdens het leven van Gratianus de trouw die hem toekwam, maar ook nam hij na diens dood, als een waar christen, zijn broertje Valentinianus onder zijn bescherming, als medekeizer, nadat hij door Maximus, de moordenaar van zijn vader, was verdreven. Hij beschermde hem met vaderlijke genegenheid, hoewel hij zonder enige moeite van hem af had kunnen komen, omdat hij geheel verstoken was van alle middelen, als hij bezield was geweest met het verlangen naar een uitgebreid rijk, en niet met de ambitie om een ​​weldoener te zijn. Het was daarom een ​​veel groter genoegen voor hem, toen hij de jongen had geadopteerd en hem zijn[Blz. 225] keizerlijke waardigheid, om hem te troosten met zijn menselijkheid en vriendelijkheid. Later, toen dat succes Maximus verschrikkelijk maakte, werd Theodosius, te midden van zijn verwarrende angsten, niet weggetrokken om de suggesties van een heiligschennende en onwettige nieuwsgierigheid te volgen, maar naar Johannes gestuurd, wiens verblijfplaats in de woestijn van Egypte was, – want hij had vernomen dat deze dienaar van God (wiens roem zich verspreidde) begiftigd was met de gave van profetie, – en van hem ontving hij de verzekering van de overwinning. Onmiddellijk herstelde de moordenaar van de tiran Maximus, met de diepste gevoelens van mededogen en respect, de jongen Valentinianus in zijn deel van het rijk waaruit hij was verdreven. Valentinianus werd kort daarna gedood door geheime moord, of door een ander complot of ongeluk, Theodosius, die opnieuw een antwoord van de profeet had ontvangen en er volledig vertrouwen in stelde, marcheerde tegen de tiran Eugenius, die onrechtmatig was gekozen om die keizer op te volgen, en versloeg zijn zeer machtige leger, meer door gebed dan door het zwaard. Enkele soldaten die bij de slag waren, vertelden mij dat alle projectielen die ze gooiden, uit hun handen werden gerukt door een hevige wind, die vanuit de richting van Theodosius’ leger op de vijand blies; niet alleen dreef het met grotere snelheid de pijlen die naar hen werden gegooid, maar ook de pijlen die ze zelf gooiden, terug naar hun eigen lichamen. En daarom zegt de dichter Claudianus, hoewel een vreemdeling van de naam van Christus, niettemin in zijn lof over hem: “O prins, te veel bemind door God, voor jou stort Aeolus gewapende stormen uit hun grotten; voor jou vecht de lucht, en de winden gehoorzamen eensgezind aan je trompetten.”[224] Maar de overwinnaar, zoals hij had geloofd en voorspeld, wierp de standbeelden van Jupiter omver, die als het ware waren gewijd door ik weet niet wat voor soort rituelen tegen hem, en in de Alpen waren opgericht. En de bliksemschichten van deze standbeelden, die van goud waren gemaakt, presenteerde hij vrolijk en vriendelijk aan zijn koeriers, die (voor zover de vreugde van de gelegenheid het toeliet) schertsend zeiden dat ze het allergelukkigst zouden zijn om door zulke bliksemschichten te worden getroffen. De zonen van zijn eigen vijanden, wier vaders niet zozeer door zijn bevelen waren gedood als wel door de heftigheid van de oorlog,[Blz. 226] vluchtten naar een kerk, hoewel ze nog geen christenen waren, was hij er gretig op uit om van de gelegenheid gebruik te maken om hen tot het christendom te bekeren, en behandelde hen met christelijke liefde. Hij ontnam hen ook niet hun eigendommen, maar gaf hun, naast het feit dat hij ze mocht behouden, extra eer. Hij stond niet toe dat persoonlijke vijandigheden de behandeling van iemand na de oorlog beïnvloedden. Hij was niet zoals Cinna, en Marius, en Sylla, en andere dergelijke mannen, die de burgeroorlogen niet wilden beëindigen, zelfs niet toen ze voorbij waren, maar eerder bedroefd waren dat ze überhaupt waren ontstaan, dan wensten dat ze, toen ze voorbij waren, iemand kwaad zouden doen. Te midden van al deze gebeurtenissen, vanaf het begin van zijn regering, hield hij niet op de gekwelde kerk te helpen tegen de goddelozen door de meest rechtvaardige en barmhartige wetten, die de ketterse Valens, die de Arianen bevoordeelde, hevig hadden gekweld. Hij verheugde zich er inderdaad meer in lid te zijn van deze kerk dan dat hij een koning op aarde was. De afgoden van de heidenen liet hij overal omverwerpen, goed begrijpend dat zelfs aardse gaven niet in de macht van demonen zijn, maar in die van de ware God. En wat zou bewonderenswaardiger kunnen zijn dan zijn religieuze nederigheid, toen hij, gedwongen door de urgentie van sommige van zijn vertrouwelingen, de ernstige misdaad van de Thessalonicenzen wreekte, die hij op het gebed van de bisschoppen had beloofd te vergeven, en, gegrepen door de discipline van de kerk, boete deed op zo’n manier dat het gezicht van zijn keizerlijke verhevenheid de mensen die voor hem pleitten meer deed wenen dan het besef van belediging hen er bang voor had gemaakt toen ze woedend waren? Deze en andere soortgelijke goede werken, waarvan het lang zou duren om ze te vertellen, droeg hij met zich mee uit deze wereld van tijd, waar de grootste menselijke adel en verhevenheid slechts damp zijn. Van deze werken is de beloning eeuwig geluk, waarvan God de gever is, maar alleen aan hen die oprecht vroom zijn. Maar alle andere zegeningen en privileges van dit leven, zoals de wereld zelf, licht, lucht, aarde, water, vruchten en de ziel van de mens zelf, zijn lichaam, zintuigen, geest, leven, schenkt Hij aan zowel goed als kwaad. En onder deze zegeningen moet ook het bezit van een rijk worden gerekend, waarvan Hij de omvang reguleert volgens de vereisten van Zijn voorzienige regering op verschillende tijden. Waarvan ik zie dat we nu degenen moeten antwoorden die, weerlegd[Blz. 227] en overtuigd door de meest duidelijke bewijzen, waardoor wordt aangetoond dat voor het verkrijgen van deze aardse dingen, die allemaal de dwaze begeerte zijn om te hebben, die veelheid aan valse goden van geen nut is, poging om te beweren dat de goden moeten worden aanbeden met het oog op het belang, niet van het huidige leven, maar van dat wat na de dood komt. Want wat betreft degenen die, ter wille van de vriendschap van deze wereld, bereid zijn ijdelheden te aanbidden, en niet treuren dat ze aan hun kinderlijke verstand worden overgelaten, ik denk dat ze voldoende zijn beantwoord in deze vijf boeken; van welke boeken, toen ik de eerste drie had gepubliceerd, en ze in de handen van velen begonnen te komen, hoorde ik dat bepaalde personen een antwoord van de een of andere soort tegen hen aan het voorbereiden waren in geschrifte. Toen werd mij verteld dat ze hun antwoord al hadden geschreven, maar wachtten op een moment dat ze het zonder gevaar konden publiceren. Zulke personen zou ik adviseren niet te begeren wat hen geen enkel voordeel kan opleveren; want het is heel gemakkelijk voor een man om zichzelf te laten lijken argumenten te hebben beantwoord, wanneer hij alleen maar niet heeft willen zwijgen. Want wat is spraakzamer dan ijdelheid? En hoewel het, als het zo uitkomt, luider kan schreeuwen dan de waarheid, is het niet, ondanks dat, machtiger dan de waarheid. Maar laten mensen ijverig alle dingen overwegen die we hebben gezegd, en als ze, misschien, oordelend zonder partijgeest, duidelijk zullen inzien dat het zulke dingen zijn die eerder geschokt dan verscheurd kunnen worden door hun meest brutale spraakzaamheid, en, als het ware, satirische en nabootsende lichtzinnigheid, laten ze dan hun absurditeiten inhouden, en laten ze er liever voor kiezen om gecorrigeerd te worden door de wijzen dan om geprezen te worden door de dwazen. Want als ze wachten op een gelegenheid, niet op vrijheid om de waarheid te spreken, maar op vrijheid om te schelden, mag hun dan niet dat overkomen wat Tully zegt over iemand, “O, ellendig mens! die de vrijheid had om te zondigen?”[225] Daarom zou iedereen die zichzelf gelukkig acht vanwege de vrijheid om te schelden, veel gelukkiger zijn als hem dat helemaal niet werd toegestaan; want hij zou ondertussen, zonder zijn ijdele roem te laten varen, degenen tegen kunnen spreken van wie hij de mening is toegedaan door hen vrijelijk te raadplegen, en, zoals het hem betaamt, eervol, ernstig en openhartig kunnen luisteren naar alles wat kan worden aangevoerd door hen die hij raadpleegt door middel van vriendschappelijke discussie.

[Blz. 228]

BOEK ZESDE.
ARGUMENT.
Tot nu toe werd het betoog gevoerd tegen hen die geloven dat de goden aanbeden moeten worden omwille van tijdelijke voordelen, nu is het gericht tegen hen die geloven dat ze aanbeden moeten worden omwille van het eeuwige leven. AUGUSTINUS WIJDT DE VIJF VOLGENDE BOEKEN AAN DE WEERLEGGING VAN DIT LAATSTE GELOOF, EN TOONT ​​IN DE EERSTE PLAATS HOE GEMIDDELD EEN MENING OVER DE GODEN WAS VAN VARRO ZELF, DE MEEST GEACHTE SCHRIJVER OVER HEIDENSE THEOLOGIE. VAN DEZE THEOLOGIE NEEMT AUGUSTINUS VARRO’S INDELING IN DRIE SOORTEN OVER: MYTHISCH, NATUURLIJK EN BURGERLIJK; EN TOONT ​​TERWIJL DAT NOCH HET MYTHISCHE NOCH HET BURGERLIJKE IETS KAN BIJDRAGEN AAN HET GELUK VAN HET TOEKOMSTIGE LEVEN.

VOORWOORD.

In de vijf voorgaande boeken denk ik dat ik voldoende heb gediscussieerd tegen hen die geloven dat de vele valse goden, waarvan de christelijke waarheid aantoont dat het nutteloze beelden zijn, of onreine geesten en verderfelijke demonen, of zeker schepselen, niet de Schepper, aanbeden moeten worden voor het voordeel van dit sterfelijke leven en van aardse zaken, met die rite en dienst die de Grieken λατρεία noemen, en die verschuldigd is aan de ene ware God. En wie weet niet dat, in het aangezicht van buitensporige domheid en koppigheid, noch deze vijf noch enig ander aantal boeken hoe dan ook voldoende zouden kunnen zijn, wanneer het de glorie van ijdelheid wordt geacht om voor geen enkele hoeveelheid kracht aan de kant van de waarheid te zwichten, – zeker tot zijn vernietiging over wie zo’n afschuwelijke ondeugd tiranniseert? Want ondanks alle ijver van de arts die probeert een genezing te bewerkstelligen, blijft de ziekte onoverwonnen, niet door zijn eigen schuld, maar door de ongeneeslijkheid van de zieke. Maar zij die de dingen die zij lezen grondig afwegen, ze begrepen en overwogen hebbend, zonder enige, of met geen grote en buitensporige mate van die hardnekkigheid die hoort bij een lang gekoesterde dwaling, zullen eerder oordelen dat wij in de vijf reeds voltooide boeken meer hebben gedaan dan nodig was.[Blz. 229] van de vraag gevraagd, dan dat we er minder over hebben gesproken dan nodig was. En ze kunnen niet hebben getwijfeld of alle haat die de onwetenden proberen te brengen over de christelijke religie vanwege de rampen van dit leven, en de vernietiging en verandering die aardse dingen overkomen, terwijl de geleerden die haat niet alleen verbergen, maar aanmoedigen, in strijd met hun eigen geweten, bezeten door een krankzinnige goddeloosheid; – ze kunnen niet hebben getwijfeld, zeg ik, of deze haat is verstoken van juiste reflectie en rede, en vol van de meest lichte vermetelheid, en de meest verderfelijke vijandigheid.

1. Van hen die beweren dat zij de goden niet aanbidden omwille van tijdelijke, maar omwille van eeuwige voordelen.

Nu, aangezien in de volgende plaats (zoals de beloofde volgorde vereist) degenen moeten worden weerlegd en onderwezen die beweren dat de goden van de volken, die de christelijke waarheid vernietigt, niet moeten worden aanbeden vanwege dit leven, maar vanwege dat wat na de dood zal zijn, zal ik er goed aan doen mijn betoog te beginnen met de waarheidsgetrouwe uitspraak van de heilige psalm: “Welzalig is de mens, wiens hoop is op de Heere God, en die geen acht slaat op ijdelheden en leugenachtige dwaasheden.”[226] Niettemin moet er met veel meer tolerantie naar de filosofen worden geluisterd in al hun ijdelheden en leugenachtige dwaasheden, die de meningen en dwalingen van het volk hebben verworpen; want het volk richtte beelden op voor de godheden, en veinsde over hen die zij onsterfelijke goden noemen veel valse en onwaardige dingen, of geloofde hen, al veinsde zij, en toen zij geloofden, vermengden zij ze met hun eredienst en heilige rituelen.

Met de mensen die, hoewel niet door hun overtuigingen vrijuit te belijden, toch getuigen dat zij deze dingen afkeuren door hun gemompelde afkeuring tijdens discussies over dit onderwerp, is het misschien niet zo verkeerd om de volgende vraag te bespreken: Moeten wij, ter wille van het leven dat na de dood zal zijn, niet de ene God aanbidden die alle schepselen geestelijk en lichamelijk heeft geschapen, maar die vele goden die, zoals sommige van deze filosofen beweren, door die ene God zijn gemaakt en door Hem in hun respectievelijke verheven sferen zijn geplaatst en daarom als voortreffelijker en edeler worden beschouwd dan alle anderen?[227] Maar wie zal beweren dat het bevestigd moet worden en[Blz. 230] beweerde dat die goden, waarvan ik er enkele in het vierde boek heb genoemd,[228] aan wie, ieder aan ieder, de lasten van kleine dingen worden uitgedeeld, schenken zij het eeuwige leven? Maar zullen die meest bekwame en scherpzinnige mannen, die er prat op gaan te hebben geschreven voor het grote welzijn van de mens, leren waarom elke god moet worden aanbeden en wat van elk moet worden gezocht, opdat er niet met de meest schandelijke absurditeit, zoals een imitator ter wille van de vrolijkheid gewoon is te vertonen, water moet worden gezocht bij Liber, wijn bij de Lymphen, – zullen die mannen inderdaad aan een man die de onsterfelijke goden smeekt, verzekeren dat wanneer hij wijn zal hebben gevraagd bij de Lymphen, en zij hem zullen hebben geantwoord: “Wij hebben water, zoek wijn bij Liber,” hij terecht kan zeggen: “Als u geen wijn hebt, geef mij dan tenminste het eeuwige leven?” Wat is monsterlijker dan deze absurditeit? Zullen deze Lymphen, – want ze zijn gewoon heel gemakkelijk belachelijk te maken,[229] — luid lachend (als ze niet proberen te bedriegen als demonen), antwoord de smekeling: “O mens, denk je dat wij het leven ( vitam ) in onze macht hebben, die je hoort dat zelfs de wijnstok ( vitem ) niet heeft?” Het is daarom de meest brutale dwaasheid om het eeuwige leven te zoeken en te hopen van zulke goden waarvan wordt beweerd dat ze zo presideren over de afzonderlijke kleine aangelegenheden van dit meest treurige en korte leven, en alles wat nuttig is om het te ondersteunen en te stutten, dat als iets dat onder de zorg en macht van de een valt, wordt gezocht bij een ander, het zo ongerijmd en absurd is dat het heel erg lijkt op het nabootsen van grappigheid, — wat, wanneer het wordt gedaan door nabootsers die weten wat ze doen, terecht wordt uitgelachen in het theater, maar wanneer het wordt gedaan door dwaze personen, die het niet beter weten, meer terecht wordt belachelijk gemaakt in de wereld. Daarom is het, wat betreft de goden die de staten hebben ingesteld, slim bedacht en in het geheugen opgeslagen door geleerde mannen, welke god of godin moet worden aangeroepen in relatie tot elk specifiek ding, wat bijvoorbeeld moet worden gezocht bij Liber, wat bij de Lymfen, wat bij Vulcanus, en zo van alle anderen, waarvan ik er een paar heb genoemd in het vierde boek, en sommige heb ik juist geacht weg te laten. Verder, als het een vergissing is om wijn te zoeken bij Ceres, brood bij Liber, water bij Vulcanus, vuur bij de[Blz. 231] Lymfe, hoe absurder moet het zijn als er tot één van hen om eeuwig leven wordt gesmeekt?

Als we dus na het bespreken van alle besproken zaken, en de vraag welke goden of godinnen in staat zijn aardse koninkrijken aan mensen te verlenen, zeer ver van de waarheid blijkt te zijn, dan is het toch niet buitengewoon goddeloos om te geloven dat het eeuwige leven, dat zonder enige twijfel of vergelijking de voorkeur verdient boven alle aardse koninkrijken, door een van deze goden aan iemand kan worden gegeven? Want de reden waarom zulke goden ons niet in staat leken om zelfs maar een aards koninkrijk te geven, was niet omdat ze zo groot en verheven zijn, terwijl dat iets kleins en verachtelijks is, waar ze, in hun zo grote verhevenheid, zich niet voor zouden verlagen om te zorgen, maar omdat, hoe terecht iemand ook, met het oog op de menselijke zwakheid, de dalende toppen van een aards koninkrijk mag verachten, deze goden zo’n verschijning hebben gepresenteerd dat ze het hoogst onwaardig lijken om zelfs degenen die aan hen zijn toevertrouwd te worden verleend en bewaard; en bijgevolg, als (zoals we hebben geleerd in de twee laatste boeken van ons werk, waar deze kwestie wordt behandeld) geen enkele god uit die hele menigte, die als het ware tot het plebs of tot de edele goden behoort, geschikt is om sterfelijke koninkrijken aan stervelingen te geven, hoeveel minder is hij dan in staat om onsterfelijken van stervelingen te maken?

En meer dan dit, als, volgens de mening van degenen met wie we nu in discussie zijn, de goden aanbeden moeten worden, niet vanwege het huidige leven, maar vanwege dat wat er na de dood zal zijn, dan moeten ze zeker niet aanbeden worden vanwege die specifieke dingen die verdeeld en verdeeld zijn (niet door enige wet van rationele waarheid, maar door louter ijdele gissingen) aan de macht van zulke goden, zoals zij geloven dat ze aanbeden moeten worden, die beweren dat hun aanbidding noodzakelijk is voor alle wenselijke dingen van dit sterfelijke leven, tegen wie ik voldoende heb gediscussieerd, voor zover ik kon, in de vijf voorgaande boeken. Als deze dingen zo zijn, als de leeftijd zelf van degenen die de godin Juventas aanbaden, gekenmerkt zou worden door opmerkelijke kracht, terwijl haar verachters ofwel binnen de jaren van de jeugd zouden sterven, ofwel, gedurende die periode, zouden verkillen als met de verdoving van de ouderdom; als de bebaarde Fortuna[Blz. 232] bedekken de wangen van haar aanbidders mooier en sierlijker dan alle anderen, terwijl we degenen door wie ze werd veracht, ofwel helemaal baardloos of slecht bebaard zouden zien; zelfs dan zouden we het meest terecht zeggen dat tot nu toe deze verschillende goden macht hadden, op de een of andere manier beperkt door hun functies, en dat bijgevolg noch het eeuwige leven gezocht moet worden bij Juventas, die geen baard kon geven, noch iets goeds na dit leven verwacht mag worden van Fortuna Barbata, die zelfs in dit leven geen macht heeft om de leeftijd zelf te geven waarop de baard groeit. Maar nu, wanneer hun aanbidding noodzakelijk is, zelfs niet vanwege die dingen waarvan zij denken dat ze onderworpen zijn aan hun macht, – want veel aanbidders van de godin Juventas zijn op die leeftijd helemaal niet krachtig geweest, en velen die haar niet aanbidden, verheugen zich in jeugdige kracht; en ook vele smekelingen van Fortuna Barbata hebben helemaal geen baard kunnen krijgen, zelfs geen lelijke, hoewel zij die haar aanbidden om een ​​baard te krijgen, belachelijk worden gemaakt door haar bebaarde verachters,—is het menselijk hart werkelijk zo dwaas om te geloven dat die aanbidding van de goden, waarvan het erkent dat ze ijdel en belachelijk is met betrekking tot die zeer tijdelijke en snel voorbijgaande gaven, over elk waarvan gezegd wordt dat een van deze goden het voorzit, vruchtbaar is in resultaten met betrekking tot het eeuwige leven? En dat ze in staat zijn om het eeuwige leven te geven, is zelfs niet bevestigd door hen die, opdat ze door het dwaze volk aanbeden zouden kunnen worden, deze tijdelijke bezigheden in een nauwgezette verdeling onder hen verdeelden, zodat niemand van hen werkeloos zou kunnen zitten; want ze hadden het bestaan ​​van een buitengewoon groot aantal verondersteld.

2. Wat wij moeten geloven dat Varro dacht aan de goden van de volkeren, waarvan hij heeft aangetoond dat hun verscheidenheid aan soorten en heilige rituelen zodanig zijn dat hij eerbiedvoller jegens hen zou hebben gehandeld als hij er helemaal niets over had gezegd.

Wie heeft die dingen nauwkeuriger onderzocht dan Marcus Varro? Wie heeft ze geleerder ontdekt? Wie heeft ze aandachtiger overwogen? Wie heeft ze scherpzinniger onderscheiden? Wie heeft er ijveriger en uitgebreider over geschreven? — die, hoewel hij minder aangenaam is in zijn welsprekendheid, toch zo vol is van instructie en wijsheid, dat in al de eruditie die wij[Blz. 233] seculier, maar zij liberaal, hij zal de student van dingen net zoveel leren als Cicero de student van woorden verheugt. En zelfs Tully zelf geeft hem zo’n getuigenis, dat hij in zijn academische boeken zegt dat hij die dispuut had gehouden die daar wordt gevoerd met Marcus Varro, “een man”, voegt hij toe, “zonder twijfel de scherpzinnigste van alle mannen, en, zonder enige twijfel, de meest geleerde.”[230] Hij zegt niet de meest welbespraakte of de meest vloeiende, want in werkelijkheid was hij zeer gebrekkig in dit vermogen, maar hij zegt, “van alle mensen de meest scherpe.” En in die boeken, dat wil zeggen, de Academicus, waar hij beweert dat alle dingen in twijfel moeten worden getrokken, voegt hij over hem toe, “zonder enige twijfel de meest geleerde.” In werkelijkheid was hij zo zeker over deze zaak, dat hij de twijfel opzijlegde waartoe hij in alle dingen zijn toevlucht pleegt te nemen, alsof hij, toen hij op het punt stond te argumenteren ten gunste van de twijfel van de Academici, met betrekking tot dit ene ding was vergeten dat hij een Academicus was. Maar in het eerste boek, wanneer hij de literaire werken van dezelfde Varro prijst, zegt hij: “Wij dwalen en dwalen rond in onze eigen stad als vreemden, uw boeken brachten ons als het ware thuis, zodat we uiteindelijk te weten konden komen wie we waren en waar we waren. U hebt ons de leeftijd van het land, de verdeling van de seizoenen, de wetten van heilige zaken en van de priesters onthuld; u hebt ons de huiselijke en openbare discipline onthuld; u hebt ons de juiste plaatsen voor religieuze ceremonies aangewezen en ons geïnformeerd over heilige plaatsen. U hebt ons de namen, soorten, ambten en oorzaken van alle goddelijke en menselijke zaken getoond.”[231]

Deze man, met zulke voortreffelijke en voortreffelijke vaardigheden, en zoals Terentianus kort over hem zegt in een zeer elegant vers,

“Varro, een man met universele kennis,”[232]
die zoveel heeft gelezen dat we ons afvragen wanneer hij tijd had om te schrijven, zoveel heeft geschreven dat we nauwelijks kunnen geloven dat iemand het allemaal heeft kunnen lezen, deze man, zeg ik, zo groot in talent, zo groot in[Blz. 234] geleerdheid, als hij een tegenstander en vernietiger was geweest van de zogenaamde goddelijke dingen waarover hij schreef, en als hij had gezegd dat ze meer tot bijgeloof dan tot religie behoorden, had hij misschien, zelfs in dat geval, niet zoveel dingen geschreven die belachelijk, verachtelijk en verfoeilijk zijn. Maar toen hij deze zelfde goden zo aanbad, en hun aanbidding zo verdedigde, dat hij in datzelfde literaire werk van hem zei dat hij bang was dat ze zouden vergaan, niet door een aanval door vijanden, maar door de nalatigheid van de burgers, en dat ze van deze schande door hem worden verlost, en worden opgeslagen en bewaard in het geheugen van de goeden door middel van zulke boeken, met een ijver die veel heilzamer is dan die waardoor Metellus wordt verklaard de heilige dingen van Vesta uit de vlammen te hebben gered, en Aeneas de Penaten te hebben gered van de verbranding van Troje; en wanneer hij desondanks zulke dingen naar voren brengt die door opeenvolgende tijdperken gelezen moeten worden, die terecht door wijzen en dwazen als ongeschikt om gelezen te worden beoordeeld en die het meest vijandig staan ​​tegenover de waarheid van de religie, wat moeten we dan denken anders dan dat een zeer scherpzinnig en geleerd man, — echter niet vrijgemaakt door de Heilige Geest, — overweldigd werd door de gewoonte en de wetten van zijn staat, en, niet in staat om te zwijgen over de dingen waardoor hij beïnvloed werd, erover sprak onder het voorwendsel de religie te prijzen?

3. Varro’s verspreiding van zijn boek dat hij schreef over de oudheid van menselijke en goddelijke zaken.

Hij schreef eenenveertig boeken over oudheden. Deze verdeelde hij in menselijke en goddelijke zaken. Vijfentwintig wijdde hij aan menselijke zaken, zestien aan goddelijke zaken; hij volgde dit plan in die afdeling, namelijk om zes boeken te geven aan elk van de vier afdelingen van menselijke zaken. Want hij richt zijn aandacht op deze overwegingen: wie verrichten, waar zij verrichten, wanneer zij verrichten, wat zij verrichten. Daarom schreef hij in de eerste zes boeken over mensen; in de tweede zes over plaatsen; in de derde zes over tijden; in de vierde en laatste zes over zaken. Vier maal zes is echter slechts vierentwintig. Maar hij plaatste aan het hoofd ervan één afzonderlijk werk, dat over al deze zaken gezamenlijk sprak.

In goddelijke zaken bewaarde hij overal dezelfde orde, voor zover het de zaken betreft die ter wille van de[Blz. 235] goden. Want heilige dingen worden door mensen uitgevoerd op plaatsen en tijden. Deze vier dingen die ik heb genoemd, omvatte hij in twaalf boeken, waarbij hij er drie aan elk toewees. Want hij schreef de eerste drie over mensen, de volgende drie over plaatsen, de derde drie over tijden, en de vierde drie over heilige rituelen, waarbij hij aangaf wie er moest optreden, waar ze moesten optreden, wanneer ze moesten optreden, wat ze moesten uitvoeren, met het meest subtiele onderscheid. Maar omdat het nodig was om te zeggen – en dat werd vooral verwacht – aan wie ze heilige rituelen moesten uitvoeren, schreef hij over de goden zelf de laatste drie boeken; en deze vijf keer drie maakte vijftien. Maar ze zijn in totaal, zoals we hebben gezegd, zestien. Want hij plaatste ook aan het begin van deze één afzonderlijk boek, sprekend als inleiding van alles wat volgt; toen dat voltooid was, ging hij verder met het onderverdelen van de eerste drie in die vijfvoudige verdeling die betrekking heeft op mensen, waarbij hij de eerste maakte over hogepriesters, de tweede over auguren, de derde over de vijftien mannen die de heilige ceremonies voorzaten.[233] De tweede drie maakte hij over plaatsen, waarbij hij in een ervan sprak over hun kapellen, in de tweede over hun tempels en in de derde over religieuze plaatsen. De volgende drie die hierop volgen, en betrekking hebben op tijden, dat wil zeggen, op feestdagen, verdeelde hij zo dat hij er een maakte over feestdagen, de andere over circusspelen en de derde over toneelspelen. Van de vierde drie, die betrekking hadden op heilige zaken, wijdde hij er een aan wijdingen, een andere aan privé-, de laatste aan openbare, heilige riten. In de drie die overblijven, volgen de goden zelf als het ware dit pompeuze gevolg, voor wie al deze cultuur is besteed. In het eerste boek staan ​​de zekere goden, in het tweede de onzekere, in het derde, en als laatste van allemaal, de belangrijkste en uitverkoren goden.

4. Uit de redenering van Varro volgt dat de aanbidders van de goden menselijke zaken als ouder beschouwen dan goddelijke zaken.

In deze hele reeks van de mooiste en meest subtiele verdelingen[Blz. 236] en onderscheidingen, zal het het gemakkelijkst duidelijk blijken uit de dingen die we al hebben gezegd, en uit wat hierna zal worden gezegd, voor een ieder die niet, in de koppigheid van zijn hart, een vijand van zichzelf is, dat het ijdel is om te zoeken en te hopen op, en zelfs zeer brutaal om te wensen naar het eeuwige leven. Want deze instellingen zijn óf het werk van mensen, óf van demonen, – niet van degenen die zij goede demonen noemen, maar, om duidelijker te spreken, van onreine en, zonder controverse, kwaadaardige geesten, die met wonderbaarlijke sluwheid en geheimzinnigheid aan de gedachten van de goddelozen suggereren, en soms openlijk aan hun begrip presenteren, schadelijke meningen, waardoor de menselijke geest steeds dwazer wordt en niet in staat is zich aan te passen aan en te verblijven in de onveranderlijke en eeuwige waarheid, en proberen deze meningen te bevestigen door elke vorm van bedrieglijke getuigenis die in hun vermogen ligt. Deze zelfde Varro getuigt dat hij eerst schreef over menselijke zaken, maar daarna over goddelijke zaken, omdat de staten eerst bestonden, en daarna werden deze zaken door hen ingesteld. Maar de ware religie werd niet ingesteld door een aardse staat, maar vestigde duidelijk de hemelse stad. Het is echter geïnspireerd en onderwezen door de ware God, de gever van eeuwig leven aan Zijn ware aanbidders.

Het volgende is de reden die Varro geeft als hij bekent dat hij eerst over menselijke zaken heeft geschreven, en daarna over goddelijke zaken, omdat deze goddelijke zaken door mensen zijn ingesteld: “Zoals de schilder voor de geschilderde tablet staat, de metselaar voor het bouwwerk, zo staan ​​staten voor die zaken die door staten zijn ingesteld.” Maar hij zegt dat hij eerst over de goden zou hebben geschreven, en daarna over mensen, als hij over de hele natuur van de goden had geschreven, alsof hij werkelijk over een deel van, en niet over de hele, natuur van de goden schreef; of alsof inderdaad een deel van, hoewel niet over de hele, natuur van de goden niet voor die van mensen zou moeten worden geplaatst. Hoe komt het dan dat hij in die laatste drie boeken, wanneer hij ijverig de zekere, onzekere en uitverkoren goden uitlegt, geen enkel deel van de natuur van de goden lijkt over te slaan? Waarom zegt hij dan: “Als we over de hele natuur van de goden hadden geschreven, zouden we eerst de goddelijke zaken hebben voltooid voordat we[Blz. 237] de mens aanraakte?” Want hij schrijft óf over de hele natuur van de goden, óf over een deel ervan, óf over helemaal geen deel ervan. Als het over alles gaat, moet het zeker vóór menselijke dingen worden geplaatst; als het over een deel ervan gaat, waarom zou het dan niet, uit de aard van het geval, aan menselijke dingen voorafgaan? Moet zelfs een deel van de goden niet de voorkeur krijgen boven de hele mensheid? Maar als het te veel is om een ​​deel van het goddelijke boven alle menselijke dingen te verkiezen, dan verdient dat deel het zeker om tenminste boven de Romeinen te worden verkiezen. Want hij schrijft de boeken over menselijke dingen niet met betrekking tot de hele wereld, maar alleen tot Rome; welke boeken hij zegt dat hij, in de volgorde van schrijven, op de juiste manier vóór de boeken over goddelijke dingen had geplaatst, zoals een schilder voor het geschilderde tablet, of een metselaar voor het gebouw, en hij bekent openlijk dat, als een schilderij of een structuur, zelfs deze goddelijke dingen door mensen zijn ingesteld. Er blijft alleen de derde veronderstelling over, dat hij geacht moet worden over geen enkele goddelijke natuur te hebben geschreven, maar dat hij niet wilde zeggen dit openlijk, maar liet het aan de intelligenten over om af te leiden; want wanneer men zegt “niet alle”, verstaat het gebruik dat als “sommige”, maar het kan worden begrepen als geen , omdat dat wat geen is noch alle noch sommige is. In feite, zoals hij zelf zegt, als hij had geschreven over de hele natuur van de goden, zou de juiste plaats ervan vóór menselijke dingen in de volgorde van schrijven zijn geweest. Maar, zoals de waarheid verklaart, zelfs al zwijgt Varro, de goddelijke natuur zou voorrang hebben gehad op Romeinse dingen, hoewel het niet alle waren , maar slechts sommige . Maar het wordt terecht na geplaatst, daarom is het geen . Zijn regeling was daarom niet te danken aan een verlangen om menselijke dingen voorrang te geven boven goddelijke dingen, maar aan zijn onwil om valse dingen te verkiezen boven ware. Want in wat hij schreef over menselijke dingen, volgde hij de geschiedenis van zaken; maar in wat hij schreef over die dingen die zij goddelijk noemen, wat volgde hij anders dan louter gissingen over ijdele dingen? Dit is ongetwijfeld wat hij op een subtiele manier wilde betekenen; niet alleen schrijvend over goddelijke dingen na de menselijke, maar zelfs een reden gevend waarom hij dat deed; want als hij dit had onderdrukt, zouden sommigen zijn handelen op de een of andere manier hebben verdedigd, en anderen op een andere. Maar juist om die reden heeft hij het gegeven,[Blz. 238] hij heeft niets overgelaten aan de mens om naar believen te speculeren, en heeft voldoende bewezen dat hij de mens verkoos boven de instellingen van de mens, niet de natuur van de mens boven de natuur van de goden. Zo bekende hij dat hij, bij het schrijven van de boeken over goddelijke zaken, niet schreef over de waarheid die tot de natuur behoort, maar over de valsheid die tot de dwaling behoort; wat hij elders openlijker heeft uitgedrukt (zoals ik in het vierde boek heb vermeld[234] ), en zei dat als hij zelf een nieuwe stad had gesticht, hij volgens de orde van de natuur zou hebben geschreven; maar omdat hij slechts een oude stad had gevonden, kon hij niet anders dan de gewoonte daarvan volgen.

5. Over de drie soorten theologie volgens Varro, namelijk de fabelachtige, de natuurlijke en de burgerlijke.

Wat moeten we nu zeggen van deze stelling van hem, namelijk dat er drie soorten theologie zijn, namelijk van het verslag dat over de goden wordt gegeven; en van deze wordt de ene mythisch genoemd, de andere fysiek, en de derde burgerlijk? Stond het Latijnse gebruik toe dat we de soort die hij als eerste in de rangschikking heeft geplaatst, fabuleus zouden noemen ,[235] maar laten we het fantastisch noemen ,[236] want mythisch is afgeleid van het Griekse μῦθος, een fabel; maar dat de tweede natuurlijk genoemd moet worden , geeft het spraakgebruik nu toe; de ​​derde heeft hij zelf in het Latijn aangeduid, door het burgerlijk te noemen .[237] Dan zegt hij: “zij noemen dat soort mythisch dat de dichters voornamelijk gebruiken; fysiek , dat wat de filosofen gebruiken; burgerlijk , dat wat het volk gebruikt. Wat het eerste betreft dat ik heb genoemd,” zegt hij, “daarin staan ​​veel ficties, die in strijd zijn met de waardigheid en de aard van de onsterfelijken. Want we vinden erin dat de ene god is geboren uit het hoofd, een andere uit de dij, een andere uit druppels bloed; ook vinden we hierin dat goden hebben gestolen, overspel hebben gepleegd, mensen hebben gediend; kortom, hierin worden allerlei dingen aan de goden toegeschreven, zoals niet zomaar een mens kan overkomen, maar zelfs de meest verachtelijke mens.” Hij heeft zeker, waar hij kon, waar hij durfde, waar hij dacht dat hij het straffeloos kon doen, zonder enige vaagheid van dubbelzinnigheid gemanifesteerd hoe groot onrecht aan de aard van de goden werd gedaan door leugenachtige fabels; want hij sprak niet over natuurlijke theologie, niet over burgerlijke, maar over[Blz. 239] fabelachtige theologie, waar hij naar zijn mening vrijelijk kritiek op kon leveren.

Laten we nu eens kijken wat hij zegt over de tweede soort. “De tweede soort die ik heb uitgelegd,” zegt hij, “is die waarover filosofen veel boeken hebben achtergelaten, waarin ze zulke vragen behandelen als deze: welke goden er zijn, waar ze zijn, van welke soort en karakter ze zijn, sinds wanneer ze bestaan, of ze al bestaan ​​vanaf de eeuwigheid; of ze van vuur zijn, zoals Heraclitus gelooft; of van getal, zoals Pythagoras; of van atomen, zoals Epicurus zegt; en andere dergelijke dingen, die de oren van mensen gemakkelijker kunnen horen binnen de muren van een school dan buiten in het Forum.” Hij vindt niets fout in dit soort theologie die ze fysiek noemen , en die toebehoort aan filosofen, behalve dat hij hun controverses onderling heeft gerelateerd, waardoor er een veelheid aan andersdenkende sekten is ontstaan. Niettemin heeft hij dit soort verwijderd van het Forum, dat wil zeggen, van de bevolking, maar hij heeft het opgesloten in scholen. Maar die eerste soort, de meest valse en meest lage, heeft hij niet van de burgers verwijderd. O, de religieuze oren van het volk, en onder hen zelfs die van de Romeinen, die niet kunnen verdragen wat de filosofen betwisten over de goden! Maar wanneer de dichters zingen en toneelspelers zulke dingen doen die de waardigheid en de aard van de onsterfelijken aantasten, zoals niet zomaar een mens kan overkomen, maar de meest verachtelijke mens, dan verdragen ze het niet alleen, maar luisteren ze er ook graag naar. En dat is nog niet alles, maar ze vinden zelfs dat deze dingen de goden behagen en dat ze door hen gunstig gestemd worden.

Maar iemand zou kunnen zeggen: Laten we deze twee soorten theologie, de mythische en de fysieke, dat wil zeggen de fabelachtige en de natuurlijke, onderscheiden van deze burgerlijke soort waarover we nu spreken. Hierop vooruitlopend heeft hij ze zelf onderscheiden. Laten we nu eens kijken hoe hij de burgerlijke theologie zelf verklaart. Ik zie inderdaad waarom ze als fabelachtig moet worden onderscheiden, zelfs omdat ze vals is, omdat ze laag is, omdat ze onwaardig is. Maar het natuurlijke van het burgerlijke willen onderscheiden, wat is dat anders dan bekennen dat het burgerlijke zelf vals is? Want als dat natuurlijk is, wat is er dan mis mee dat het wordt uitgesloten? En als dit wat burgerlijk wordt genoemd niet[Blz. 240] natuurlijk, wat voor verdienste heeft het dat het wordt toegelaten? Dit is in feite de reden waarom hij eerst over menselijke zaken schreef, en daarna over goddelijke zaken; aangezien hij in goddelijke zaken niet de natuur volgde, maar de instelling van de mens. Laten we eens kijken naar zijn burgerlijke theologie. “De derde soort,” zegt hij, “is die welke burgers in steden, en vooral de priesters, moeten kennen en beheren. Hieruit moet worden geweten welke god ieder passend kan aanbidden, welke heilige rituelen en offers ieder passend kan uitvoeren.” Laten we nog eens kijken naar wat volgt. “De eerste theologie,” zegt hij, “is vooral geschikt voor het theater, de tweede voor de wereld, de derde voor de stad.” Wie ziet niet waaraan hij de palm geeft? Zeker aan de tweede, waarvan hij hierboven zei dat het die van de filosofen is. Want hij getuigt dat deze betrekking heeft op de wereld, dan waarvan zij denken dat er niets beters is. Maar heeft hij die twee theologieën, de eerste en de derde, te weten die van het theater en van de stad, onderscheiden of verenigd? Want hoewel we zien dat de stad in de wereld is, zien we niet dat daaruit volgt dat alle dingen die tot de stad behoren, tot de wereld behoren. Want het is mogelijk dat zulke dingen in de stad worden aanbeden en geloofd, volgens valse meningen, die noch in de wereld noch daarbuiten bestaan. Maar waar is het theater anders dan in de stad? Wie heeft het theater ingesteld anders dan de staat? Met welk doel heeft het het geconstitueerd anders dan voor toneelspelen? En tot welke klasse van dingen behoren toneelspelen anders dan tot die goddelijke dingen waarover deze boeken van Varro met zoveel bekwaamheid zijn geschreven?

6. Over het mythische, dat wil zeggen het fabelachtige, de theologie en het burgerlijke, tegen Varro.

O Marcus Varro! Jij bent de scherpzinnigste en ongetwijfeld de meest geleerde, maar toch een mens, geen God, nu verheven door de Geest van God om goddelijke zaken te zien en te verkondigen, zie je inderdaad dat goddelijke zaken gescheiden moeten worden van menselijke kleinigheden en leugens, maar je vreest de meest verdorven meningen van het volk en hun gewoonten in openbare bijgeloven te beledigen, die jij zelf, wanneer je ze van alle kanten bekijkt, waarneemt, en al je literatuur luidkeels verklaart afschuwelijk te zijn vanwege de aard van de goden, zelfs[Blz. 241] van zulke goden als de zwakheid van de menselijke geest veronderstelt te bestaan ​​in de elementen van deze wereld. Wat kan het meest excellente menselijke talent hier doen? Wat kan menselijke kennis, hoewel veelvuldig, u helpen in deze verwarring? U wenst de natuurlijke goden te aanbidden; u bent gedwongen de burgerlijke te aanbidden. U hebt ontdekt dat sommige goden fabelachtig zijn, op wie u heel vrijelijk uitbraakt wat u denkt, en, of u het nu wilt of niet, u bevochtigt daarmee zelfs de burgerlijke goden. U zegt, voorwaar, dat de fabelachtige geschikt zijn voor het theater, de natuurlijke voor de wereld en de burgerlijke voor de stad; hoewel de wereld een goddelijk werk is, maar steden en theaters het werk van mensen zijn, en hoewel de goden die in het theater worden uitgelachen niet anders zijn dan degenen die in de tempels worden aanbeden; en u voert geen spelen op ter ere van andere goden dan degenen aan wie u offers offert. Hoeveel vrijer en subtieler zou u deze beslissingen hebben genomen als u had gezegd dat sommige goden natuurlijk zijn en andere door mensen zijn ingesteld. En wat betreft de goden die op die manier zijn ingesteld, geeft de literatuur van de dichters het ene verslag en die van de priesters het andere. Beide zijn echter zo vriendelijk voor elkaar, door hun gemeenschap in de leugen, dat ze beide welgevallig zijn aan de demonen, aan wie de leer van de waarheid vijandig staat.

Als we die theologie, die zij natuurlijk noemen, even terzijde laten, zoals later besproken zal worden, vragen we of iemand werkelijk tevreden is met het zoeken van hoop op eeuwig leven bij poëtische, theatrale, toneelgoden? Verdomme! De ware God verhoedt zo’n wilde en heiligschennende waanzin! Wat, is eeuwig leven te vragen van die goden die deze dingen behaagden, en die deze dingen verzoenen, waarin hun eigen misdaden worden vertegenwoordigd? Niemand, zo denk ik, is tot zo’n hoogte van onbesuisde en woedende goddeloosheid gekomen. Dus noch door de fabelachtige noch door de burgerlijke theologie verkrijgt iemand eeuwig leven. Want de een zaait lage dingen betreffende de goden door ze te veinzen, de ander oogst door ze te koesteren; de een strooit leugens uit, de ander verzamelt ze; de ​​een jaagt goddelijke dingen na met valse misdaden, de ander integreert onder goddelijke dingen de toneelstukken die uit deze misdaden bestaan; de een klinkt[Blz. 242] in menselijke liederen goddeloze verzinsels over de goden, de ander wijdt deze in voor de festiviteiten van de goden zelf; de een bezingt de misdaden en misdaden van de goden, de ander heeft ze lief; de een verkondigt of veinst, de ander getuigt van het ware of schept behagen in het valse. Beide zijn laag; beide zijn verdoemelijk. Maar de theatrale leert openbare gruwel, en die van de stad versiert zichzelf met die gruwel. Zal er van deze, waardoor dit korte en tijdelijke leven wordt verontreinigd, eeuwig leven worden verwacht? Verontreinigt het gezelschap van slechte mensen ons leven als ze zich in onze genegenheden dringen en onze instemming winnen? En verontreinigt het gezelschap van demonen het leven niet, die worden aanbeden met hun eigen misdaden? — als met ware misdaden, hoe slecht zijn de demonen! als met valse, hoe slecht is de aanbidding!

Wanneer wij deze dingen zeggen, kan het voor iemand die zeer onwetend is van deze zaken wellicht lijken dat alleen die dingen betreffende de goden die in de liederen van de dichters worden gezongen en op het toneel worden opgevoerd, de goddelijke majesteit onwaardig zijn, en belachelijk, en te verfoeilijk om te worden gevierd, terwijl die heilige dingen die niet door toneelspelers maar door priesters worden opgevoerd, zuiver en vrij van alle onwelvoeglijkheid zijn. Als dit zo was geweest, zou niemand ooit hebben gedacht dat deze theatrale gruwelen ter ere van hen zouden worden gevierd, nooit zouden de goden zelf hebben bevolen dat ze voor hen zouden worden opgevoerd. Maar mensen schamen zich er geenszins voor om deze dingen in de theaters op te voeren, omdat soortgelijke dingen in de tempels worden uitgevoerd. Kortom, toen de voornoemde auteur probeerde de burgerlijke theologie te onderscheiden van de fabelachtige en natuurlijke, als een soort derde en afzonderlijke soort, wilde hij dat het eerder werd begrepen als getemperd door beide dan gescheiden van beide. Want hij zegt dat de dingen die de dichters schrijven minder zijn dan het volk zou moeten volgen, terwijl wat de filosofen zeggen meer is dan het voor het volk nuttig is om in te graven. “Die”, zegt hij, “verschillen op zo’n manier dat niettemin niet weinig dingen van beide in aanmerking zijn genomen voor de burgerlijke theologie; daarom zullen we aangeven wat de burgerlijke theologie gemeen heeft met die van de dichter, hoewel het nauwer verbonden zou moeten zijn met[Blz. 243] de theologie van filosofen.” De burgerlijke theologie is dus niet helemaal losgekoppeld van die van de dichters. Niettemin zegt hij op een andere plaats, met betrekking tot de generaties van de goden, dat het volk meer geneigd is tot de dichters dan tot de fysieke theologen. Want op deze plaats zei hij wat er gedaan zou moeten worden; op die andere plaats, wat er werkelijk gedaan werd. Hij zei dat de laatsten hadden geschreven ter wille van het nut, maar de dichters ter wille van het vermaak. En daarom zijn de dingen uit de geschriften van de dichters, die het volk niet zou moeten volgen, de misdaden van de goden; die desondanks zowel het volk als de goden vermaken. Want, ter wille van het vermaak, zegt hij, schrijven de dichters, en niet ter wille van het nut; niettemin schrijven ze zulke dingen als de goden zullen wensen, en het volk uitvoert.

7. Over de gelijkenis en overeenstemming tussen de fabelachtige en burgerlijke theologieën.

Die theologie, die dus fabelachtig, theatraal, toneelmatig en vol van alle gemeenheid en onbetamelijkheid is, wordt opgenomen in de burgerlijke theologie; en een deel van die theologie, die in zijn totaliteit terecht wordt beoordeeld als waardig om te worden afgekeurd en verworpen, wordt waardig geacht om te worden gecultiveerd en nageleefd; — helemaal geen incongruent deel, zoals ik heb ondernomen om te laten zien, en een deel dat, vreemd aan het hele lichaam, er op ongeschikte wijze aan was bevestigd en eraan was opgehangen, maar een deel dat volledig in overeenstemming was met, en zeer harmonieus paste bij de rest, als een lid van hetzelfde lichaam. Want wat tonen die beelden, vormen, leeftijden, geslachten, kenmerken van de goden anders? Als de dichters Jupiter met een baard hebben, en Mercurius baardloos, hebben de priesters dat dan niet ook? Is de Priapus van de priesters minder obsceen dan de Priapus van de spelers? Ontvangt hij de aanbidding van aanbidders in een andere vorm dan waarin hij zich over het toneel beweegt ter vermaak van toeschouwers? Is Saturnus niet oud en Apollo jong in de heiligdommen waar hun afbeeldingen staan, en ook wanneer ze worden vertegenwoordigd door acteursmaskers? Waarom zijn Forculus, die over deuren heerst, en Limentinus, die over drempels en lateien heerst, mannelijke goden, en Cardea tussen hen in, die over scharnieren heerst? Worden die dingen niet gevonden in boeken over goddelijke zaken, die ernstige dichters onwaardig hebben geacht voor hun verzen? Is de Diana van de[Blz. 244] theater wapens dragen, terwijl de Diana van de stad gewoon een maagd is? Is de toneel-Apollo een lyricus, maar de Delphische Apollo onwetend van deze kunst? Maar deze dingen zijn fatsoenlijk vergeleken met de meer schandelijke dingen. Wat dachten zij van Jupiter zelf door hen die zijn min in het Capitool plaatsten? Getuigden zij niet van Euhemerus, die, niet met de spraakzaamheid van een fabelverteller, maar met de ernst van een historicus die de zaak ijverig had onderzocht, schreef dat al dergelijke goden mensen en stervelingen waren geweest? En zij die de Epulones als parasieten aan de tafel van Jupiter aanstelden, wat anders wensten zij dan heilige riten na te bootsen? Want als een nabootser had gezegd dat er aan zijn tafel gebruik werd gemaakt van parasieten van Jupiter, zou hij ongetwijfeld hebben geleken op het proberen om gelach op te wekken. Varro zei het, – niet toen hij spotte, maar toen hij de goden prees zei hij het. Zijn boeken over goddelijke, niet over menselijke, dingen getuigen ervan dat hij dit schreef, niet waar hij de schilderachtige spelen uiteenzette, maar waar hij de Capitolijnse wetten uitlegde. Kortom, hij is overwonnen en bekent dat, zoals ze de goden met een menselijke vorm maakten, ze ook geloofden dat ze verrukt waren van menselijke genoegens.

Want ook kwaadaardige geesten waren niet zo gebrekkig aan hun eigen zaken dat ze niet de schadelijke meningen in de geesten van mensen bevestigden door ze tot een spel te maken. Waar komt ook dat verhaal vandaan over de koster van Hercules, dat zegt dat hij, omdat hij niets te doen had, het dobbelen als tijdverdrijf oppakte, ze afwisselend met de ene hand voor Hercules en de andere voor zichzelf gooide, met dit begrip, dat als hij zou winnen, hij uit de fondsen van de tempel een avondmaal voor zichzelf zou bereiden en een meesteres zou huren; maar als Hercules het spel zou winnen, zou hij zelf, op eigen kosten, hetzelfde moeten verzorgen voor het genoegen van Hercules. Toen hij vervolgens door zichzelf was verslagen, alsof door Hercules, gaf hij aan de god Hercules het avondmaal dat hij hem verschuldigd was, en ook de zeer nobele hoer Larentina. Maar zij, in slaap gevallen in de tempel, droomde dat Hercules gemeenschap met haar had gehad, en haar had gezegd dat ze haar betaling zou vinden bij de jongeling die ze het eerst zou ontmoeten bij het verlaten van de tempel, en dat ze moest geloven dat dit aan haar werd betaald door Hercules. En zo was de eerste jongeling die haar ontmoette bij het uitgaan de rijke[Blz. 245] Tarutius, die haar lang verzorgde, en toen hij stierf, liet hij haar zijn erfgenaam na. Zij, die een zeer ruim fortuin had verkregen, zodat ze niet ondankbaar zou lijken voor de goddelijke huur, maakte op haar beurt het Romeinse volk haar erfgenaam, wat ze het meest acceptabel vond voor de goden; en, nadat ze verdwenen was, werd het testament gevonden. Door welk verdienstelijk gedrag ze zeggen dat ze goddelijke eer heeft verkregen.

Als deze dingen nu door de dichters waren geveinsd en door de mimics waren uitgevoerd, dan zou er zonder enige twijfel gezegd zijn dat ze tot de fabelachtige theologie behoorden en dat ze waardig waren geacht om gescheiden te worden van de waardigheid van de burgerlijke theologie. Maar wanneer deze schandelijke dingen, — niet van de dichters, maar van het volk; niet van de mimics, maar van de heilige dingen; niet van de theaters, maar van de tempels, dat wil zeggen, niet van de fabelachtige, maar van de burgerlijke theologie, — door zo’n grote auteur worden gerapporteerd, beelden de acteurs niet tevergeefs met theatrale kunst de laagheid van de goden uit, die zo groot is; maar zeker tevergeefs proberen de priesters, door riten die heilig worden genoemd, hun edelmoedigheid van karakter uit te beelden, die niet bestaat. Er zijn heilige riten van Juno; en deze worden gevierd op haar geliefde eiland, Samos, waar ze ten huwelijk werd gegeven aan Jupiter. Er zijn heilige riten van Ceres, waarin Proserpina wordt gezocht, nadat ze door Pluto is weggevoerd. Er zijn heilige riten Venus, waarin, haar geliefde Adonis gedood door een everzwijntand, de mooie jongeling wordt betreurd. Er zijn heilige riten van de moeder der goden, waarin de mooie jongeling Atys, door haar bemind en door haar gecastreerd door de jaloezie van een vrouw, wordt betreurd door mannen die eenzelfde ramp hebben meegemaakt, die zij Galli noemen. Aangezien deze dingen dan onwelvoeglijker zijn dan alle toneelgruwel, waarom streven zij er dan naar om als het ware de fabelachtige ficties van de dichter over de goden, zoals, voorwaar, betrekking hebbend op het theater, te scheiden van de burgerlijke theologie die zij tot de stad willen laten behoren, alsof zij scheiden van nobele en waardige dingen, dingen onwaardig en laag? Daarom is er meer reden om de toneelspelers te danken, die de ogen van de mensen hebben gespaard en niet door theatrale vertoning al die dingen hebben blootgelegd die verborgen zijn door de muren van de tempels. Wat voor nut heeft het om te denken van hun heilige rituelen die in duisternis verborgen zijn, als[Blz. 246] die welke aan het licht worden gebracht zo verfoeilijk zijn? En zeker hebben zij zelf gezien wat zij in het geheim doen door toedoen van verminkte en verwijfde mannen. Toch zijn zij niet in staat geweest om diezelfde mannen ellendig en gemeen verzwakt en verdorven te verbergen. Laat hen overtuigen wie zij kunnen dat zij iets heiligs doen door zulke mannen, die, dat kunnen zij niet ontkennen, geteld zijn en leven onder hun heilige dingen. Wij weten niet wat zij doen, maar wij weten door wie zij doen; want wij weten welke dingen er op het toneel worden gedaan, waar nooit, zelfs niet in een koor van hoeren, iemand is verschenen die verminkt is of een verwijfde. En toch worden zelfs deze dingen uitgevoerd door verachtelijke en schandelijke karakters; want ze zouden inderdaad niet uitgevoerd moeten worden door mannen met een goed karakter. Wat zijn dan die heilige rituelen, voor de uitvoering waarvan de heiligheid zulke mannen heeft uitgekozen die zelfs de obsceniteit van het toneel niet heeft toegelaten?

8. Betreffende de interpretaties, bestaande uit natuurlijke verklaringen, die de heidense leraren voor hun goden proberen aan te tonen.

Maar al deze dingen, zeggen ze, hebben bepaalde fysieke, dat wil zeggen, natuurlijke interpretaties, die hun natuurlijke betekenis tonen; alsof we in dit dispuut op zoek waren naar fysica en niet naar theologie, die het verslag is, niet van de natuur, maar van God. Want hoewel Hij die de ware God is, God is, niet door mening, maar door natuur, is toch niet alle natuur God; want er is zeker een natuur van de mens, van een beest, van een boom, van een steen, – waarvan geen enkele God is. Want als, wanneer de vraag gaat over de moeder van de goden, datgene waaruit het hele systeem van interpretatie zeker voortkomt, is dat de moeder van de goden de aarde is, waarom doen we dan verder onderzoek? waarom voeren we ons onderzoek door naar de rest ervan? Wat kan duidelijker gunstiger zijn voor hen die zeggen dat al die goden mensen waren? Want ze zijn uit de aarde geboren in de zin dat de aarde hun moeder is. Maar in de ware theologie is de aarde het werk, niet de moeder, van God. Maar hoe hun heilige riten ook geïnterpreteerd mogen worden, en welke verwijzing ze ook mogen hebben naar de aard der dingen, het is niet volgens de natuur, maar tegen de natuur in, dat mannen verwijfd moeten zijn. Deze ziekte, deze misdaad, deze gruwel, heeft een erkende plaats onder die heilige dingen, hoewel zelfs verdorven mannen[Blz. 247] zal nauwelijks door kwellingen gedwongen worden te bekennen dat ze er schuldig aan zijn. Nogmaals, als deze heilige riten, waarvan bewezen is dat ze vuiler zijn dan schilderachtige gruwelen, verontschuldigd en gerechtvaardigd worden op grond van het feit dat ze hun eigen interpretaties hebben, waardoor ze de aard van de dingen symboliseren, waarom worden de poëtische dingen dan niet op dezelfde manier verontschuldigd en gerechtvaardigd? Want velen hebben zelfs deze op dezelfde manier geïnterpreteerd, in zo’n mate dat zelfs datgene waarvan zij zeggen dat het het meest monsterlijke en meest afschuwelijke is, namelijk dat Saturnus zijn eigen kinderen verslond, door sommigen van hen is geïnterpreteerd als dat de tijdsduur, die wordt aangeduid door de naam Saturnus, alles verteert wat het verwekt; of dat, zoals dezelfde Varro denkt, Saturnus behoort tot zaden die weer terugvallen in de aarde waaruit ze ontspringen. En zo interpreteert men het op de ene manier, en men op een andere. En hetzelfde moet gezegd worden van de rest van deze theologie.

En toch wordt het de fabeltheologie genoemd, en wordt het gecensureerd, verworpen, verworpen, samen met alle interpretaties die erbij horen. En niet alleen door de natuurlijke theologie, die van de filosofen is, maar ook door deze burgerlijke theologie, waarover we spreken, waarvan beweerd wordt dat ze betrekking heeft op steden en volkeren, wordt het als verwerpelijk beoordeeld, omdat het onwaardige dingen heeft uitgevonden met betrekking tot de goden. Waarvan, weet ik, dit het geheim is: dat die meest scherpzinnige en geleerde mannen, door wie die dingen werden geschreven, begrepen dat beide theologieën verworpen moesten worden, namelijk zowel die fabeltheologie als deze burgerlijke, maar de eerste durfden ze te verwerpen, de laatste niet; de eerste stelden ze voor om te worden gecensureerd, de laatste toonden ze als zeer gelijkend; niet dat het verkozen zou kunnen worden om de voorkeur te krijgen boven de andere, maar dat het begrepen zou kunnen worden als zijnde het waard om samen met haar verworpen te worden. En zo, zonder gevaar voor hen die bang waren de burgerlijke theologie te censureren, beide in minachting gebracht, dat de theologie die zij natuurlijk noemen een plaats zou kunnen vinden in beter geaarde geesten; want het burgerlijke en het fabelachtige zijn beide fabelachtig en beide burgerlijk. Hij die verstandig de ijdelheden en obsceniteiten van beide zal onderzoeken, zal ontdekken dat ze beide fabelachtig zijn; en hij die zijn aandacht zal richten op de toneelspelen die betrekking hebben op de fabelachtige theologie[Blz. 248] in de feesten van de burgerlijke goden, en in de goddelijke riten van de steden, zullen ze beide burgerlijk zijn. Hoe kan dan de macht om eeuwig leven te geven worden toegeschreven aan een van die goden wiens eigen beelden en heilige riten hen ervan overtuigen het meest te lijken op de fabelachtige goden, die het meest openlijk worden verworpen, in vormen, leeftijden, geslacht, kenmerken, huwelijken, generaties, riten; in al die dingen worden ze begrepen als mensen te zijn geweest, en hun heilige riten en plechtigheden te hebben ingesteld ter ere van hen overeenkomstig het leven of de dood van elk van hen, de demonen die deze dwaling suggereren en bevestigen, of zeker de meest onreine geesten, die, gebruikmakend van een of andere gelegenheid, in de geesten van mensen zijn binnengedrongen om hen te misleiden?

9. Over de speciale taken van de goden.

En wat betreft diezelfde functies van de goden, zo kleinzielig en zo minutieus verdeeld, dat ze zeggen dat ze gesmeekt moeten worden, ieder volgens zijn speciale functie, – waarover we al veel hebben gesproken, hoewel nog niet alles wat erover gezegd moet worden, – zijn die niet meer in overeenstemming met nabootsende clownerie dan met goddelijke majesteit? Als iemand twee voedsters voor zijn kind zou gebruiken, waarvan de een niets anders dan voedsel zou geven, de ander niets anders dan drinken, aangezien deze twee godinnen voor dit doel gebruiken, Educa en Potina, zou hij zeker dwaas lijken en in zijn huis iets doen dat een nabootsing waardig is. Ze zouden willen dat Liber de naam “bevrijding” had gekregen, omdat door hem mannen op het moment van de paring worden bevrijd door de uitstoot van het zaad. Ze zeggen ook dat Libera (hetzelfde in hun mening als Venus) dezelfde functie uitoefent in het geval van vrouwen, omdat ze zeggen dat ze ook zaad uitstoten; en ze zeggen ook dat om deze reden hetzelfde deel van het mannelijke en het vrouwelijke in de tempel wordt geplaatst, dat van het mannelijke aan Liber, en dat van het vrouwelijke aan Libera. Aan deze dingen voegen ze de vrouwen toe die aan Liber zijn toegewezen, en de wijn om lust op te wekken. Zo worden de Bacchanalia gevierd met de grootste waanzin, met betrekking waartoe Varro zelf toegeeft dat zulke dingen niet door de Bacchanalen zouden worden gedaan, tenzij hun geest zeer opgewonden was. Deze dingen waren echter later misnoegd voor een gezondere senaat, en die gaf opdracht ze te staken. Hier, ten slotte,[Blz. 249] misschien begrepen hoeveel macht onreine geesten, wanneer ze voor goden gehouden worden, over de geesten van mensen uitoefenen. Deze dingen moesten zeker niet in de theaters gedaan worden; want daar spelen ze, niet razen, hoewel het hebben van goden die verrukt zijn over zulke toneelstukken erg op razen lijkt.

Maar wat voor onderscheid maakt hij nu eigenlijk tussen de religieuze en de bijgelovige mens, door te zeggen dat de goden gevreesd worden?[238] door de bijgelovige mens, maar worden vereerd[239] als ouders door de religieuze man, niet gevreesd als vijanden; en dat ze allemaal zo goed zijn dat ze eerder degenen die goddeloos zijn zullen sparen dan iemand die onschuldig is zullen kwetsen? En toch vertelt hij ons dat drie goden worden toegewezen als beschermers van een vrouw nadat ze is bevallen, opdat de god Silvanus niet binnenkomt en haar lastigvalt; en dat om de aanwezigheid van deze beschermers aan te duiden, drie mannen ’s nachts rond het huis gaan en eerst de drempel met een bijl slaan, vervolgens met een stamper en de derde keer met een borstel vegen, zodat deze symbolen van landbouw tentoongesteld zijn, de god Silvanus verhinderd zou worden binnen te komen, omdat noch bomen worden omgehakt of gesnoeid zonder bijl, noch graan wordt gemalen zonder stamper, noch koren wordt opgehoopt zonder bezem. Nu zijn uit deze drie dingen drie goden genoemd: Intercidona, uit de gesneden[240] gemaakt door de bijl; Pilumnus, van de stamper; Diverra, van de bezem; – door welke beschermgoden de vrouw die is bevrijd wordt bewaard tegen de macht van de god Silvanus. Zo zou de bescherming van goedgezinde goden niet baten tegen de kwaadaardigheid van een kwaadaardige god, tenzij ze drie tegen één waren en tegen hem vochten, als het ware, met de tegengestelde symbolen van de bebouwing, die, als bewoner van de bossen, ruw, afschuwelijk en onbebouwd is. Is dit de onschuld van de goden? Is dit hun eendracht? Zijn dit de heilzame godheden van de steden, belachelijker dan de dingen waar in de theaters om wordt gelachen?

Wanneer een man en een vrouw verenigd zijn, presideert de god Jugatinus. Welnu, laat dit maar gebeuren. Maar de getrouwde vrouw moet naar huis worden gebracht: de god Domiducus wordt ook aangeroepen. Opdat zij in het huis mag zijn, wordt de god Domitius geïntroduceerd. Opdat zij bij haar man mag blijven, de godin Manturnæ[Blz. 250] wordt gebruikt. Wat is er nog meer nodig? Laat de menselijke bescheidenheid gespaard blijven. Laat de lust van vlees en bloed doorgaan met de rest, het geheim van schaamte wordt gerespecteerd. Waarom is de slaapkamer gevuld met een menigte godheden, terwijl zelfs de bruidsjonkers[241] zijn vertrokken? En bovendien is het zo gevuld, niet dat in overweging van hun aanwezigheid meer aandacht aan kuisheid kan worden besteed, maar dat door hun hulp de vrouw, van nature van het zwakkere geslacht, en bevend van de nieuwigheid van haar situatie, des te gemakkelijker haar maagdelijkheid kan prijsgeven. Want daar zijn de godin Virginiensis, en de peetvader Subigus, en de godin-moeder Prema, en de godin Pertunda, en Venus, en Priapus.[242] Wat is dit? Als het absoluut noodzakelijk was dat een man, die aan dit werk werkte, door de goden geholpen zou worden, zou dan niet één god of godin voldoende zijn geweest? Was Venus alleen niet voldoende, die zelfs naar haar genoemd zou zijn, dat zonder haar macht een vrouw niet ophoudt maagd te zijn? Als er enige schaamte is bij mannen, die niet bij de godheden is, is het dan niet zo dat, wanneer het getrouwde paar gelooft dat er zoveel goden van beide seksen aanwezig zijn en druk bezig zijn met dit werk, ze zozeer door schaamte worden getroffen, dat de man minder bewogen is en de vrouw terughoudender? En zeker, als de godin Virginiensis aanwezig is om de zone van de maagd te verliezen, als de god Subigus aanwezig is zodat de maagd onder de man kan worden gebracht, als de godin Prema aanwezig is zodat ze, onder hem gebracht, onder controle kan worden gehouden en zichzelf niet kan bewegen, wat heeft de godin Pertunda daar te doen? Laat haar blozen; laat haar naar buiten gaan. Laat de echtgenoot zelf iets doen. Het is schandelijk dat iemand anders dan hijzelf datgene doet waaraan zij haar naam ontleent. Maar misschien wordt ze getolereerd omdat ze een godin zou zijn, en geen god. Want als ze voor een man werd aangezien en Pertundus werd genoemd, zou de echtgenoot meer hulp tegen hem eisen voor de kuisheid van zijn vrouw dan de pas bevallen vrouw tegen Silvanus. Maar waarom zeg ik dit, als Priapus er ook is, een man in overmaat, op wiens immense en meest onooglijke lid de pasgetrouwde bruid wordt bevolen[Blz. 251] om te zitten, volgens de meest eervolle en meest religieuze gewoonte van matronen?

Laat ze maar doorgaan en laat ze met alle subtiliteit die ze kunnen proberen de burgerlijke theologie van de fabelachtige te onderscheiden, de steden van de theaters, de tempels van de podia, de heilige dingen van de priesters van de liederen van de dichters, als eervolle dingen van lage dingen, waarheidsgetrouwe dingen van bedrieglijke, ernstige van lichte, serieuze van belachelijke, wenselijke dingen van dingen die verworpen moeten worden, we begrijpen wat ze doen. Ze zijn zich ervan bewust dat die theatrale en fabelachtige theologie aan de burgerlijke hangt en door de liederen van de dichters als door een spiegel op haar wordt weerspiegeld; en zo, nadat die theologie aan het licht is gebracht die ze niet durven te veroordelen, vallen ze vrijer dat beeld ervan aan en censureren ze het, opdat degenen die begrijpen wat ze bedoelen, dit gezicht zelf waarvan dat het beeld is, kunnen verafschuwen, – waarvan de goden zelf, alsof ze zichzelf in dezelfde spiegel zien, echter zo veel houden, dat het in beiden beter te zien is wie en wat ze zijn. Vandaar dat ze hun aanbidders ook met vreselijke bevelen hebben gedwongen om de onreinheid van de fabelachtige theologie aan hen te wijden, om ze onder hun plechtigheden te plaatsen en ze onder goddelijke dingen te rekenen; en zo hebben ze zich beiden duidelijker getoond als de meest onreine geesten, en hebben ze die verworpen en verworpen theatrale theologie tot een lid en een deel gemaakt van deze, als het ware, gekozen en goedgekeurde theologie van de stad, zodat, hoewel het geheel schandelijk en vals is, en fictieve goden bevat, een deel ervan in de literatuur van de priesters staat, het andere in de liederen van de dichters. Of het andere delen kan hebben, is een andere vraag. Op dit moment denk ik dat ik, vanwege de verdeling van Varro, voldoende heb aangetoond dat de theologie van de stad en die van het theater tot één burgerlijke theologie behoren. Daarom, omdat ze beide even schandelijk, absurd, schandelijk, vals zijn, is het verre van religieuze mensen om van de een of de ander op eeuwig leven te hopen.

Kortom, zelfs Varro zelf begint in zijn verslag en opsomming van de goden vanaf het moment van de conceptie van een mens. Hij begint de reeks van die goden die de leiding over de mens nemen met Janus, en zet deze voort tot de dood van de afgeleefde mens.[Blz. 252] met de leeftijd, en eindigt met de godin Naenia, die wordt bezongen bij de begrafenissen van de bejaarden. Daarna begint hij een verslag te geven van de andere goden, wier domein niet de mens zelf is, maar de bezittingen van de mens, zoals voedsel, kleding en alles wat nodig is voor dit leven; en in het geval van al deze, legt hij uit wat het speciale ambt van elk is, en waarvoor elk gesmeekt moet worden. Maar met al deze nauwgezette en uitgebreide ijver heeft hij noch het bestaan ​​bewezen, noch zelfs maar de naam genoemd, van een god van wie het eeuwige leven moet worden gezocht, het enige doel waarvoor wij christenen zijn. Wie is dan zo dom om niet te beseffen dat deze man, door zo ijverig de burgerlijke theologie uiteen te zetten en te ontsluiten, en door haar gelijkenis met die fabelachtige, schandelijke en schandelijke theologie te tonen, en ook door te onderwijzen dat die fabelachtige soort ook een deel is van deze andere, zich inspande om een ​​plaats in de hoofden van mensen te verwerven voor niemand anders dan die natuurlijke theologie waarvan hij zegt dat die bij filosofen hoort, met zo’n subtiliteit dat hij de fabelachtige veroordeelt, en, niet openlijk de burgerlijke veroordeelt, haar veroordeelbare karakter toont door haar eenvoudig te tonen; en zo, beide verworpen door het oordeel van mensen met juist begrip, blijft alleen het natuurlijke over om te worden gekozen? Maar wat dit op zijn eigen plaats betreft, met de hulp van de ware God, moeten we ijveriger discussiëren.

10. Over de vrijheid van Seneca, die de burgerlijke theologie heftiger bekritiseerde dan Varro de fabelachtige.

Die vrijheid, in werkelijkheid, die deze man wilde, zodat hij niet durfde te censureren die theologie van de stad, die erg lijkt op het theater, zo openlijk als hij het theater zelf deed, werd, hoewel niet volledig, toch gedeeltelijk bezeten door Annaeus Seneca, van wie we enig bewijs hebben om aan te tonen dat hij bloeide in de tijd van onze apostelen. Het werd gedeeltelijk door hem bezeten, zeg ik, want hij bezat het in geschrift, maar niet in leven. Want in dat boek dat hij schreef tegen bijgeloof,[243] Hij bekritiseerde die burgerlijke en stedelijke theologie uitgebreider en heftiger dan Varro de theatrale en fabelachtige. Want als hij over beelden spreekt, zegt hij: “Zij wijden beelden van de heilige en onschendbare onsterfelijken in de meest waardeloze en onbeweeglijke materie. Zij geven hen[Blz. 253] het uiterlijk van mens, beesten en vissen, en sommigen maken ze van gemengd geslacht en heterogene lichamen. Ze noemen ze godheden, terwijl ze zodanig zijn dat als ze adem zouden krijgen en ze plotseling zouden ontmoeten, ze voor monsters zouden worden gehouden.” Toen, een tijdje later, toen hij de natuurlijke theologie verheerlijkte, de gevoelens van bepaalde filosofen had uiteengezet, stelde hij zichzelf een vraag en zei: “Hier zegt iemand: Zal ​​ik geloven dat de hemelen en de aarde goden zijn, en dat sommige boven de maan staan ​​en sommige eronder? Zal ik Plato of de rondreizende Strato naar voren halen, waarvan de een God zonder lichaam maakte, de ander zonder geest?” Als antwoord hierop zegt hij: “En, werkelijk, wat lijken de dromen van Titus Tatius, of Romulus, of Tullus Hostilius u meer waar? Tatius verklaarde de goddelijkheid van de godin Cloacina; Romulus die van Picus en Tiberinus; Tullus Hostilius die van Pavor en Pallor, de meest onaangename aandoeningen van mensen, waarvan de ene de opwinding van de geest is onder angst, de andere die van het lichaam, geen ziekte, inderdaad, maar een verandering van kleur.” Wilt u liever geloven dat dit godheden zijn, en hen in de hemel ontvangen? Maar met welke vrijheid heeft hij geschreven over de rituelen zelf, wreed en schandelijk! “De een,” zegt hij, “castreert zichzelf, de ander snijdt zijn armen af. Waar zullen ze ruimte vinden voor de angst voor deze goden als ze boos zijn, die zulke middelen gebruiken om hun gunst te winnen als ze gunstig zijn? Maar goden die op deze manier aanbeden willen worden, zouden in geen geval aanbeden moeten worden. Zo groot is de razernij van de geest als deze verstoord en van zijn zetel verdreven wordt, dat de goden door mensen gunstig gestemd worden op een manier waarop zelfs mannen van de grootste wreedheid en fabelachtige wreedheid hun woede niet uiten. Tirannen hebben de ledematen van sommigen verscheurd; ze hebben nooit iemand bevolen om zijn eigen ledematen te verscheuren. Voor de bevrediging van koninklijke lusten zijn sommigen gecastreerd; maar niemand heeft ooit, op bevel van zijn heer, gewelddadig de handen aan zichzelf geslagen om zichzelf te castreren. Ze doden zichzelf in de tempels. Ze smeken met hun wonden en met hun bloed. Als iemand de tijd heeft om de dingen te zien die ze doen en de dingen die ze lijden, zal hij zoveel dingen vinden die ongepast zijn voor mannen van aanzien, zo onwaardig voor vrije mensen, zo anders dan de daden[Blz. 254] van gezonde mensen, dat niemand eraan zou twijfelen dat ze gek zijn, als ze gek waren geweest met een minderheid; maar nu is de menigte van de krankzinnigen de verdediging van hun gezond verstand.”

Vervolgens vertelt hij over de dingen die in het Capitool worden gedaan en met de grootste onverschrokkenheid houdt hij vol dat het dingen zijn waarvan men alleen zou kunnen geloven dat ze worden gedaan door mannen die zich vermaken of door krankzinnigen. Want, nadat hij met spot hierover heeft gesproken, dat in de Egyptische heilige rituelen Osiris, die verloren is, wordt betreurd, maar dat hij, zodra hij wordt gevonden, onmiddellijk aanleiding geeft tot grote vreugde door zijn wederverschijning, omdat zowel het verliezen als het vinden van hem geveinsd zijn; en toch zijn dat verdriet en die vreugde die daardoor worden opgeroepen bij hen die niets hebben verloren en niets hebben gevonden, echt; – nadat hij, zeg ik, hierover heeft gesproken, zegt hij: “Toch is er een vaste tijd voor deze razernij. Het is te verdragen om eens per jaar gek te worden. Ga naar het Capitool. Men suggereert goddelijke bevelen[244] aan een god; een ander vertelt Jupiter de uren; een is een lictor; een ander is een zalver, die met de beweging van zijn armen een zalving imiteert. Er zijn vrouwen die het haar van Juno en Minerva rangschikken, niet alleen ver van haar beeld, maar zelfs van haar slaap. Deze bewegen hun vingers op de manier van kappers. Er zijn vrouwen die een spiegel vasthouden. Er zijn er die de goden oproepen om hen bij te staan ​​in de rechtbank. Er zijn er die hun documenten voorhouden en hun zaken uitleggen. Een geleerde en vooraanstaande komiek, nu oud en afgeleefd, speelde dagelijks de mimic in het Capitool, alsof de goden graag toeschouwers zouden zijn van datgene waar mensen niet meer om gaven. Alle soorten kunstenaars die voor de onsterfelijke goden werken, vertoeven daar in ledigheid.” En even later zegt hij: “Niettemin geven deze, hoewel ze zichzelf overgeven aan de goden voor doeleinden die overbodig genoeg zijn, dat niet voor een afschuwelijk of schandelijk doel. Er zitten bepaalde vrouwen in het Capitool die denken dat ze geliefd zijn bij Jupiter; en ze zijn zelfs niet bang voor de blik van de, als u de dichters wilt geloven, meest toornige Juno.”

[Blz. 255]

Deze vrijheid genoot Varro niet. Het was alleen de poëtische theologie die hij leek te veroordelen. De burgerlijke, die deze man in stukken hakt, was hij niet stoutmoedig genoeg om aan te vechten. Maar als we op de waarheid letten, zijn de tempels waar deze dingen worden opgevoerd veel erger dan de theaters waar ze worden uitgebeeld. Vandaar dat Seneca, met betrekking tot deze heilige riten van de burgerlijke theologie, de voorkeur gaf aan, als de beste handelwijze die een wijze man kon volgen, om in werkelijkheid respect voor ze te veinzen, maar er in zijn hart geen echt respect voor te hebben. “Al die dingen”, zegt hij, “zal een wijze man in acht nemen als geboden door de wetten, maar niet als welgevallig aan de goden.” En even later zegt hij: “En wat hiervan, dat wij de goden in het huwelijk verenigen, en dat niet eens op natuurlijke wijze, want wij verenigen broers en zussen? Wij trouwen Bellona met Mars, Venus met Vulcanus, Salacia met Neptunus. Sommigen van hen laten wij ongehuwd, alsof er geen partij voor hen is, wat ongetwijfeld onnodig is, vooral wanneer er bepaalde ongehuwde godinnen zijn, zoals Populonia, of Fulgora, of de godin Rumina, voor wie het mij niet verbaast dat er aanbidders ontbreken. Al deze onedele schare goden, die het bijgeloof van eeuwen heeft verzameld, moeten wij,” zegt hij, “aanbidden op zo’n manier dat wij ons er steeds van bewust zijn dat hun aanbidding eerder tot gewoonte dan tot werkelijkheid behoort.” Daarom hebben noch die wetten noch die gebruiken in de burgerlijke theologie datgene ingesteld wat de goden behaagde, of wat tot de werkelijkheid behoorde. Maar deze man, die de filosofie als het ware had vrijgemaakt, aanbad niettemin, omdat hij een illuster senator van het Romeinse volk was, wat hij verwierp, deed wat hij veroordeelde, aanbad wat hij verweet, want de filosofie had hem iets groots geleerd, namelijk niet bijgelovig te zijn in de wereld, maar, vanwege de wetten van steden en de gewoonten van mensen, acteur te zijn, niet op het toneel, maar in de tempels, gedrag dat des te meer veroordeeld moest worden, dat de dingen die hij bedrieglijk deed, hij zo deed dat het volk dacht dat hij oprecht handelde. Maar een toneelspeler zou liever mensen verrukken door toneelstukken te spelen dan ze in te palmen met valse voorwendselen.

11. Wat Seneca dacht over de Joden.

Seneca, naast de andere bijgeloven van de burgerlijke theologie,[Blz. 256] vond ook kritiek op de heilige dingen van de Joden, en met name de sabbatten, en beweerde dat zij nutteloos handelen in het houden van die zevende dagen, waardoor zij door luiheid ongeveer het zevende deel van hun leven verliezen, en ook veel dingen die onmiddellijke aandacht vereisen, worden beschadigd. De christenen echter, die al het meest vijandig stonden tegenover de Joden, durfde hij niet te noemen, noch om te prijzen noch om te verwijten, uit vrees dat hij, als hij hen prees, dit zou doen tegen de oude gewoonte van zijn land, of, misschien, als hij hen zou verwijten, dit tegen zijn eigen wil zou doen.

Toen hij over die Joden sprak, zei hij: “Toen intussen de gebruiken van dat meest vervloekte volk zo sterk waren geworden dat ze nu in alle landen zijn ontvangen, hebben de veroverden wetten gegeven aan de veroveraars.” Met deze woorden drukt hij zijn verbazing uit; en, niet wetende wat de voorzienigheid van God hem ertoe bracht te zeggen, voegt hij in duidelijke woorden een mening toe waarmee hij liet zien wat hij dacht over de betekenis van die heilige instellingen: “Want”, zegt hij, “zij kennen echter de oorzaak van hun rituelen, terwijl het grootste deel van het volk niet weet waarom ze de hunne uitvoeren.” Maar wat betreft de plechtigheden van de Joden, hetzij waarom of in hoeverre ze werden ingesteld door goddelijk gezag, en later, te zijner tijd, door hetzelfde gezag dat werd weggenomen van het volk van God, aan wie het mysterie van het eeuwige leven werd geopenbaard, hebben we beiden elders gesproken, vooral toen we het hadden over de Manicheeërs, en ook van plan zijn om in dit werk op een geschiktere plaats te spreken.

12. Wanneer eenmaal de ijdelheid van de goden der volken aan het licht is gekomen, kan er geen twijfel over bestaan ​​dat zij niet in staat zijn om aan iemand het eeuwige leven te schenken, wanneer zij zich zelfs met betrekking tot de dingen van dit tijdelijke leven geen hulp kunnen veroorloven.

Nu, aangezien er drie theologieën zijn, die de Grieken respectievelijk mythisch, fysiek en politiek noemen, en die in het Latijn fabelachtig, natuurlijk en burgerlijk genoemd kunnen worden; en aangezien noch uit de fabelachtige, die zelfs de aanbidders van vele en valse goden zelf het meest openlijk hebben gecensureerd, noch uit de burgerlijke, waarvan men ervan overtuigd is dat zij er deel van uitmaken, of zelfs erger dan dat, kan er van geen van deze theologieën eeuwig leven worden verwacht, — als iemand denkt dat wat er is gebeurd,[Blz. 257] Als wat in dit boek staat voor hem niet voldoende is, laat hem dan ook de vele en verschillende verhandelingen over God als de schenker van gelukzaligheid, die in de voorgaande boeken, met name het vierde, zijn opgenomen, daaraan toevoegen.

Want waaraan anders dan aan geluk zouden mensen zich moeten wijden, als geluk een godin was? Maar aangezien het geen godin is, maar een geschenk van God, aan welke God dan de gever van geluk zouden wij ons moeten wijden, die het eeuwige leven, waarin waar en volledig geluk is, vroom liefhebben? Maar ik denk, uit wat er gezegd is, dat niemand eraan moet twijfelen dat geen van die goden de gever van geluk is, die met zoveel schande worden aanbeden, en die, als ze niet zo worden aanbeden, schandelijker woedend zijn en zo bekennen dat ze de meest onreine geesten zijn. Bovendien, hoe kan hij eeuwig leven geven die geen geluk kan geven? Want met eeuwig leven bedoelen we dat leven waar eindeloos geluk is. Want als de ziel leeft in eeuwige straffen, waardoor ook die onreine geesten zullen worden gekweld, is dat eerder eeuwige dood dan eeuwig leven. Want er is geen grotere of ergere dood dan wanneer de dood nooit sterft. Maar omdat de ziel van nature, geschapen als onsterfelijk, niet zonder een soort leven kan zijn, is haar uiterste dood vervreemding van het leven van God in een eeuwigheid van straf. Dus alleen Hij die waar geluk geeft, geeft eeuwig leven, dat wil zeggen, een eindeloos gelukkig leven. En aangezien bewezen is dat die goden die deze burgerlijke theologie aanbidt niet in staat zijn om dit geluk te geven, zouden ze niet aanbeden moeten worden vanwege die tijdelijke en aardse dingen, zoals we in de vijf voorgaande boeken hebben aangetoond, laat staan ​​vanwege het eeuwige leven, dat na de dood zal zijn, zoals we in dit ene boek in het bijzonder hebben geprobeerd aan te tonen, terwijl de andere boeken er ook hun medewerking aan verlenen. Maar aangezien de kracht van de hardnekkige gewoonte haar wortels heel diep heeft, als iemand denkt dat ik niet voldoende heb betwist om aan te tonen dat deze burgerlijke theologie verworpen en gemeden moet worden, laat hem dan aandacht besteden aan een ander boek dat, met Gods hulp, aan dit boek moet worden toegevoegd.

[Blz. 258]

BOEK ZEVENDE.
ARGUMENT.
IN DIT BOEK WORDT AANGETOOND DAT HET EEUWIGE LEVEN NIET VERKREGEN WORDT DOOR DE AANBIDDING VAN JANUS, JUPITER, SATURNUS EN DE ANDERE “UITVERKOREN GODEN” VAN DE BURGERLIJKE THEOLOGIE.

VOORWOORD.

Het zal de plicht zijn van hen die begiftigd zijn met snellere en betere inzichten, in wiens geval de eerdere boeken voldoende zijn, en meer dan voldoende, om hun beoogde doel te bereiken, om mij met geduld en gelijkmoedigheid te verdragen terwijl ik met meer dan gewone ijver probeer om verdorven en oude meningen die vijandig staan ​​tegenover de waarheid van de vroomheid, die de lang aanhoudende dwaling van het menselijk ras zeer diep in onverlichte geesten heeft geworteld, te verscheuren en uit te roeien; ook hierin samenwerkend, naar mijn kleine mate, met de genade van Hem die, als de ware God, in staat is dit te volbrengen, en op wiens hulp ik in mijn werk vertrouw; en, ter wille van anderen, zouden zulke mensen niet overbodig moeten achten wat zij voelen dat zij niet langer nodig zijn voor zichzelf. Er staat een zeer grote zaak op het spel wanneer de ware en waarlijk heilige goddelijkheid aan mensen wordt aanbevolen als datgene wat zij zouden moeten nastreven en aanbidden; Maar niet vanwege de vergankelijke damp van het sterfelijke leven, maar vanwege het eeuwige leven. Dat is het enige gelukzalige leven, hoewel het ons ook de hulp biedt die we nodig hebben voor dit broze leven waarin we nu leven.

1. Of, aangezien het duidelijk is dat de Godheid niet in de burgerlijke theologie te vinden is, wij moeten geloven dat zij in de uitverkoren goden te vinden is.

Als er iemand is die het zesde boek, dat ik laatst heb voltooid, niet heeft overtuigd dat deze godheid, of, om zo te zeggen, godheid – want dit woord aarzelen onze auteurs ook niet te gebruiken, om nauwkeuriger te vertalen wat de Grieken θεότης noemen; – als er iemand is, zeg ik, die het zesde boek niet heeft overtuigd dat deze godheid of godheid niet te vertalen is,[Blz. 259] gevonden in die theologie die zij burgerlijk noemen, en die Marcus Varro in zestien boeken heeft uitgelegd, dat wil zeggen, dat het geluk van het eeuwige leven niet te bereiken is door de aanbidding van goden zoals staten hebben vastgesteld om te worden aanbeden, en dat in zo’n vorm, misschien zal hij, wanneer hij dit boek heeft gelezen, niets meer te wensen hebben om deze kwestie op te helderen. Want het is mogelijk dat iemand denkt dat ten minste de uitverkoren en oppergoden, die Varro in zijn laatste boek samenvatte, en over wie we niet voldoende hebben gesproken, moeten worden aanbeden vanwege het gezegende leven, dat niets anders is dan eeuwig. In verband daarmee zeg ik niet wat Tertullianus zei, misschien geestiger dan waar: “Als goden worden geselecteerd als uien, worden de rest zeker verworpen als slecht.”[245] Ik zeg dit niet, want ik zie dat zelfs uit de uitverkorenen sommigen worden geselecteerd voor een groter en voortreffelijker ambt: zoals in de oorlogvoering, wanneer rekruten zijn gekozen, worden er weer sommigen gekozen uit degenen voor het uitvoeren van een grotere militaire dienst; en in de kerk, wanneer personen worden gekozen om toezichthouders te zijn, worden de rest zeker niet afgewezen, aangezien alle goede christenen terecht uitverkorenen worden genoemd; bij het oprichten van een gebouw worden hoekstenen gekozen, hoewel de andere stenen, die bestemd zijn voor andere delen van het bouwwerk, niet worden afgewezen; druiven worden gekozen om te eten, terwijl de andere, die we laten liggen om te drinken, niet worden afgewezen. Het is niet nodig om veel illustraties aan te voeren, aangezien de zaak duidelijk is. Daarom biedt de selectie van bepaalde goden uit velen geen goede reden waarom noch degene die over dit onderwerp schreef, noch de aanbidders van de goden, noch de goden zelf, zouden moeten worden afgewezen. We zouden eerder moeten proberen te weten te komen welke goden dit zijn, en met welk doel ze lijken te zijn geselecteerd.

2. Wie zijn de uitverkoren goden en of zij vrijgesteld zijn van de ambten van de gewone goden?

De volgende goden worden door Varro zeker als select aangemerkt, en hij wijdt er een boek aan: Janus, Jupiter, Saturnus, Genius, Mercurius, Apollo, Mars, Vulcanus, Neptunus, Sol, Orcus, vader Liber, Tellus, Ceres, Juno, Luna, Diana, Minerva, Venus,[Blz. 260] Vesta; waarvan twintig goden, twaalf mannelijk en acht vrouwelijk. Worden deze godheden uitverkoren genoemd vanwege hun hogere bestuurssferen in de wereld, of omdat ze beter bekend zijn geworden bij het volk en er meer aanbidding aan hen is besteed? Als het is vanwege de grotere werken die door hen in de wereld worden verricht, hadden we ze niet moeten vinden onder die, als het ware, plebejische menigte van godheden, die haar de verantwoordelijkheid heeft gegeven voor kleine en onbeduidende dingen. Want allereerst, bij de conceptie van een foetus, van waaruit alle werken beginnen die in detail aan vele godheden zijn verdeeld, opent Janus zelf de weg voor de ontvangst van het zaad; er is ook Saturnus, vanwege het zaad zelf; er is Liber,[246] die de man bevrijdt door de uitstorting van het zaad; er is Libera, die ook Venus zou moeten zijn, die ditzelfde voordeel aan de vrouw verleent, namelijk dat zij ook bevrijd wordt door de uitstorting van het zaad; – dit zijn allemaal van het aantal van degenen die uitverkoren worden genoemd. Maar er is ook de godin Mena, die over de menstruatie heerst; hoewel de dochter van Jupiter, niettemin onedel. En deze provincie van de menstruatie kent dezelfde auteur, in zijn boek over de uitverkoren goden, toe aan Juno zelf, die zelfs koningin is onder de uitverkoren goden; en hier, als Juno Lucina, samen met dezelfde Mena, haar stiefdochter, heerst zij over hetzelfde bloed. Er zijn ook twee goden, buitengewoon duister, Vitumnus en Sentinus – waarvan de een leven schenkt aan de foetus, en de ander sensatie; en, in waarheid, zij schenken, hoe onedel ze ook zijn, veel meer dan al die edele en uitverkoren goden schenken. Want, zonder leven en sensatie, wat is de hele foetus die een vrouw in haar baarmoeder draagt, anders dan een uiterst verachtelijk en waardeloos ding, niet beter dan slijm en stof?

3. Er is geen enkele reden aan te wijzen voor de keuze van bepaalde goden, wanneer het bestuur van meer verheven ambten aan vele inferieure goden is toegewezen.

Wat is dan de reden die zoveel uitverkoren goden tot deze zeer kleine werken heeft gedreven, waarin ze worden overtroffen door Vitumnus en Sentinus, hoewel ze weinig bekend zijn en[Blz. 261] verzonken in de duisternis, voor zover zij de vrijgevige gaven van leven en sensatie verlenen? Want de uitverkoren Janus schenkt een ingang, en als het ware een deur[247] voor het zaad; de uitverkoren Saturnus schenkt het zaad zelf; de uitverkoren Liber schenkt aan mannen de uitstoot van hetzelfde zaad; Libera, die Ceres of Venus is, schenkt hetzelfde aan vrouwen; de uitverkoren Juno schenkt (niet alleen, maar samen met Mena, de dochter van Jupiter) de menstruatie, voor de groei van dat wat is ontvangen; en de duistere en onedele Vitumnus schenkt leven, terwijl de duistere en onedele Sentinus sensatie schenkt; – welke twee laatste dingen evenveel voortreffelijker zijn dan de andere, omdat ze zelf worden overtroffen door rede en intellect. Want zoals die dingen die redeneren en begrijpen de voorkeur hebben boven die welke, zonder intellect en rede, zoals in het geval van vee, leven en voelen; zo worden ook die dingen die zijn begiftigd met leven en sensatie verdiend de voorkeur gegeven boven die dingen die noch leven noch voelen. Daarom Vitumnus de levengever,[248] en Sentinus de zintuigengever,[249] had moeten worden gerekend tot de uitverkoren goden, in plaats van Janus de toegever van zaad, en Saturnus de gever of zaaier van zaad, en Liber en Libera de bewegers en bevrijders van zaad; welk zaad geen gedachte waard is, tenzij het tot leven en sensatie komt. Toch worden deze uitverkoren gaven niet gegeven door uitverkoren goden, maar door bepaalde onbekende en, gezien hun waardigheid, verwaarloosde goden. Maar als er wordt geantwoord dat Janus heerschappij heeft over alle begin, en daarom de opening van de weg voor conceptie niet zonder reden aan hem wordt toegeschreven; en dat Saturnus heerschappij heeft over alle zaden, en daarom het zaaien van het zaad waardoor een mens wordt voortgebracht niet kan worden uitgesloten van zijn werking; dat Liber en Libera macht hebben over de emissie van alle zaden, en daarom presideren over die zaden die betrekking hebben op de voortplanting van mensen; dat Juno voorzit over alle zuiveringen en geboorten, en daarom ook belast is met de zuiveringen van vrouwen en de geboorten van mensen;—als zij dit antwoord geven, laten zij dan een antwoord vinden op de vraag betreffende Vitumnus en Sentinus, of zij bereid zijn dat dezen eveneens heerschappij zouden hebben over alle dingen die leven en voelen. Als zij dit toestaan, laten zij dan[Blz. 262] let op in welke verheven positie zij hen gaan plaatsen. Want om uit zaden te ontspringen is in de aarde en van de aarde, maar om te leven en te voelen worden verondersteld eigenschappen te zijn van zelfs de siderische goden. Maar als zij zeggen dat alleen zulke dingen die tot leven komen in vlees, en worden ondersteund door zintuigen, aan Sentinus worden toegeschreven, waarom schenkt die God die alle dingen levend en voelend heeft gemaakt, het vlees dan niet ook leven en sensatie, in de universaliteit van Zijn werking die ook aan foetussen deze gave verleent? En wat is dan het nut van Vitumnus en Sentinus? Maar als deze, als het ware, extreme en laagste dingen door Hem die universeel over leven en gevoel heerst, aan deze goden als aan dienaren zijn toevertrouwd, zijn deze uitverkoren goden dan zo verstoken van dienaren, dat zij niemand konden vinden aan wie zij die dingen zelfs zouden kunnen toevertrouwen, maar met al hun waardigheid, waarvoor zij, naar het schijnt, waardig worden geacht om te worden geselecteerd, gedwongen werden hun werk te doen samen met onedele? Juno is de uitverkoren koningin van de goden, en de zuster en vrouw van Jupiter; niettemin is zij Iterduca, de dirigent, voor jongens, en verricht dit werk samen met een zeer onedel paar – de godinnen Abeona en Adeona. Daar hebben ze ook de godin Mena geplaatst, die jongens een goed verstand geeft, en ze is niet geplaatst onder de uitverkoren goden; alsof er iets groters aan een man zou kunnen worden geschonken dan een goed verstand. Maar Juno is geplaatst onder de uitverkorenen omdat ze Iterduca en Domiduca is (zij die iemand op reis begeleidt, en die hem weer naar huis begeleidt); alsof het voor iemand enig voordeel is om een ​​reis te maken, en weer naar huis geleid te worden, als zijn geest niet goed is. En toch is de godin die dat geschenk verleent niet door de selectoren geplaatst onder de uitverkoren goden, hoewel ze inderdaad de voorkeur had moeten krijgen boven Minerva, aan wie, in deze minutieuze verdeling van het werk, de herinnering aan jongens is toegewezen. Want wie zal eraan twijfelen dat het veel beter is een goede geest te hebben, dan een zo groot geheugen? Want niemand is slecht die een goede geest heeft;[250] maar sommigen die heel slecht zijn, bezitten een bewonderenswaardig geheugen, en zijn des te slechter, hoe minder ze in staat zijn de slechte dingen die ze denken te vergeten. En toch is Minerva een van de uitverkoren goden, terwijl de godin Mena verborgen is door een waardeloze[Blz. 263] menigte. Wat zal ik zeggen over Virtus? Wat over Felicitas?—over wie ik al veel heb gesproken in het vierde boek,[251] aan wie zij, hoewel zij hen voor godinnen hielden, het niet passend achtten een plaats toe te wijzen onder de uitverkoren goden, waaronder zij wel een plaats hebben gegeven aan Mars en Orcus, de een de veroorzaker van de dood, de ander de ontvanger van de doden.

Omdat we dus zien dat zelfs de uitverkoren goden zelf samenwerken met de anderen, als een senaat met het volk, in al die minutieuze werken die minutieus verdeeld zijn onder vele goden; en omdat we zien dat veel grotere en betere dingen worden bestuurd door bepaalde goden die niet waardig zijn geacht om geselecteerd te worden dan door hen die uitverkoren worden genoemd, blijft het zo dat we veronderstellen dat ze uitverkoren en opperhoofd werden genoemd, niet vanwege het feit dat ze verhevener ambten in de wereld bekleedden, maar omdat het hun overkwam dat ze beter bekend werden bij het volk. En zelfs Varro zelf zegt dat op die manier de duisternis het lot was geworden van sommige vadergoden en moedergodinnen,[252] zoals het aan het lot van de mens toekomt. Als Felicitas daarom misschien niet onder de uitverkoren goden had moeten worden geplaatst, omdat zij die nobele positie niet door verdienste, maar door toeval bereikten, had Fortune tenminste onder hen moeten worden geplaatst, of liever vóór hen; want zij zeggen dat die godin aan iedereen de geschenken verdeelt die zij ontvangt, niet volgens een rationele regeling, maar volgens wat het toeval kan bepalen. Zij had de hoogste plaats onder de uitverkoren goden moeten innemen, want onder hen is het vooral dat zij laat zien welke macht zij heeft. Want wij zien dat zij niet zijn geselecteerd vanwege een eminente deugd of rationeel geluk, maar door die willekeurige macht van Fortune waarvan de aanbidders van deze goden denken dat zij die uitoefent. Want die zeer welsprekende man Sallust heeft misschien ook de goden zelf op het oog als hij zegt: “Maar in werkelijkheid heerst het fortuin in alles; het maakt alle dingen beroemd of duister, volgens grillen in plaats van volgens de waarheid.”[253] Want zij kunnen niet[Blz. 264] ontdek een reden waarom Venus beroemd zou moeten zijn gemaakt, terwijl Virtus obscuur is gemaakt, wanneer de goddelijkheid van beiden plechtig door hen is erkend, en hun verdiensten niet te vergelijken zijn. Nogmaals, als zij een nobele positie heeft verdiend vanwege het feit dat zij veel gezocht wordt – want er zijn er meer die naar Venus zoeken dan naar Virtus – waarom is Minerva dan gevierd terwijl Pecunia in de obscuriteit is gelaten, hoewel in het hele menselijke ras hebzucht een veel groter aantal mensen aantrekt dan vaardigheid? En zelfs onder degenen die bedreven zijn in de kunsten, zul je zelden een man vinden die zijn eigen kunst niet beoefent met het doel van geldelijk gewin; en dat waarvoor iets wordt gemaakt, wordt altijd meer gewaardeerd dan dat wat wordt gemaakt ter wille van iets anders. Als deze selectie van goden dan is gemaakt door het oordeel van de dwaze menigte, waarom is de godin Pecunia dan niet verkozen boven Minerva, aangezien er veel kunstenaars zijn ter wille van geld? Maar als dit onderscheid door de weinige wijzen is gemaakt, waarom is Virtus dan verkozen boven Venus, terwijl de rede de eerste verreweg verkiest? In ieder geval, zoals ik al zei, Fortune zelf – die, volgens degenen die haar de meeste invloed toeschrijven, alle dingen beroemd of duister maakt volgens willekeur in plaats van volgens de waarheid – aangezien zij in staat is geweest om zelfs over de goden zoveel macht uit te oefenen, dat zij, volgens haar grillige oordeel, degenen van hen beroemd kan maken die zij wil, en degenen duister kan maken die zij wil; Fortune zelf zou de plaats van voorrang moeten innemen onder de uitverkoren goden, aangezien zij ook over hen zo’n voorrang heeft. Of moeten we veronderstellen dat de reden waarom zij niet tot de uitverkorenen behoort eenvoudigweg deze is, dat zelfs Fortune zelf een ongunstig lot heeft gehad? Zij was dus ongunstig voor zichzelf, aangezien zij, terwijl zij anderen veredelt, zelf duister is gebleven.

4. De inferieure goden, wier namen niet met schande worden geassocieerd, zijn beter behandeld dan de uitverkoren goden, wier schande wel wordt gevierd.

Maar iemand die gretig naar beroemdheid en roem zoekt, zou die uitverkoren goden kunnen feliciteren en ze gelukkig kunnen noemen, ware het niet dat hij zag dat ze meer tot hun nadeel dan tot hun eer zijn uitgekozen. Want die lage schare goden is beschermd door hun gemeenheid.[Blz. 265] en onduidelijkheid van overweldigd te worden door schande. We lachen inderdaad als we ze verspreid zien door de loutere fictie van menselijke meningen, volgens de speciale werken die aan hen zijn toegewezen, zoals degenen die kleine delen van de publieke inkomsten verbouwen, of zoals werklieden in de straat van de zilversmeden,[254] waar één vat, opdat het perfect zou worden, door de handen van velen gaat, terwijl het door één perfecte werkman had kunnen worden voltooid. Maar de enige reden waarom de gecombineerde vaardigheid van vele werklieden noodzakelijk werd geacht, was dat het beter is dat elk onderdeel van een kunst door een speciale werkman wordt geleerd, wat snel en gemakkelijk kan worden gedaan, dan dat ze allemaal gedwongen worden om perfect te zijn in één kunst in al zijn onderdelen, wat ze alleen langzaam en met moeite konden bereiken. Niettemin is er nauwelijks een van de niet-selecte goden te vinden die schande over zichzelf heeft gebracht door een misdaad, terwijl er nauwelijks een van de selecte goden is die niet het merkteken van opmerkelijke schande over zichzelf heeft ontvangen. Deze laatsten zijn afgedaald tot de nederige werken van de anderen, terwijl de anderen niet tot hun verheven misdaden zijn gekomen. Wat Janus betreft, er schiet me niet snel iets schandelijks te binnen; en misschien was hij iemand die onschuldiger leefde dan de rest, en verder verwijderd was van misdaden en vergrijpen. Hij ontving en ontving Saturnus vriendelijk toen deze op de vlucht was; hij verdeelde zijn koninkrijk met zijn gast, zodat ieder van hen een stad voor zichzelf had,[255] —de ene Janiculum, en de andere Saturnia. Maar die zoekers naar alle soorten onbetamelijkheid in de aanbidding van de goden hebben hem, wiens leven zij minder schandelijk vonden dan dat van de andere goden, te schande gemaakt met een beeld van monsterlijke misvorming, dat ze soms met twee gezichten maakten, en soms, als het ware, dubbel, met vier gezichten.[256] Wensen zij dat, aangezien de meeste van de uitverkoren goden hun schaamte hadden verloren?[257] Zou zijn grotere onschuld, door het plegen van schandelijke misdaden, gekenmerkt moeten worden door een groter aantal gezichten?[258]

[Blz. 266]

5. Over de meer geheime leer van de heidenen en over de fysieke interpretaties.

Maar laten we hun eigen fysieke interpretaties horen waarmee ze proberen de gemeenheid van de meest ellendige dwaling te kleuren, zoals met de schijn van een diepere leer. Varro prijst deze interpretaties in de eerste plaats zo sterk dat hij zegt dat de ouden de afbeeldingen, insignes en versieringen van de goden bedachten, zodat wanneer degenen die naar de mysteriën gingen ze met hun lichamelijke ogen zouden zien, ze met de ogen van hun geest de ziel van de wereld en haar delen, dat wil zeggen de ware goden, zouden kunnen zien; en ook dat de betekenis die bedoeld werd door degenen die hun afbeeldingen met de menselijke vorm maakten, dit leek te zijn, namelijk dat de geest van stervelingen, die zich in een menselijk lichaam bevindt, erg lijkt op de onsterfelijke geest,[259] net zoals vaten geplaatst kunnen worden om de goden te vertegenwoordigen, zoals bijvoorbeeld een wijnvat in de tempel van Liber geplaatst kan worden om wijn te symboliseren, waarbij datgene wat bevat wordt gesymboliseerd door datgene wat bevat. Zo werd door een beeld dat de menselijke vorm had de rationele ziel gesymboliseerd, omdat de menselijke vorm als het ware het vat is waarin die natuur gewoonlijk wordt geconserveerd die zij toeschrijven aan God of aan de goden. Dit zijn de mysteries van de leer waartoe die meest geleerde man doordrong om ze aan het licht te brengen. Maar, o jij meest scherpzinnige man, ben je onder die mysteries die voorzichtigheid kwijtgeraakt die je ertoe bracht de nuchtere mening te vormen dat degenen die als eersten die beelden voor het volk oprichtten, de burgers angst hebben afgenomen en dwaling hebben toegevoegd, en dat de oude Romeinen de goden kuiser vereerden zonder beelden? Want het was door overweging ervan dat je werd aangemoedigd om deze dingen tegen de latere Romeinen te zeggen. Want als die alleroudste Romeinen ook beelden hadden aanbeden, zou je misschien door de stilte van de angst al die gevoelens (niettemin ware gevoelens) over de dwaasheid van het oprichten van beelden hebben onderdrukt, en zou je verhevener en welbespraakter die mysterieuze doctrines hebben geprezen die uit deze ijdele en verderfelijke verzinsels bestaan. Je ziel, zo geleerd en zo slim (en daarom treur ik je veel), zou nooit door deze mysteries haar God hebben kunnen bereiken; dat[Blz. 267] is de God door wie en niet met wie het gemaakt is, van wie het geen deel is, maar een werk, – die God die niet de ziel is van alle dingen, maar die elke ziel gemaakt heeft, en in wiens licht alleen elke ziel gezegend is, als ze niet ondankbaar is voor Zijn genade.

Maar de dingen die in dit boek volgen, zullen laten zien wat de aard van deze mysteries is en welke waarde eraan moet worden toegekend. Ondertussen belijdt deze zeer geleerde man als zijn mening dat de ziel van de wereld en haar delen de ware goden zijn, waaruit we opmaken dat zijn theologie (namelijk diezelfde natuurlijke theologie waaraan hij veel respect schenkt) in haar volledigheid in staat is geweest zich zelfs uit te strekken tot de aard van de rationele ziel. Want in dit boek (over de uitverkoren goden) zegt hij een paar dingen bij vooruitblikken over de natuurlijke theologie; en we zullen zien of hij in dat boek, door middel van fysieke interpretaties, in staat is geweest om naar deze natuurlijke theologie te verwijzen als die burgerlijke theologie, waarover hij het laatst schreef toen hij de uitverkoren goden behandelde. Nu, als hij dit heeft kunnen doen, is het geheel natuurlijk; en in dat geval, waarom was er dan behoefte om het burgerlijke zo zorgvuldig van het natuurlijke te onderscheiden? Maar als het door een waar onderscheid is onderscheiden, dan is, aangezien zelfs deze natuurlijke theologie, waar hij zo blij mee is, niet waar is (want hoewel ze tot aan de ziel reikt, reikt ze niet tot de ware God die de ziel heeft gemaakt), des te verachtelijker en valser is dan die burgerlijke theologie, die zich hoofdzakelijk bezighoudt met het lichamelijke, zoals zal blijken uit haar interpretaties zelf, die zij met zoveel ijver hebben opgezocht en ontward, waarvan ik er enkele noodzakelijkerwijs moet vermelden!

6. Over de mening van Varro dat God de ziel van de wereld is, die niettemin in haar verschillende delen vele zielen heeft waarvan de natuur goddelijk is.

Dezelfde Varro zegt dan, nog steeds sprekend vanuit een vooruitziende blik, dat hij denkt dat God de ziel is van de wereld (die de Grieken κόσμος noemen), en dat deze wereld zelf God is; maar zoals een wijs man, hoewel hij bestaat uit lichaam en geest, toch wijs wordt genoemd vanwege zijn geest, zo wordt de wereld God genoemd vanwege de geest, hoewel deze bestaat uit geest en lichaam. Hier lijkt hij, op zijn minst op de een of andere manier, één God te erkennen; maar om meer te introduceren, voegt hij eraan toe dat de wereld is verdeeld in twee delen, hemel en aarde, die[Blz. 268] verdeelde elk weer in twee delen, de hemel in ether en lucht, de aarde in water en land, waarvan de ether het hoogste is, de lucht als tweede, het water als derde en de aarde het laagste. Al deze vier delen, zegt hij, zijn vol zielen; die welke in de ether en lucht zijn zijn onsterfelijk, en die welke in het water en op de aarde zijn sterfelijk. Van het hoogste deel van de hemel tot de baan van de maan zijn er zielen, namelijk de sterren en planeten; en deze worden niet alleen begrepen als goden, maar worden ook gezien als zodanig. En tussen de baan van de maan en het begin van het gebied van wolken en winden zijn er luchtzielen; maar deze worden gezien met het verstand, niet met de ogen, en worden Helden, en Lares, en Genii genoemd. Dit is de natuurlijke theologie die kort wordt uiteengezet in deze anticiperende verklaringen, en die niet alleen Varro tevreden stelde, maar ook veel filosofen. Hierop moet ik dieper ingaan, wanneer ik met de hulp van God heb afgerond wat ik nog moet zeggen over de burgerlijke theologie, voor zover het de uitverkoren goden betreft.

7. Is het redelijk om Janus en Terminus als twee afzonderlijke godheden te onderscheiden?

Wie is dan Janus, met wie Varro begint? Hij is de wereld. Zeker een heel kort en ondubbelzinnig antwoord. Waarom zeggen ze dan dat de beginpunten van dingen aan hem toebehoren, maar de eindpunten aan een ander die ze Terminus noemen? Want ze zeggen dat er twee maanden aan deze twee goden zijn gewijd, met betrekking tot beginpunten en eindpunten – januari aan Janus en februari aan Terminus – bovenop die tien maanden die beginnen met maart en eindigen met december. En ze zeggen dat dat de reden is waarom de Terminalia worden gevierd in de maand februari, dezelfde maand waarin de heilige reiniging plaatsvindt die ze Februum noemen, en waaraan de maand zijn naam ontleent.[260] Behoren de beginpunten van de dingen daarom tot de wereld, die Janus is, en niet ook de eindpunten, aangezien een andere god[Blz. 269] is boven hen geplaatst? Erkennen zij niet dat alle dingen waarvan zij zeggen dat ze in deze wereld beginnen, ook in deze wereld eindigen? Wat een dwaasheid is het om hem slechts de helft van de macht in het werk te geven, terwijl ze hem in zijn beeld twee gezichten geven! Zou het niet een veel elegantere manier zijn om het beeld met twee gezichten te interpreteren, om te zeggen dat Janus en Terminus hetzelfde zijn, en dat het ene gezicht betrekking heeft op beginpunten, het andere op eindpunten? Want iemand die werkt, moet respect hebben voor beide. Want hij die bij elke voortzetting van activiteit niet terugkijkt op het begin, kijkt niet vooruit naar het einde. Daarom is het noodzakelijk dat de vooruitziende intentie verbonden wordt met het retrospectieve geheugen. Want hoe zal iemand vinden hoe hij iets kan afmaken, als hij vergeten is wat hij was begonnen? Maar als zij dachten dat het gezegende leven in deze wereld is begonnen en vervolmaakt buiten de wereld, en om die reden aan Janus, dat wil zeggen, aan de wereld, alleen de kracht van beginpunten, toegeschreven wordt, dan hadden zij Terminus zeker boven hem verkozen en hem niet uitgesloten van het aantal uitverkoren goden. Toch had Terminus zelfs nu, wanneer de beginpunten en eindpunten van tijdelijke dingen door deze twee goden worden vertegenwoordigd, meer eer moeten krijgen. Want de grootste vreugde is die welke wordt gevoeld wanneer iets voltooid is; maar begonnen dingen zijn altijd oorzaak van veel angst totdat ze tot een einde worden gebracht, welk einde hij die iets begint zeer verlangt, zijn geest op richt, verwacht, verlangt; noch verheugt iemand zich ooit over iets dat hij is begonnen, tenzij het tot een einde wordt gebracht.

8. Waarom hebben de aanbidders van Janus zijn beeld met twee gezichten gemaakt, terwijl ze soms wilden dat het met vier gezichten werd gezien?

Maar laat nu de interpretatie van het beeld met de twee gezichten worden geproduceerd. Want ze zeggen dat het twee gezichten heeft, een van voren en een van achteren, omdat onze gapende monden lijken op de wereld: vandaar dat de Grieken het gehemelte οὐρανός noemen, en sommige Latijnse dichters,[261] hij zegt, hebben de hemelen palatum [het gehemelte] genoemd; en van de gapende mond, zeggen ze, is er een weg naar buiten in de richting van de tanden, en een weg naar binnen in de richting van de keel. Zie waar de wereld toe is gebracht vanwege een Grieks of een poëtisch woord voor ons gehemelte! Laat[Blz. 270] deze god alleen aanbeden worden vanwege speeksel, dat twee open poorten heeft onder de hemel van het gehemelte, één waardoor een deel ervan uitgespuugd kan worden, de andere waardoor een deel ervan ingeslikt kan worden. Bovendien, wat is absurder dan om in de wereld zelf geen twee poorten tegenover elkaar te vinden, waardoor het iets in zichzelf kan opnemen of uit zichzelf kan werpen; en om van onze keel en slokdarm, waar de wereld geen gelijkenis mee heeft, een beeld van de wereld in Janus te maken, omdat de wereld gezegd wordt te lijken op het gehemelte , waar Janus geen gelijkenis mee heeft? Maar wanneer ze hem vierzijdig maken, en hem dubbele Janus noemen, interpreteren ze dit als verwijzend naar de vier windstreken van de wereld, alsof de wereld op iets uitkeek, zoals Janus door zijn vier gezichten. Nogmaals, als Janus de wereld is, en de wereld bestaat uit vier windstreken, dan is het beeld van de tweezijdige Janus vals. Of als het waar is, omdat de hele wereld soms wordt begrepen onder de uitdrukking oost en west, zal iemand dan de wereld dubbel noemen als noord en zuid ook worden genoemd, zoals ze Janus dubbel noemen als hij vier gezichten heeft? Ze hebben helemaal geen manier om, in relatie tot de wereld, vier poorten te interpreteren waardoor je naar binnen en naar buiten kunt gaan, zoals ze deden in het geval van de twee-gezichtige Janus, waar ze, in ieder geval in de menselijke mond, iets vonden dat beantwoordde aan wat ze over hem zeiden; tenzij misschien Neptunus te hulp komt en hun een vis geeft, die, naast de mond en de keel, ook de openingen van de kieuwen heeft, één aan elke kant. Niettemin, met al die deuren, ontsnapt geen ziel aan deze ijdelheid behalve degene die de waarheid hoort zeggen: “Ik ben de deur.”[262]

9. Over de kracht van Jupiter, en een vergelijking van Jupiter met Janus.

Maar ze laten ook zien wie ze willen dat Jove (die ook Jupiter wordt genoemd) is. Hij is de god, zeggen ze, die de macht heeft over de oorzaken waardoor alles in de wereld tot stand komt. En hoe groot is dit, dat meest nobele vers van Vergilius getuigt:

“Gelukkig is hij die de oorzaken van de dingen heeft geleerd.”[263]
[Blz. 271]

Maar waarom wordt Janus boven hem verkozen? Laat die meest scherpzinnige en meest geleerde man ons deze vraag beantwoorden. “Omdat,” zegt hij, “Janus heerschappij heeft over de eerste dingen, Jupiter over de hoogste[264] dingen. Daarom wordt Jupiter terecht beschouwd als de koning van alle dingen; want de hoogste dingen zijn beter dan de eerste dingen: want hoewel de eerste dingen in de tijd voorafgaan, blinken de hoogste dingen uit door waardigheid.”

Nu zou dit terecht zijn gezegd als de eerste delen van dingen die gedaan worden, waren onderscheiden van de hoogste delen; zoals bijvoorbeeld het begin van iets dat gedaan wordt, het begin is van iets dat gedaan wordt, het hoogste deel om aan te komen. Het begin van iets dat begonnen wordt, het verwerven van kennis is het hoogste deel. En zo geldt voor alle dingen: de beginpunten zijn het eerst, de eindpunten het hoogst. Deze kwestie is echter al besproken in verband met Janus en Terminus. Maar de oorzaken die aan Jupiter worden toegeschreven, zijn dingen die effect sorteren, geen dingen die effect sorteren; en het is onmogelijk dat ze in de tijd worden voorkomen door dingen die gemaakt of gedaan worden, of door de beginpunten van zulke dingen; want het ding dat maakt, gaat altijd vooraf aan het ding dat gemaakt wordt. Daarom, hoewel de beginpunten van dingen die gemaakt of gedaan worden, betrekking hebben op Janus, gaan ze toch niet vooraf aan de werkzame oorzaken die ze aan Jupiter toeschrijven. Want zoals er niets plaatsvindt zonder dat er een werkzame oorzaak aan voorafgaat, zo begint er zonder een werkzame oorzaak niets plaats te vinden. Voorwaar, als de mensen deze god Jupiter noemen, in wiens macht alle oorzaken van alle naturen die zijn gemaakt, en van alle natuurlijke dingen, liggen, en hem aanbidden met zulke beledigingen en schandelijke beschuldigingen, dan zijn ze schuldig aan nog schokkender heiligschennis dan als ze het bestaan ​​van welke god dan ook volledig zouden ontkennen. Het zou daarom beter voor hen zijn om een ​​andere god Jupiter te noemen – iemand die lage en criminele eerbewijzen verdient; in plaats van Jupiter een ijdele fictie te gebruiken (zoals Saturnus een steen zou hebben gekregen om te verslinden in plaats van zijn zoon), die ze het onderwerp van hun godslasteringen zouden kunnen maken, in plaats van te spreken over die god als zowel donderend als overspel plegend, – de hele wereld regerend, en zichzelf blootstellend aan het plegen van zoveel losbandige daden, – in zijn[Blz. 272] kracht van de natuur en de hoogste oorzaken van alle natuurlijke dingen, maar zonder zijn eigen oorzaken goed te hebben.

Vervolgens vraag ik welke plaats zij nog vinden voor deze Jupiter onder de goden, als Janus de wereld is; want Varro definieerde de ware goden als de ziel van de wereld en de delen ervan. En daarom is alles wat niet binnen deze definitie valt, volgens hen zeker geen ware god. Zullen zij dan zeggen dat Jupiter de ziel van de wereld is en Janus het lichaam – dat wil zeggen, deze zichtbare wereld? Als zij dit zeggen, zullen zij niet kunnen bevestigen dat Janus een god is. Want zelfs volgens hen is het lichaam van de wereld geen god, maar de ziel van de wereld en haar delen. Daarom zegt Varro, dit ziende, dat hij denkt dat God de ziel van de wereld is en dat deze wereld zelf God is; maar dat zoals een wijs mens, hoewel hij bestaat uit ziel en lichaam, toch wijs wordt genoemd vanuit de ziel, zo wordt de wereld God genoemd vanuit de ziel, hoewel zij bestaat uit ziel en lichaam. Daarom is het lichaam van de wereld alleen niet God, maar óf de ziel ervan alleen, óf de ziel en het lichaam samen, maar dan wel zodanig dat het God is, niet door de kracht van het lichaam, maar door de kracht van de ziel. Als Janus dus de wereld is, en Janus een god is, zullen ze dan zeggen, opdat Jupiter een god mag zijn, dat hij een deel van Janus is? Want ze zijn geneigd om Jupiter eerder universeel bestaan ​​toe te schrijven; vandaar het gezegde: “Alle dingen zijn vol van Jupiter.”[265] Daarom moeten ze ook denken dat Jupiter, opdat hij een god kan zijn, en vooral koning van de goden, de wereld kan zijn, opdat hij over de andere goden kan heersen – volgens hen zijn delen. In dit verband legt dezelfde Varro ook bepaalde verzen van Valerius Soranus uit[266] in dat boek dat hij apart van de andere schreef over de aanbidding van de goden. Dit zijn de verzen:

“Almachtige Jupiter, voorvader van koningen, en dingen, en goden,
En ook de moeder van de goden, god in zijn geheel.”
Maar in hetzelfde boek legt hij deze verzen uit door te zeggen dat zoals de man zaad uitzendt en de vrouw het ontvangt, zo ook Jupiter, van wie zij geloofden dat het de wereld was, alle zaden uitzendt van[Blz. 273] zichzelf en ontvangt ze in zichzelf. Om die reden, zegt hij, schreef Soranus: “Jupiter, stamvader en moeder;” en met niet minder reden zei hij dat één en alles hetzelfde was. Want de wereld is één, en in die ene zijn alle dingen.

10. Of het onderscheid tussen Janus en Jupiter terecht is.

Aangezien Janus dus de wereld is, en Jupiter de wereld, waarom zijn Janus en Jupiter dan twee goden, terwijl de wereld er maar één is? Waarom hebben ze aparte tempels, aparte altaren, verschillende rituelen, ongelijksoortige beelden? Als het komt doordat de aard van beginpunten één is, en de aard van oorzaken een andere, en de een de naam Janus heeft gekregen, de ander Jupiter; is het dan zo dat als één man twee verschillende ambten van gezag heeft, of twee kunsten, er over twee rechters of twee ambachtslieden wordt gesproken, omdat de aard van de ambten of de kunsten verschillend is? Zo ook met betrekking tot één god: als hij de macht heeft van beginpunten en van oorzaken, moet hij dan daarom worden beschouwd als twee goden, omdat beginpunten en oorzaken twee dingen zijn? Maar als ze denken dat dit juist is, laten ze dan ook bevestigen dat Jupiter evenveel goden is als ze hem achternamen hebben gegeven, vanwege vele machten; want de dingen waaruit deze achternamen op hem worden toegepast zijn veel en divers. Ik zal er een paar noemen.

11. Over de achternamen van Jupiter, die niet naar meerdere goden verwijzen, maar naar één en dezelfde god.

Ze hebben hem Victor, Invictus, Opitulus, Impulsor, Stator, Centumpeda, Supinalis, Tigillus, Almus, Ruminus en andere namen genoemd die lang zouden zijn om op te sommen. Maar deze achternamen hebben ze aan één god gegeven vanwege verschillende oorzaken en krachten, maar toch hebben ze hem niet gedwongen om, vanwege zoveel dingen, evenveel goden te zijn. Ze gaven hem deze achternamen omdat hij alle dingen overwon; omdat hij door niemand werd overwonnen; omdat hij hulp bracht aan de behoeftigen; omdat hij de macht had om aan te drijven, te stoppen, te stabiliseren, op de rug te gooien; omdat als een balk[267] Hij hield de wereld bijeen en ondersteunde haar; omdat Hij alle dingen voedde; omdat Hij, net als de pap,[268] Hij voedde dieren. Hier, zo zien we, zijn enkele grote dingen en enkele kleine dingen; en toch[Blz. 274] het is iemand van wie gezegd wordt dat hij ze allemaal uitvoert. Ik denk dat de oorzaken en de beginselen van dingen, op grond waarvan ze hebben gedacht dat de ene wereld twee goden is, Jupiter en Janus, dichter bij elkaar liggen dan het bijeenhouden van de wereld en het geven van pap aan dieren; en toch, op grond van deze twee werken die zo ver van elkaar verwijderd zijn, zowel in aard als in waardigheid, is er geen enkele noodzaak geweest voor het bestaan ​​van twee goden; maar één Jupiter is genoemd, op grond van de ene Tigillus, op grond van de andere Ruminus. Ik wil niet zeggen dat het geven van pap aan zuigende dieren Juno in plaats van Jupiter zou kunnen zijn geworden, vooral toen er de godin Rumina was om haar te helpen en te dienen in dit werk; want ik denk dat er geantwoord kan worden dat Juno zelf niets anders is dan Jupiter, volgens die verzen van Valerius Soranus, waar gezegd is:

“Almachtige Jupiter, voorvader van koningen, en dingen, en goden,
En ook de moeder van de goden,” enz.
Waarom werd hij dan Ruminus genoemd, terwijl degenen die er misschien dieper op ingaan, zullen ontdekken dat hij ook de godin Rumina is?

Als het dan terecht onwaardig werd geacht aan de majesteit van de goden, dat in één korenaar de ene god de zorg voor het gewricht zou hebben, en de andere voor het kaf, hoeveel onwaardiger is het dan aan die majesteit, dat één ding, en dat van de laagste soort, zelfs het geven van pap aan dieren om ze te voeden, onder de zorg van twee goden zou staan, waarvan er één Jupiter zelf is, de koning van alle dingen, die dit niet samen met zijn eigen vrouw doet, maar met een of andere onedele Rumina (tenzij hij misschien zelf Rumina is, zijnde Ruminus voor mannen en Rumina voor vrouwen)! Ik zou zeker hebben gezegd dat ze niet bereid waren geweest om Jupiter een vrouwelijke naam te geven, als hij in deze verzen niet “voorouder en moeder” was genoemd, en als ik niet onder andere achternamen van hem die van Pecunia [geld] had gelezen, die we als godin onder die kleine godheden vonden, zoals ik al in het vierde boek heb vermeld. Maar aangezien zowel mannen als vrouwen geld hebben [ pecuniam ], waarom wordt hij dan niet zowel Pecunius als Pecunia genoemd? Dat is hun zorg.

[Blz. 275]

12. Jupiter wordt ook wel Pecunia genoemd.

Hoe elegant hebben ze deze naam verklaard! “Hij wordt ook Pecunia genoemd,” zeggen ze, “omdat alle dingen hem toebehoren.” Oh, wat een grootse uitleg van de naam van een godheid! Ja; hij aan wie alle dingen toebehoren, wordt op de meest gemeende en meest verachtelijke manier Pecunia genoemd. In vergelijking met alle dingen die door de hemel en de aarde worden omvat, wat zijn alle dingen samen die door mensen worden bezeten onder de naam geld?[269] En deze naam heeft voorwaar de hebzucht aan Jupiter gegeven, opdat wie een liefhebber van geld was, zichzelf zou kunnen voordoen alsof hij niet een gewone god liefhad, maar de koning van alle dingen zelf. Maar het zou iets heel anders zijn als hij Rijkdom was genoemd. Want rijkdom is één ding, geld een ander. Want wij noemen de rijken de wijzen, de rechtvaardigen, de goeden, die geen geld hebben of heel weinig. Want zij zijn waarlijk rijker in het bezitten van deugd, omdat zij daardoor, zelfs wat betreft dingen die nodig zijn voor het lichaam, tevreden zijn met wat zij hebben. Maar wij noemen de hebzuchtigen arm, die altijd begeren en altijd tekortkomen. Want zij kunnen een nog zo grote hoeveelheid geld bezitten; maar wat de overvloed daarvan ook is, zij kunnen niet anders dan tekortkomen. En wij noemen God Zelf terecht rijk; echter niet in geld, maar in almacht. Daarom worden zij die overvloed aan geld hebben, rijk genoemd, maar innerlijk behoeftig als zij hebzuchtig zijn. Zo worden ook zij die geen geld hebben, arm genoemd, maar innerlijk rijk als zij wijs zijn.

Wat moet de wijze man dan denken van deze theologie, waarin de koning der goden de naam krijgt van datgene “wat geen wijze man heeft begeerd”?[270] Want als er door deze filosofie iets gezonds was geleerd over het eeuwige leven, hoeveel te meer zou die god die de heerser van de wereld is, door hen niet geld zijn genoemd, maar wijsheid, waarvan de liefde zuivert van het vuil van de hebzucht, dat wil zeggen, van de liefde voor geld!

13. Wanneer wordt uiteengezet wat Saturnus is, wat Genius is, komt het hierop neer dat beide Jupiter blijken te zijn.

Maar waarom zou ik nog meer over deze Jupiter spreken, met wie ik misschien[Blz. 276] alle overigen moeten worden geïdentificeerd; zodat, aangezien hij alles is, de mening over het bestaan ​​van vele goden slechts een mening kan blijven, leeg van alle waarheid? En ze moeten allemaal aan hem worden toegeschreven, als zijn verschillende delen en krachten worden beschouwd als zoveel goden, of als het principe van de geest waarvan zij denken dat het door alle dingen verspreid is, de namen van vele goden heeft gekregen van de verschillende delen die de massa van deze zichtbare wereld in zichzelf combineert, en van het veelvoudige bestuur van de natuur. Want wat is Saturnus ook? “Een van de voornaamste goden”, zegt hij, “die heerschappij heeft over alle zaaisels.” Leert de uiteenzetting van de verzen van Valerius Soranus niet dat Jupiter de wereld is, en dat hij alle zaden uit zichzelf uitzendt en ze in zichzelf ontvangt?

Hij is het dan, bij wie de heerschappij van alle zaaisels ligt. Wat is Genius? “Hij is de god die over alle dingen is aangesteld en de macht heeft om ze te verwekken.” Wie anders dan de wereld geloven zij dat deze macht heeft, waartegen gezegd is:

“Almachtige Jupiter, stamvader en moeder?”
En wanneer hij op een andere plaats zegt dat het genie de rationele ziel van iedereen is, en daarom afzonderlijk in elk individu bestaat, maar dat de overeenkomstige ziel van de wereld God is, komt hij gewoon terug op hetzelfde punt, namelijk dat de ziel van de wereld zelf als het ware het universele genie moet worden beschouwd. Dit is daarom wat hij Jupiter noemt. Want als elk genie een god is, en de ziel van elke man een genie, volgt daaruit dat de ziel van elke man een god is. Maar als zelfs deze theologen zelf door de absurditeit hiervan terugdeinzen, blijft het zo dat ze dat genie god noemen door een speciale en vooraanstaande onderscheiding, die ze de ziel van de wereld noemen, en daarom Jupiter.

14. Over de functies van Mercurius en Mars.

Maar ze hebben niet gevonden hoe ze Mercurius en Mars naar enig deel van de wereld kunnen verwijzen, en naar de werken van God die in de elementen zijn; en daarom hebben ze ze ten minste boven menselijke werken gesteld, en ze assistenten gemaakt in het spreken en in het voeren van oorlogen. Nu heerst Mercurius, als hij ook de macht heeft van de spraak van de goden, ook over de koning van de goden zelf,[Blz. 277] als Jupiter, omdat hij van hem het spraakvermogen ontvangt, ook spreekt zoals het hem behaagt hem toe te staan ​​- wat zeker absurd is; maar als het alleen de macht over de menselijke spraak is die aan hem wordt toegeschreven, dan zeggen we dat het ongelooflijk is dat Jupiter zich zou hebben verwaardigd om de pap niet alleen aan kinderen te geven, maar ook aan beesten – waarnaar hij de bijnaam Ruminus heeft gekregen – en toch niet zou hebben gewild dat de zorg voor onze spraak, waarmee we de beesten overtreffen, aan hem zou toebehoorden. En zo behoort de spraak zelf zowel aan Jupiter toe, als is Mercurius. Maar als de spraak zelf Mercurius wordt genoemd, zoals de dingen die over hem worden gezegd door middel van interpretatie aantonen; – want hij zou Mercurius zijn genoemd, dat wil zeggen, hij die tussen,[271] omdat er sprake is van spraak tussen mensen: ze zeggen ook dat de Grieken hem Ἑρμῆς noemen, omdat spraak of interpretatie, die zeker tot spraak behoort, door hen ἑρμηνεία wordt genoemd: ook wordt gezegd dat hij toezicht houdt op betalingen, omdat er sprake is van spraak tussen verkopers en kopers: ook de vleugels die hij op zijn hoofd en aan zijn voeten heeft, betekenen volgens hen dat de spraak door de lucht vliegt: er wordt ook gezegd dat hij de boodschapper is genoemd,[272] omdat door middel van spraak al onze gedachten worden uitgedrukt;[273] —als dus de spraak zelf Mercurius is, dan is hij, zelfs volgens hun eigen bekentenis, geen god. Maar als ze voor zichzelf goden maken van zulke die niet eens demonen zijn, door te bidden tot onreine geesten, worden ze bezeten door zulke die geen goden zijn, maar demonen. Op dezelfde manier, omdat ze voor Mars geen enkel element of deel van de wereld hebben kunnen vinden waarin hij wat natuurwerk van welke aard dan ook zou kunnen verrichten, hebben ze gezegd dat hij de god van de oorlog is, wat een werk van mensen is, en dat niet een die door hen wenselijk wordt geacht. Als Felicitas daarom eeuwige vrede zou geven, zou Mars niets te doen hebben. Maar als de oorlog zelf Mars is, zoals de spraak Mercurius is, dan wou ik dat het net zo waar was dat er geen oorlog was die ten onrechte een god genoemd zou kunnen worden, als het waar is dat het geen god is.

15. Betreffende bepaalde sterren die de heidenen naar de namen van hun goden hebben vernoemd.

Maar mogelijk zijn deze sterren, die door hun[Blz. 278] namen zijn deze goden. Want ze noemen een bepaalde ster Mercurius, en evenzo een andere ster Mars. Maar onder die sterren die door de namen van goden worden genoemd, is er een die ze Jupiter noemen, en toch is Jupiter met hen de wereld. Er is er ook een die ze Saturnus noemen, en toch geven ze hem geen klein bezit naast, namelijk, alle zaden. Er is ook de helderste van hen allemaal die door hen Venus wordt genoemd, en toch zullen ze deze zelfde Venus ook de maan laten zijn: – om nog maar te zwijgen over hoe Venus en Juno door hen worden gezegd te strijden over die meest schitterende ster, alsof het om een ​​andere gouden appel gaat. Want sommigen zeggen dat Lucifer bij Venus hoort, en anderen bij Juno. Maar, zoals gewoonlijk, verovert Venus. Want verreweg het grootste aantal schrijft die ster toe aan Venus, zozeer zelfs dat er nauwelijks een van hen is die anders denkt. Maar aangezien ze Jupiter de koning van allen noemen, wie zal er dan niet lachen om te zien dat zijn ster zo ver in schittering wordt overtroffen door de ster van Venus? Want het had evenveel schitterender moeten zijn dan de rest, als hijzelf machtiger is. Zij antwoorden dat het alleen zo lijkt omdat het hoger is, en veel verder van de aarde verwijderd. Als zijn grotere waardigheid dus een hogere plaats heeft verdiend, waarom staat Saturnus dan hoger aan de hemel dan Jupiter? Kon de ijdelheid van de fabel die Jupiter tot koning maakte, de sterren niet bereiken? En is het Saturnus toegestaan ​​om tenminste in de hemel te verkrijgen wat hij niet kon verkrijgen in zijn eigen koninkrijk noch in het Capitool?

Maar waarom heeft Janus geen ster gekregen? Als het is omdat hij de wereld is, en ze allemaal in hem zijn, dan is de wereld ook van Jupiter, en toch heeft hij er een. Heeft Janus zijn zaak zo goed als hij kon gecompromitteerd, en in plaats van de ene ster die hij niet heeft onder de hemellichamen, zoveel gezichten op aarde geaccepteerd? Nogmaals, als ze denken dat Mercurius en Mars alleen vanwege de sterren delen van de wereld zijn, zodat ze ze als goden kunnen hebben, aangezien spraak en oorlog geen delen van de wereld zijn, maar daden van mensen, hoe komt het dan dat ze geen altaren hebben gemaakt, geen rituelen hebben ingesteld, geen tempels hebben gebouwd voor Ram, en Stier, en Kreeft, en Schorpioen, en de rest die ze tellen als de hemelse tekens, en die niet uit afzonderlijke sterren bestaan, maar elk van hen uit vele sterren, waarvan ze ook zeggen dat ze zich boven die al bevinden[Blz. 279] vermeld in het hoogste deel van de hemel, waar een meer constante beweging de sterren een onafwendbare koers laat volgen? En waarom hebben ze hen niet gerekend tot goden, ik zeg niet onder die uitverkoren goden, maar zelfs niet onder die, als het ware, plebejische goden?

16. Over Apollo en Diana, en de andere geselecteerde goden die deel zouden uitmaken van de wereld.

Hoewel ze Apollo als waarzegger en arts zouden willen, hebben ze hem toch een plaats gegeven als een deel van de wereld. Ze hebben gezegd dat hij ook de zon is; en evenzo hebben ze gezegd dat Diana, zijn zuster, de maan is en de bewaker van wegen. Vandaar dat ze haar ook een maagd willen laten zijn, omdat een weg niets voortbrengt. Ze laten ze ook allebei pijlen hebben, omdat die twee planeten hun stralen van de hemel naar de aarde sturen. Ze maken Vulcanus tot het vuur van de wereld; Neptunus tot de wateren van de wereld; Vader Dis, dat wil zeggen Orcus, het aardse en laagste deel van de wereld. Liber en Ceres zetten ze over zaden, de eerste over de zaden van mannen, de laatste over de zaden van vrouwen; of de een over het vloeibare deel van het zaad, maar de ander over het droge deel. En dit alles samen wordt verwezen naar de wereld, dat wil zeggen naar Jupiter, die “voorouder en moeder” wordt genoemd, omdat hij alle zaden uit zichzelf uitzond en ze in zichzelf ontving. Want zij maken ook deze zelfde Ceres tot de Grote Moeder, die volgens hen niemand anders is dan de aarde, en noemen haar ook Juno. En daarom schrijven zij haar de tweede oorzaak van dingen toe, ondanks dat er tegen Jupiter is gezegd, “voorouder en moeder van de goden;” omdat, volgens hen, de hele wereld zelf van Jupiter is. Ook Minerva, omdat zij haar boven de menselijke kunsten stelden, en zelfs geen ster vonden om haar in te plaatsen, is door hen gezegd dat zij óf de hoogste æther is, óf zelfs de maan. Ook Vesta zelf hebben zij gedacht de hoogste van de godinnen te zijn, omdat zij de aarde is; hoewel zij hebben gedacht dat het mildere vuur van de wereld, dat wordt gebruikt voor de gewone doeleinden van het menselijk leven, niet het hevigere vuur, zoals dat van Vulcanus, aan haar moet worden toegeschreven. En zo zullen zij al die uitverkoren goden de wereld en haar delen laten zijn, – sommige van[Blz. 280] hen de hele wereld, anderen hun delen; het geheel Jupiter,—zijn delen, Genius, Mater Magna, Sol en Luna, of liever Apollo en Diana, enzovoort. En soms maken ze van één god vele dingen; soms van één ding vele goden. Vele dingen zijn één god in het geval van Jupiter; want zowel de hele wereld is Jupiter, en de hemel alleen is Jupiter, en de ster alleen wordt gezegd en gehouden Jupiter te zijn. Juno is ook meesteres van tweede oorzaken,—Juno is de lucht, Juno is de aarde; en had ze het gewonnen van Venus, dan zou Juno de ster zijn geweest. Evenzo is Minerva de hoogste æther, en Minerva is eveneens de maan, waarvan zij veronderstellen dat die zich in de laagste grens van de æther bevindt. En ook maken ze van één ding vele goden op deze manier. De wereld is zowel Janus als Jupiter; ook de aarde is Juno, en Mater Magna, en Ceres.

17. Dat zelfs Varro zelf zijn eigen opvattingen over de goden dubbelzinnig uitsprak.

En hetzelfde geldt voor al het overige, zoals geldt voor de dingen die ik heb genoemd ter illustratie. Ze verklaren ze niet, maar betrekken ze eerder. Ze rennen hier en daar, naar deze of gene kant, al naar gelang ze worden gedreven door de impuls van grillige meningen; zodat zelfs Varro zelf ervoor heeft gekozen om eerder te twijfelen aan alle dingen dan om iets te bevestigen. Want nadat hij het eerste van de laatste drie boeken over de zekere goden heeft geschreven en in het tweede van deze is begonnen te spreken over de onzekere goden, zegt hij: “Ik zou niet bekritiseerd moeten worden omdat ik in dit boek de twijfelachtige meningen over de goden heb vermeld. Want hij die, wanneer hij ze heeft gelezen, zal denken dat ze allebei definitief beoordeeld zouden moeten worden en kunnen worden, zal dat zelf ook doen. Wat mij betreft, ik kan gemakkelijker worden aangezet tot twijfel aan de dingen die ik in het eerste boek heb geschreven, dan om te proberen alle dingen die ik in dit boek zal schrijven te herleiden tot een ordelijk systeem.” Zo maakt hij niet alleen dat boek onzeker, betreffende de onzekere goden, maar ook dat andere betreffende de bepaalde goden. Bovendien, in dat derde boek betreffende de geselecteerde goden, na door vooruitblikken zoveel van de natuurlijke theologie te hebben getoond als hij nodig achtte, en toen hij op het punt stond te beginnen[Blz. 281] om te spreken over de ijdelheden en leugenachtige waanzin van de burgerlijke theologie, waar hij niet alleen verstoken was van de leiding van de waarheid der dingen, maar ook werd gedwongen door het gezag van de traditie, zegt hij: “Ik zal in dit boek schrijven over de publieke goden van het Romeinse volk, aan wie zij tempels hebben gewijd en die zij op opvallende wijze hebben onderscheiden door vele versieringen; maar, zoals Xenophon van Colophon schrijft, zal ik zeggen wat ik denk, niet wat ik bereid ben te beweren: het is aan de mens om die dingen te denken, aan God om ze te kennen.”

Het is dus geen verslag van dingen die begrepen en zeer zeker geloofd zijn, wat hij beloofde toen hij op het punt stond die dingen te schrijven die door mensen waren ingesteld. Hij belooft slechts schuchter een verslag van dingen die slechts het onderwerp zijn van twijfelachtige meningen. Het was hem inderdaad ook niet mogelijk om met dezelfde zekerheid te bevestigen dat Janus de wereld was, en dergelijke dingen; of om met dezelfde zekerheid zulke dingen te ontdekken als hoe Jupiter de zoon van Saturnus was, terwijl Saturnus aan hem onderworpen was als koning: – hij kon, zeg ik, zulke dingen noch bevestigen noch ontdekken met dezelfde zekerheid waarmee hij zulke dingen wist als dat de wereld bestond, dat de hemelen en de aarde bestonden, de hemelen helder van sterren, en de aarde vruchtbaar door zaden; of met dezelfde volmaakte overtuiging waarmee hij geloofde dat deze universele massa van de natuur wordt bestuurd en bestuurd door een zekere onzichtbare en machtige kracht.

18. Een geloofwaardiger oorzaak voor de opkomst van heidense dwalingen.

Een veel geloofwaardiger verslag van deze goden wordt gegeven, wanneer er wordt gezegd dat ze mensen waren, en dat voor elk van hen heilige riten en plechtigheden werden ingesteld, overeenkomstig zijn specifieke genie, manieren, daden, omstandigheden; welke riten en plechtigheden, door geleidelijk door de zielen van mensen te sluipen, die als demonen zijn, en gretig naar dingen die hen vermaak opleveren, wijd en zijd werden verspreid; de dichters versierden ze met leugens, en valse geesten verleidden mensen om ze te ontvangen. Want het is veel waarschijnlijker dat een jongeman, zelf goddeloos, of bang om door een goddeloze vader te worden gedood, verlangend om te regeren, zijn vader van de troon stootte, dan dat (volgens[Blz. 282] (naar de interpretatie van Varro) Saturnus werd omvergeworpen door zijn zoon Jupiter; want oorzaak, die bij Jupiter hoort, gaat vóór zaad, dat bij Saturnus hoort. Want als dit zo was geweest, zou Saturnus nooit vóór Jupiter zijn geweest, noch zou hij de vader van Jupiter zijn geweest. Want oorzaak gaat altijd vooraf aan zaad, en wordt nooit uit zaad voortgebracht. Maar wanneer zij door natuurlijke interpretatie de meest ijdele fabels of daden van mensen willen eren, zijn zelfs de scherpzinnigste mensen zo verbijsterd dat wij ook om hun dwaasheid moeten treuren.

19. Over de interpretaties die de reden vormen voor de aanbidding van Saturnus.

Ze zeiden, zegt Varro, dat Saturnus gewend was alles te verslinden wat uit hem ontsproot, omdat zaden terugkeerden naar de aarde waaruit ze ontsproten. En wanneer er wordt gezegd dat er een klomp aarde voor Saturnus werd gelegd om te worden verslonden in plaats van Jupiter, betekent dit, zegt hij, dat voordat de kunst van het ploegen werd ontdekt, zaden door de handen van mensen in de aarde werden begraven. De aarde zelf, en niet zaden, had Saturnus moeten worden genoemd, omdat het op een manier verslindt wat het heeft voortgebracht, wanneer de zaden die eruit zijn ontsproten er weer in terugkeren. En wat heeft het feit dat Saturnus een klomp aarde ontving in plaats van Jupiter hiermee te maken, dat de zaden door de handen van mensen in de aarde werden bedekt? Werd het zaad ervan weerhouden te worden verslonden, net als andere dingen, door het te bedekken met de aarde? Want wat zij zeggen zou impliceren dat hij die de aarde legde, het zaad wegnam, zoals Jupiter zou zijn weggenomen toen de klomp aarde aan Saturnus werd aangeboden in plaats van hem, en niet eerder dat de aarde, door het zaad te bedekken, er alleen maar voor zorgde dat het des te gretiger werd verslonden. Dan is Jupiter op die manier het zaad, en niet de oorzaak van het zaad, zoals eerder werd gezegd.

Maar wat moeten mensen doen die niets wijss te zeggen hebben, omdat ze dwaze dingen interpreteren? Saturnus heeft een snoeimes. Dat, zegt Varro, is vanwege de landbouw. ​​Zeker, in de regering van Saturnus bestond er nog geen landbouw, en daarom wordt er gesproken over de vroegere tijden van Saturnus, omdat, zoals dezelfde Varro de fabels interpreteert, de oermensen leefden van die zaden die de aarde spontaan produceerde. Misschien kreeg hij een snoeimes[Blz. 283] toen hij zijn scepter had verloren; dat hij die koning was geweest en in alle rust had geleefd tijdens het eerste deel van zijn leven, een hardwerkende arbeider zou worden terwijl zijn zoon de troon bezette. Vervolgens zegt hij dat jongens door bepaalde volken, bijvoorbeeld de Carthagers, aan hem werden geofferd; en ook dat volwassenen door sommige volken werden geofferd, bijvoorbeeld de Galliërs — omdat van alle zaden het menselijk ras het beste is. Wat hoeven we nog meer te zeggen over deze meest wrede ijdelheid? Laten we er liever op letten en hierbij aanhouden dat deze interpretaties niet worden doorgevoerd tot de ware God, — een levende, onstoffelijke, onveranderlijke natuur, van wie een gezegend leven dat eeuwig duurt, kan worden verkregen — maar dat ze eindigen in dingen die lichamelijk, tijdelijk, veranderlijk en sterfelijk zijn. En terwijl er in de fabels wordt gezegd dat Saturnus zijn vader Cœlus castreerde, betekent dit, zegt Varro, dat het goddelijke zaad toebehoort aan Saturnus en niet aan Cœlus; om deze reden, voor zover er een reden kan worden ontdekt, namelijk dat in de hemel[274] Niets wordt uit zaad geboren. Maar zie! Saturnus, als hij de zoon van Cœlus is, is de zoon van Jupiter. Want zij bevestigen tijden zonder getal, en dat nadrukkelijk, dat de hemelen[275] zijn Jupiter. Zo brengen die dingen die niet uit de waarheid komen, elkaar heel vaak omver, zonder dat ze door iemand worden aangezet. Hij zegt dat Saturnus Κρόνος werd genoemd, wat in de Griekse taal een tijdruimte betekent,[276] omdat zonder dat zaad niet productief kan zijn. Deze en vele andere dingen worden over Saturnus gezegd, en ze verwijzen allemaal naar zaad. Maar Saturnus zou, met al die grote kracht, zeker voldoende zijn geweest voor zaad. Waarom worden er andere goden voor gevraagd, met name Liber en Libera, dat wil zeggen Ceres? – over wie hij, wat zaad betreft, weer net zoveel zegt alsof hij niets over Saturnus had gezegd.

20. Over de rituelen van de Eleusinische Ceres .

Onder de rituelen van Ceres zijn de Eleusinische rituelen zeer beroemd, die in de hoogste reputatie stonden onder de Atheners. Varro biedt geen interpretatie, behalve met betrekking tot het graan, dat Ceres ontdekte, en met betrekking tot Proserpina, die Ceres verloor, omdat Orcus haar had meegenomen.[Blz. 284] weg. En deze Proserpina zelf, zegt hij, symboliseert de vruchtbaarheid van zaden. Maar omdat deze vruchtbaarheid op een bepaald moment verdween, terwijl de aarde een aspect van verdriet droeg door de daaropvolgende onvruchtbaarheid, ontstond er een mening dat de dochter van Ceres, dat wil zeggen de vruchtbaarheid zelf, die Proserpina werd genoemd, van proserpere (voortkruipen, opspringen), door Orcus was weggevoerd en vastgehouden onder de bewoners van de onderwereld; welke omstandigheid werd gevierd met openbare rouw. Maar omdat dezelfde vruchtbaarheid weer terugkeerde, ontstond er vreugde omdat Proserpina door Orcus was teruggegeven, en zo werden deze riten ingesteld. Dan voegt Varro toe dat er veel dingen worden geleerd in de mysteriën van Ceres die alleen verwijzen naar de ontdekking van vruchten.

21. Over de schandelijkheid van de rituelen die ter ere van Liber worden gevierd .

Nu wat betreft de riten van Liber, die zij hebben ingesteld over vloeibare zaden, en dus niet alleen over de likeuren van vruchten, waaronder wijn, om zo te zeggen, de voorrang heeft, maar ook over de zaden van dieren: wat betreft deze riten, ik ben niet bereid om te laten zien tot welke excessen van verdorvenheid zij waren gekomen, omdat dat een langdradig betoog zou betekenen, hoewel ik niet onwillig ben om dat te doen als een demonstratie van de trotse domheid van degenen die ze beoefenen. Van andere riten die ik gedwongen ben weg te laten vanwege de grootheid van hun aantal, zegt Varro dat in Italië, op de plaatsen waar wegen elkaar kruisten, de riten van Liber werden gevierd met zo’n ongeremde verdorvenheid, dat de intieme delen van een man werden aanbeden ter ere van hem. Ook werd deze gruwel niet in het geheim uitgevoerd, zodat er tenminste enige aandacht zou kunnen worden besteed aan bescheidenheid, maar werd openlijk en losbandig getoond. Want tijdens het feest van Liber werd dit obscene lid, op een wagen geplaatst, met grote eer gedragen, eerst over de kruispunten in het land, en daarna de stad in. Maar in de stad Lavinium werd een hele maand alleen aan Liber gewijd, gedurende welke dagen alle mensen zich overgaven aan de meest losbandige conversatie, totdat dat lid door het forum was gedragen en op zijn eigen plaats tot rust was gebracht; op welk onbetamelijk lid het noodzakelijk was dat[Blz. 285] de meest eervolle matrone zou een krans moeten leggen in aanwezigheid van alle mensen. Zo zou de god Liber tevreden gesteld moeten worden om zaden te laten groeien. Zo zou betovering van de velden verdreven moeten worden, zelfs door een matrone die gedwongen werd om in het openbaar te doen wat zelfs een hoer niet in een theater zou mogen doen, als er matrones onder de toeschouwers waren. Om deze redenen werd Saturnus alleen niet als voldoende beschouwd voor zaden, namelijk dat de onreine geest gelegenheden zou kunnen vinden om de goden te vermenigvuldigen; en dat, terecht overgegeven aan onreinheid door de ene ware God, en geprostitueerd aan de aanbidding van vele valse goden, door een hebzucht naar steeds grotere en grotere onreinheid, het deze heiligschennende rituelen heilige dingen zou moeten noemen, en zichzelf zou moeten overgeven om geschonden en verontreinigd te worden door menigten van vuile demonen.

22. Over Neptunus, Salacia en Venilia .

Nu had Neptunus Salacia tot vrouw, die volgens hen de onderste wateren van de zee is. Waarom was Venilia ook met hem verbonden? Was het niet gewoon door de lust van de ziel die een groter aantal demonen verlangde om zich aan te prostitueren, en niet omdat deze godin noodzakelijk was voor de vervolmaking van hun heilige riten? Maar laat de interpretatie van deze illustere theologie naar voren worden gebracht om ons van deze afkeuring te weerhouden door een bevredigende reden te geven. Venilia, zegt deze theologie, is de golf die naar de kust komt, Salacia de golf die terugkeert in de zee. Waarom zijn er dan twee godinnen, als het één golf is die komt en terugkeert? Het is zeker de waanzinnige lust zelf, die in zijn gretigheid voor vele godheden lijkt op de golven die op de kust breken. Want hoewel het water dat gaat niet verschilt van dat wat terugkeert, wordt de ziel die gaat en niet terugkeert toch verontreinigd door twee demonen, die zij door dit valse voorwendsel heeft uitgenodigd. Ik vraag u, o Varro, en u die zulke werken van geleerde mannen hebt gelezen en denkt dat u iets groots hebt geleerd, ik vraag u dit te interpreteren, ik zeg niet op een manier die consistent is met de eeuwige en onveranderlijke natuur die alleen God is, maar alleen op een manier die consistent is met de leer over de ziel van de wereld en haar wezen.[Blz. 286] delen, waarvan jullie denken dat het de ware goden zijn. Het is iets draaglijker dat jullie dat deel van de ziel van de wereld dat de zee doordringt, tot jullie god Neptunus hebben gemaakt. Is de golf die naar de kust komt en terugkeert naar de zee, dan twee delen van de wereld, of twee delen van de ziel van de wereld? Wie van jullie is zo dwaas om dat te denken? Waarom hebben ze jullie dan twee godinnen gemaakt? De enige reden lijkt te zijn dat jullie wijze voorouders niet hebben voorzien dat veel goden over jullie zouden heersen, maar dat veel van zulke demonen die verrukt zijn van die ijdelheden en leugens jullie zouden bezitten. Maar waarom heeft die Salacia, volgens deze interpretatie, het onderste deel van de zee verloren, aangezien ze werd voorgesteld als onderworpen aan haar echtgenoot? Want door te zeggen dat ze de terugtrekkende golf is, hebben jullie haar aan de oppervlakte gezet. Was ze woedend op haar echtgenoot omdat hij Venilia als concubine had genomen en hem zo van het bovenste deel van de zee had verdreven?

23. Wat de aarde betreft, waarvan Varro beweert dat zij een godin is, omdat de ziel van de wereld, die hij voor God houdt, ook dit laagste deel van zijn lichaam doordringt en er een goddelijke kracht aan verleent.

Zeker, de aarde, die wij vol van haar eigen levende wezens zien, is één; maar ondanks dat is het slechts een machtige massa onder de elementen, en het laagste deel van de wereld. Waarom zouden zij dan willen dat het een godin is? Is het omdat het vruchtbaar is? Waarom worden dan niet eerder mensen voor goden gehouden, die het vruchtbaar maken door het te bewerken; maar hoewel zij het ploegen, aanbidden zij het niet? Maar, zeggen zij, het deel van de ziel van de wereld dat het doordringt, maakt het tot een godin. Alsof het niet iets veel duidelijker is, nee, iets dat niet in twijfel wordt getrokken, dat er een ziel in de mens is. En toch worden mensen niet voor goden gehouden, maar (iets om treurig over te klagen), met wonderlijke en zielige waan, onderworpen aan hen die geen goden zijn, en dan wie zij zelf beter zijn, als de objecten van verdiende aanbidding en verering. En zeker dezelfde Varro, in het boek over de selecte goden, bevestigt dat er drie graden van ziel zijn in de universele natuur. Een die alle levende delen van het lichaam doordringt, en geen sensatie heeft, maar alleen de kracht van het leven, – dat principe dat doordringt in de botten, nagels en haren. Door dit principe in de wereld worden bomen gevoed, en groeien zonder bezeten te worden[Blz. 287] van sensatie, en leven op een manier die eigen is aan henzelf. De tweede graad van ziel is die waarin er sensatie is. Dit principe dringt door in de ogen, oren, neusgaten, mond en de zintuigen. De derde graad van ziel is de hoogste, en wordt geest genoemd, waar intelligentie zijn troon heeft. Deze graad van ziel wordt door geen sterfelijke wezens behalve de mens bezeten. Nu, zegt Varro, wordt dit deel van de ziel van de wereld God genoemd, en in ons Genius. En de stenen en aarde in de wereld, die wij zien, en die niet doordrongen zijn van de kracht van sensatie, zijn als het ware de botten en nagels van God. Nogmaals, de zon, maan en sterren, die wij waarnemen, en waardoor Hij waarneemt, zijn Zijn zintuigen. Bovendien is de ether Zijn geest; en door de deugd die erin is, die doordringt in de sterren, maakt het hen ook goden; en omdat het door hen heen de aarde binnendringt, maakt het haar tot de godin Tellus, vanwaar het weer de zee en de oceaan binnengaat en doordringt, en deze tot de god Neptunus maakt.

Laat hem terugkeren van dit, waarvan hij denkt dat het natuurlijke theologie is, terug naar datgene waaruit hij vertrok, om uit te rusten van de vermoeidheid die werd veroorzaakt door de vele bochten en kronkels op zijn pad. Laat hem terugkeren, zeg ik, laat hem terugkeren naar de burgerlijke theologie. Ik wil hem daar even ophouden. Ik heb iets te zeggen dat met die theologie te maken heeft. Ik zeg nog niet dat als de aarde en de stenen lijken op onze botten en nagels, ze op dezelfde manier verstoken zijn van intelligentie, zoals ze verstoken zijn van sensatie. Ik zeg ook niet dat, als er wordt gezegd dat onze botten en nagels intelligentie hebben, omdat ze in een mens zitten die intelligentie heeft, hij die zegt dat de dingen die hieraan analoog zijn in de wereld goden zijn, net zo dom is als hij die zegt dat onze botten en nagels mensen zijn. We zullen misschien gelegenheid hebben om deze dingen met de filosofen te betwisten. Op dit moment wil ik echter met Varro omgaan als een politieke theoloog. Want het is mogelijk dat, hoewel hij zijn hoofd als het ware wilde opheffen tot de vrijheid van de natuurlijke theologie, het besef dat het boek waarmee hij bezig was een boek was over een onderwerp dat tot de burgerlijke theologie behoorde, hem ertoe heeft gebracht terug te vallen op het standpunt van die theologie, en[Blz. 288] zeg dit opdat de voorouders van zijn natie, en andere staten, niet geloofd zouden worden dat zij Neptunus een irrationele aanbidding hebben geschonken. Wat ik moet zeggen is dit: Aangezien de aarde één is, waarom heeft dat deel van de ziel van de wereld dat de aarde doordringt haar dan niet tot die ene godin gemaakt die hij Tellus noemt? Maar als dat wel zo was geweest, wat was er dan geworden van Orcus, de broer van Jupiter en Neptunus, die zij Vader Dis noemen?[277] En waar was in dat geval zijn vrouw Proserpina geweest, die volgens een andere mening in hetzelfde boek niet de vruchtbaarheid van de aarde wordt genoemd, maar het onderste deel ervan?[278] Maar als ze zeggen dat een deel van de ziel van de wereld, wanneer het het bovenste deel van de aarde doordringt, de god Vader Dis maakt, maar wanneer het het onderste deel van dezelfde doordringt de godin Proserpina; wat zal in dat geval die Tellus zijn? Want alles wat zij was, is verdeeld in deze twee delen en deze twee goden; zodat het onmogelijk is om te vinden wat te maken of waar haar te plaatsen als een derde godin, behalve als gezegd wordt dat die godheden Orcus en Proserpina de ene godin Tellus zijn, en dat ze niet drie goden zijn, maar een of twee, terwijl ze desondanks drie worden genoemd, voor drie worden gehouden, als drie worden aanbeden, hun eigen verschillende altaren hebben, hun eigen heiligdommen, rituelen, beelden, priesters, terwijl hun eigen valse demonen ook door deze dingen de geprostitueerde ziel verontreinigen. Laat deze verdere vraag beantwoord worden: Welk deel van de aarde doordringt een deel van de ziel van de wereld om de god Tellumo te maken? Nee, zegt hij; maar de aarde, die één en hetzelfde is, heeft een dubbel leven: het mannelijke, dat zaad produceert, en het vrouwelijke, dat het zaad ontvangt en voedt. Daarom is het Tellus genoemd naar het vrouwelijke principe, en Tellumo naar het mannelijke. Waarom verrichten de priesters dan, zoals hij aangeeft, goddelijke diensten aan vier goden, terwijl er nog twee andere worden toegevoegd, namelijk aan Tellus, Tellumo, Altor en Rusor? We hebben het al gehad over Tellus en Tellumo. Maar waarom aanbidden ze Altor?[279] Omdat, zegt hij, al wat uit de aarde ontspringt, door de aarde gevoed wordt. Waarom aanbidden zij Rusor?[280] Omdat alle dingen terugkeren naar de plaats waar ze vandaan kwamen.

[Blz. 289]

24. Wat betreft de achternamen van Tellus en hun betekenissen, die, hoewel ze op veel eigenschappen duiden, niet de mening hadden mogen vestigen dat er een overeenkomstig aantal goden is.

De ene aarde had dus, vanwege deze viervoudige deugd, vier achternamen moeten hebben, maar niet als vier goden beschouwd moeten worden, zoals Jupiter en Juno, hoewel ze zoveel achternamen hebben, toch maar enkele godheden zijn, want met al deze achternamen wordt aangeduid dat een veelvoudige deugd toebehoort aan één god of aan één godin; maar de veelheid aan achternamen impliceert niet een veelheid aan goden. Maar zoals soms zelfs de meest verachtelijke vrouwen zelf moe worden van die menigten die ze hebben gezocht onder de impuls van boze passie, zo begint ook de ziel, verachtelijk geworden en geprostitueerd aan onreine geesten, soms een afkeer te krijgen om zich te vermenigvuldigen met goden aan wie ze zich kan overgeven om door hen verontreinigd te worden, hoezeer ze daar ook ooit van genoot. Want Varro zelf, alsof hij zich schaamde voor die menigte goden, zou Tellus tot één godin maken. “Ze zeggen,” zegt hij, “dat terwijl de ene grote moeder een trommelvlies heeft, dit betekent dat zij de bol van de aarde is; terwijl zij torens op haar hoofd heeft, worden steden aangeduid; en terwijl zetels rondom haar zijn bevestigd, wordt dit aangeduid dat terwijl alle dingen bewegen, zij niet beweegt. En dat zij de Galli hebben gemaakt om deze godin te dienen, betekent dat zij die zaad nodig hebben, de aarde moeten volgen, want daarin worden alle zaden gevonden. Door zich voor haar neer te werpen, wordt geleerd,” zegt hij, “dat zij die de aarde bewerken niet stil moeten zitten, want er is altijd iets voor hen te doen. Het geluid van de cimbalen betekent het geluid dat wordt gemaakt door het gooien van ijzeren gebruiksvoorwerpen, en door mensenhanden, en alle andere geluiden die verband houden met landbouwwerkzaamheden; en deze cimbalen zijn van messing, omdat de ouden koperen gebruiksvoorwerpen gebruikten in hun landbouw voordat ijzer werd ontdekt. ​​Ze plaatsen naast de godin een ongebonden en tamme leeuw, om te laten zien dat er geen soort land is dat zo wild en zo buitensporig is onvruchtbaar, zodat het zinloos zou zijn om te proberen het binnen te halen en te cultiveren.” Dan voegt hij toe dat, omdat ze moeder Tellus veel namen en achternamen gaven, het idee ontstond dat deze veel goden symboliseerden. “Ze denken,” zegt hij, “dat Tellus Ops is, omdat de aarde verbeterd is[Blz. 290] door arbeid; Moeder, omdat het veel voortbrengt; Groot, omdat het zaad voortbrengt; Proserpina, omdat er vruchten uit groeien; Vesta, omdat het met kruiden is bekleed. En aldus,” zegt hij, “identificeren ze helemaal niet absurd andere godinnen met de aarde.” Als het dan één godin is (hoewel, als de waarheid geraadpleegd zou worden, het zelfs dat niet is), waarom verdelen ze het dan toch in vele? Laat er vele namen van één godin zijn, en laat er niet zoveel godinnen zijn als er namen zijn.

Maar het gezag van de dwalende ouden weegt zwaar op Varro, en dwingt hem, na deze mening te hebben geuit, tekenen van ongemak te tonen; want hij voegt er onmiddellijk aan toe: “Met welke dingen is de mening van de ouden, die dachten dat er werkelijk veel godinnen waren, niet in strijd.” Hoe is het niet in strijd, wanneer het iets heel anders is om te zeggen dat één godin veel namen heeft, en te zeggen dat er veel godinnen zijn? Maar het is mogelijk, zegt hij, dat hetzelfde ding beide één kan zijn, en toch een meervoud aan dingen in zich kan hebben. Ik geef toe dat er veel dingen in één man zijn; zijn er daarom in hem veel mannen? Op dezelfde manier zijn er in één godin veel dingen; zijn er daarom ook veel godinnen? Maar laat ze verdelen, verenigen, vermenigvuldigen, verdubbelen en impliceren zoals ze willen.

Dit zijn de beroemde mysteries van Tellus en de Grote Moeder, die allemaal verwijzen naar sterfelijke zaden en landbouw. ​​Belooft dit alles dan, namelijk het timpaan, de torens, de Galli, het heen en weer bewegen van ledematen, het geluid van cimbalen, de beelden van leeuwen, eeuwig leven? Dienen de verminkte Galli dan deze Grote Moeder om aan te geven dat zij die zaad nodig hebben de aarde moeten volgen, alsof het niet eerder zo was dat deze dienst hen zaad deed missen? Want of verwerven zij, door deze godin te volgen, zaad, omdat zij het nodig hebben, of verliezen zij, door haar te volgen, zaad wanneer zij het hebben? Moet dit geïnterpreteerd of afgekeurd worden? Ook wordt niet overwogen in welke mate kwaadaardige demonen de overhand hebben gekregen, aangezien zij in staat zijn geweest om zulke wrede rituelen te eisen zonder het te hebben gewaagd om grote dingen in ruil daarvoor te beloven.[Blz. 291] de aarde geen godin was geweest, zouden de mensen door arbeid hun handen erop hebben gelegd om er zaad door te verkrijgen, en zouden ze niet gewelddadig hun handen op zichzelf hebben gelegd om er zaad door te verliezen. Als het geen godin was geweest, zou het zo vruchtbaar zijn geworden door de handen van anderen, dat het een man niet zou hebben gedwongen om onvruchtbaar te worden door zijn eigen handen; noch dat op het feest van Liber een eervolle matrone een krans op de geslachtsdelen van een man legde in het zicht van de menigte, waar misschien haar echtgenoot stond te blozen en te zweten, als er nog enige schaamte over is in mannen; en dat bij het vieren van huwelijken de pasgetrouwde bruid werd bevolen om op Priapus te zitten. Deze dingen zijn erg genoeg, maar ze zijn klein en verachtelijk in vergelijking met die meest wrede gruwel, of meest afschuwelijke wreedheid, waardoor beide stellen zo misleid worden dat geen van beide aan zijn wond sterft. Daar wordt de betovering van velden gevreesd; hier wordt de amputatie van ledematen niet gevreesd. Daar wordt de eerbaarheid van de bruid geschonden, maar op zo’n manier dat noch haar vruchtbaarheid, noch haar maagdelijkheid wordt weggenomen; hier wordt een man zo verminkt dat hij noch in een vrouw verandert, noch een man blijft.

25. De interpretatie van de verminking van Atys, zoals uiteengezet in de leer van de Griekse wijzen.

Varro heeft niet over die Atys gesproken, noch naar een interpretatie voor hem gezocht, ter nagedachtenis aan wiens bemind zijn door Ceres de Gallus verminkt is. Maar de geleerde en wijze Grieken hebben geenszins gezwegen over een interpretatie die zo heilig en zo illuster is. De beroemde filosoof Porphyrius heeft gezegd dat Atys de bloemen van de lente betekent, wat het mooiste seizoen is, en daarom verminkt werd omdat de bloem valt voordat de vrucht verschijnt.[281] Zij hebben dus niet de man zelf, of liever die gelijkenis van een man die zij Atys noemden, vergeleken met de bloem, maar zijn mannelijke organen, – deze vielen inderdaad terwijl hij leefde. Zei ik vielen? Nee, werkelijk, ze vielen niet, noch werden ze afgeplukt, maar weggescheurd. En toen die bloem verloren ging, volgde er ook geen vrucht, maar eerder onvruchtbaarheid. Wat zeggen zij dan dat de gecastreerde Atys zelf betekent, en wat er ook overbleef[Blz. 292] hem na zijn castratie? Waaraan refereren ze dat? Tot welke interpretatie leidt dat? Proberen ze, na vergeefse pogingen om een ​​interpretatie te ontdekken, mensen ervan te overtuigen dat datgene geloofd moet worden wat openbaar is gemaakt en wat ook geschreven is over het feit dat hij een verminkte man is geweest? Onze Varro heeft zich hier terecht tegen verzet en is niet bereid geweest het te zeggen; want het was zeker niet onbekend aan die zeer geleerde man.

26. Over de gruwel van de heilige rituelen van de Grote Moeder .

Over de verwijfde vrouwen die aan dezelfde Grote Moeder zijn gewijd, in weerwil van alle bescheidenheid die bij mannen en vrouwen hoort, heeft Varro niets willen zeggen, en ik kan me ook niet herinneren ergens iets over hen te hebben gelezen. Deze verwijfde vrouwen liepen gisteren nog door de straten en plaatsen van Carthago met gezalfd haar, gebleekte gezichten, ontspannen lichamen en vrouwelijke gang, en eisten van de mensen de middelen om hun schandelijke leven te onderhouden. Er is niets over hen gezegd. De interpretatie faalde, de rede bloosde, het spreken was stil. De Grote Moeder heeft al haar zonen overtroffen, niet in grootheid van goddelijkheid, maar in misdaad. Met dit monster kan zelfs de monsterlijkheid van Janus niet worden vergeleken. Zijn misvorming was alleen naar zijn evenbeeld; de hare was de misvorming van wreedheid in haar heilige rituelen. Hij heeft een overtolligheid aan ledematen in stenen beelden; zij brengt het verlies van ledematen toe aan mannen. Deze gruwel wordt niet overtroffen door de losbandige daden van Jupiter, zo talrijk en zo groot. Hij, met al zijn verleidingen van vrouwen, heeft alleen de hemel te schande gemaakt met één Ganymedes; zij, met zoveel openlijke en openbare verwijfden, heeft zowel de aarde bezoedeld als de hemel beledigd. Misschien kunnen we Saturnus vergelijken met deze Magna Mater, of hem zelfs voor haar plaatsen in dit soort afschuwelijke wreedheid, want hij verminkte zijn vader. Maar op de feesten van Saturnus konden mensen liever door de handen van anderen worden gedood dan door hun eigen handen. Hij verslond zijn zonen, zoals de dichters zeggen, en de natuurtheologen interpreteren dit zoals ze opnoemen. De geschiedenis zegt dat hij ze heeft gedood. Maar de Romeinen hebben nooit, zoals de Carthagers, de gewoonte aangenomen om hun zonen aan hem te offeren. Deze Grote Moeder der goden heeft echter[Blz. 293] verminkte mannen in Romeinse tempels, en heeft die wrede gewoonte in stand gehouden, omdat men geloofde dat het de kracht van de Romeinen bevorderde door hun mannen te castreren. Vergeleken met dit kwaad, wat zijn de diefstallen van Mercurius, de losbandigheid van Venus, en de lage en schandelijke daden van de rest van hen, die we uit boeken zouden kunnen halen, als ze niet dagelijks in de theaters werden gezongen en gedanst? Maar wat zijn deze dingen voor zo’n groot kwaad, een kwaad waarvan de omvang alleen in verhouding stond tot de grootheid van de Grote Moeder, vooral omdat deze zouden zijn uitgevonden door de dichters? alsof de dichters dit ook hadden uitgevonden, dat ze aanvaardbaar zijn voor de goden. Laat het dan worden toegeschreven aan de brutaliteit en onbeschaamdheid van de dichters dat deze dingen zijn gezongen en geschreven. Maar dat ze zijn opgenomen in het geheel van goddelijke rituelen en eerbewijzen, de godheden zelf die opname eisen en afdwingen, wat is dat anders dan de misdaad van de goden? meer nog, de bekentenis van demonen en het bedrog van ellendige mannen? Maar wat dit betreft, dat de Grote Moeder geacht wordt te worden aanbeden in de juiste vorm wanneer zij wordt aanbeden door de wijding van verminkte mannen, dit is geen verzinsel van de dichters, nee, zij zijn er eerder met afschuw voor teruggedeinsd dan erover gezongen. Zou iemand dan aan deze uitverkoren goden gewijd moeten worden, zodat hij gezegend kan leven na de dood, gewijd aan wie hij niet fatsoenlijk kon leven voor de dood, onderworpen aan zulke vuile bijgeloven, en gebonden aan onreine demonen? Maar al deze dingen, zegt Varro, moeten worden verwezen naar de wereld.[282] Laat hij bedenken of het niet eerder aan de onreine is.[283] Maar waarom verwijzen we dat niet naar de wereld waarvan bewezen is dat die in de wereld is? Wij zoeken echter naar een geest die, vertrouwend op de ware religie, de wereld niet aanbidt als haar god, maar ter wille van God de wereld prijst als een werk van God, en, gezuiverd van wereldse onreinheden, zuiver wordt[284] aan God Zelf, die de wereld heeft gegrondvest.[285]

27. Over de verzinsels van de fysische theologen, die noch de ware godheid aanbidden, noch de aanbidding verrichten waarmee de ware godheid gediend zou moeten worden.

We zien dat deze geselecteerde goden inderdaad belangrijker zijn geworden.[Blz. 294] beroemder dan de rest; niet echter opdat hun verdiensten aan het licht zouden komen, maar opdat hun schandelijke daden niet verborgen zouden blijven. Waaruit het geloofwaardiger is dat zij mannen waren, zoals niet alleen de poëtische maar ook de historische literatuur heeft overgeleverd. Hiervoor zegt Vergilius:

“Toen kwam er van de hoogten van de Olympus een
Goede Saturnus, verbannen van zijn troon
Bij Jupiter, zijn machtiger erfgenaam;[286]
en wat volgt met betrekking tot deze zaak, wordt volledig verteld door de historicus Euhemerus, en is vertaald in het Latijn door Ennius. En aangezien zij die vóór ons in het Grieks of in de Latijnse taal tegen zulke fouten als deze hebben geschreven, veel over deze kwestie hebben gezegd, heb ik het onnodig geacht om erbij stil te staan. Wanneer ik dan die fysieke redenen overweeg, waardoor geleerde en scherpe mensen proberen menselijke dingen in goddelijke dingen te veranderen, zie ik alleen dat ze deze dingen alleen hebben kunnen verwijzen naar tijdelijke werken en naar dat wat een lichamelijke aard heeft, en hoewel onzichtbaar nog steeds veranderlijk; en dit is geenszins de ware God. Maar als deze aanbidding was uitgevoerd als de symboliek van ideeën die op zijn minst overeenstemmen met religie, hoewel het inderdaad een reden tot verdriet zou zijn geweest dat de ware God niet werd aangekondigd en verkondigd door zijn symboliek, had het niettemin in zekere mate verdragen kunnen worden, toen het niet de uitvoering van zulke walgelijke en afschuwelijke dingen veroorzaakte en beval. Maar aangezien het goddeloos is om het lichaam of de ziel te aanbidden voor de ware God, door wiens inwoning alleen de ziel gelukkig is, hoeveel goddelozer is het dan om die dingen te aanbidden waardoor noch ziel noch lichaam redding of menselijke eer kan verkrijgen? Daarom, als met tempel, priester en offer, die de ware God toekomen, enig element van de wereld wordt aanbeden, of enige geschapen geest, zelfs al is die niet onrein en slecht, dan is die aanbidding nog steeds slecht, niet omdat de dingen slecht zijn waardoor de aanbidding wordt uitgevoerd, maar omdat die dingen alleen gebruikt zouden moeten worden in de aanbidding van Hem aan wie alleen zulke aanbidding en dienst verschuldigd zijn. Maar als iemand erop staat dat hij de ene ware God aanbidt, dat wil zeggen, de Schepper van elke ziel en van elk lichaam, met domme en[Blz. 295] monsterlijke afgoden, met menselijke slachtoffers, met het leggen van een krans op het mannelijk geslachtsdeel, met het loon van onkuisheid, met het afhakken van ledematen, met castratie, met de wijding van verwijfden, met onreine en obscene toneelstukken, zo iemand zondigt niet omdat hij Iemand aanbidt die niet aanbeden mag worden, maar omdat hij Hem aanbidt die aanbeden moet worden op een manier waarop Hij niet aanbeden mag worden. Maar hij die aanbidt met zulke dingen, dat wil zeggen, vuile en obscene dingen, en dat niet de ware God, namelijk de maker van ziel en lichaam, maar een schepsel, ook al is het geen slecht schepsel, of het nu ziel of lichaam is, of ziel en lichaam samen, zondigt tweemaal tegen God, omdat hij zowel aanbidt voor God wat geen God is, en ook aanbidt met zulke dingen waarmee noch God noch wat geen God is aanbeden moet worden. Het is inderdaad duidelijk hoe deze heidenen aanbidden, dat wil zeggen, hoe schandelijk en misdadig zij aanbidden; maar wat of wie ze aanbidden zou in het ongewisse zijn gelaten, als hun geschiedenis niet had getuigd dat diezelfde openlijk lage en vuile rituelen werden uitgevoerd in gehoorzaamheid aan de eisen van de goden, die hen met verschrikkelijke strengheid eisten. Daarom is het zonder twijfel duidelijk dat deze hele burgerlijke theologie bezig is met het bedenken van middelen om boze en zeer onzuivere geesten aan te trekken, hen uit te nodigen om zinloze beelden te bezoeken en via deze bezit te nemen van domme harten.

28. Dat de leer van Varro betreffende de theologie op geen enkele wijze met zichzelf in overeenstemming is .

Met welk doel probeert deze zeer geleerde en scherpzinnige man Varro dan, als het ware, met subtiele twistgesprekken, al deze goden te reduceren en te verwijzen naar de hemel en de aarde? Dat kan hij niet. Ze gaan uit zijn handen als water; ze deinzen terug; ze glijden weg en vallen. Want als hij over de vrouwen, dat wil zeggen de godinnen, gaat spreken, zegt hij: “Aangezien, zoals ik in het eerste boek over plaatsen heb opgemerkt, de hemel en de aarde de twee oorsprongen van de goden zijn, om welke reden ze hemelse en aardse wezens worden genoemd, en zoals ik in de vorige boeken begon met de hemel, sprekend over Janus, van wie sommigen hebben gezegd dat hij de hemel is en anderen de aarde, zo begin ik nu met Tellus als ik spreek over de godinnen.” Ik kan begrijpen welke verlegenheid zo’n grote geest ervoer.[Blz. 296] Want hij wordt beïnvloed door de waarneming van een zekere aannemelijke gelijkenis, wanneer hij zegt dat de hemel dat is wat doet, en de aarde dat wat lijdt, en daarom het mannelijke principe aan het ene toeschrijft, en het vrouwelijke aan het andere,—zonder te overwegen dat het veeleer Hij is die zowel de hemel als de aarde schiep, die de maker is van zowel activiteit als passiviteit. Op dit principe interpreteert hij de beroemde mysteriën van de Samothraciërs, en belooft, met een air van grote vroomheid, dat hij door te schrijven deze mysteriën zal verklaren, die nog niet eens bekend zijn geweest bij zijn landgenoten, en hun zijn uiteenzetting zal sturen. Dan zegt hij dat hij uit vele bewijzen had verzameld dat, in die mysteriën, onder de beelden, de ene de hemel betekent, een andere de aarde, een andere de patronen van dingen, die Plato ideeën noemt. Hij laat Jupiter de hemel betekenen, Juno de aarde, Minerva de ideeën. De hemel, waardoor alles wordt gemaakt; de aarde, waaruit het is gemaakt; en het patroon, volgens welke het is gemaakt. Maar wat het laatste betreft, vergeet ik te zeggen dat Plato zoveel belang hechtte aan deze ideeën dat hij zei dat niet alles volgens deze ideeën door de hemel was gemaakt, maar dat de hemel zelf volgens deze ideeën was gemaakt.[287] Om terug te keren, moet echter worden opgemerkt dat Varro in het boek over de uitverkoren goden die theorie over deze goden, waarin hij als het ware alle dingen heeft omvat, heeft verloren. Want hij wijst de mannelijke goden toe aan de hemel, de vrouwelijke aan de aarde; onder welke laatste heeft hij Minerva geplaatst, die hij eerder boven de hemel zelf had geplaatst. Dan is de mannelijke god Neptunus in de zee, die eerder tot de aarde dan tot de hemel behoort. Ten slotte wordt vader Dis, die in het Grieks Πλούτων wordt genoemd, een andere mannelijke god, broer van beiden (Jupiter en Neptunus), ook beschouwd als een god van de aarde, die zelf het bovenste deel van de aarde vasthoudt en het onderste deel toewijst aan zijn vrouw Proserpina. Hoe proberen ze dan de goden naar de hemel te verwijzen, en de godinnen naar de aarde? Welke stevigheid, welke consistentie, welke nuchterheid heeft dit dispuut? Maar die Tellus is de oorsprong van de godinnen, de grote moeder, namelijk naast wie voortdurend het lawaai te horen is van de waanzinnige en afschuwelijke festiviteiten van verwijfde en verminkte mannen, en mannen die hun geslachtsdelen afsnijden.[Blz. 297] zichzelf, en zich overgeven aan hectische gebaren,—hoe kan het dan dat Janus het hoofd van de goden wordt genoemd, en Tellus het hoofd van de godinnen? In het ene geval maakt dwaling niet het ene hoofd, en in het andere geval maakt razernij geen gezond hoofd. Waarom proberen ze tevergeefs om deze aan de wereld te refereren? Zelfs als ze dat konden, aanbidt geen vrome persoon de wereld voor de ware God. Niettemin maakt de simpele waarheid duidelijk dat ze zelfs niet in staat zijn om dit te doen. Laten ze ze liever identificeren met dode mensen en de meest goddeloze demonen, en er zal geen verdere vraag overblijven.

29. Dat alle dingen die de natuurkundige theologen hebben verwezen naar de wereld en haar delen, zij ook hadden moeten verwijzen naar de ene ware God .

Want al die dingen die, volgens het verslag van die goden, naar de wereld worden verwezen door zogenaamde fysieke interpretatie, kunnen, zonder enig religieus scrupule, eerder worden toegeschreven aan de ware God, die hemel en aarde maakte, en elke ziel en elk lichaam schiep; en het volgende is de manier waarop wij zien dat dit kan worden gedaan. Wij aanbidden God, — niet hemel en aarde, waaruit twee delen deze wereld bestaat, noch de ziel of zielen verspreid door alle levende wezens, — maar God die hemel en aarde maakte, en alle dingen die erin zijn; die elke ziel maakte, wat de aard van haar leven ook is, of ze leven heeft zonder sensatie en rede, of leven met sensatie, of leven met zowel sensatie als rede.

30. Hoe vroomheid de Schepper onderscheidt van de schepselen, zodat er in plaats van één God niet evenveel goden worden aanbeden als er werken zijn van één auteur.

En nu, om te beginnen met het bespreken van die werken van de ene ware God, op grond waarvan deze zich vele en valse goden hebben gemaakt, terwijl ze proberen een eervolle interpretatie te geven aan hun vele, meest afschuwelijke en meest schandelijke mysteries, – wij aanbidden die God die aan de door Hem geschapen naturen zowel het begin als het einde van hun bestaan ​​en beweging heeft toegewezen; die de oorzaken van dingen vasthoudt, kent en beschikt; die de kracht van zaden heeft geschapen; die aan welke schepselen Hij wil een rationele ziel heeft gegeven, die verstand wordt genoemd; die het vermogen en het gebruik van spraak heeft geschonken; die de gave heeft verleend om de toekomst te voorspellen[Blz. 298] dingen aan welke geesten het Hem goed leek; die ook Zelf toekomstige dingen voorspelt, door wie Hij wil en door wie Hij wil ziekten wegneemt; die, wanneer het menselijk ras gecorrigeerd en gekastijd moet worden door oorlogen, ook het begin, de voortgang en het einde van deze oorlogen reguleert; die het hevigste en meest gewelddadige vuur van deze wereld heeft geschapen en bestuurt, in de juiste verhouding en verhouding tot de andere elementen van de immense natuur; die de heerser is van alle wateren; die de zon het helderste van alle materiële lichten heeft gemaakt en hem passende kracht en beweging heeft gegeven; die zelfs aan de bewoners van de onderwereld Zijn heerschappij en macht niet heeft onttrokken; die aan sterfelijke naturen hun geschikte zaad en voeding, droog of vloeibaar, heeft toegewezen; die de aarde grondvest en vruchtbaar maakt; die haar vruchten overvloedig aan dieren en mensen schenkt; die niet alleen de hoofdoorzaken kent en verordent, maar ook de daaropvolgende oorzaken; die voor de maan haar beweging heeft bepaald; die wegen in de hemel en op aarde verschaft voor doorgang van de ene plaats naar de andere; die ook aan de menselijke geest, die Hij geschapen heeft, de kennis van de verschillende kunsten heeft verleend ter ondersteuning van het leven en de natuur; die de vereniging van man en vrouw heeft ingesteld voor de voortplanting van nakomelingen; die de samenlevingen van mensen heeft begunstigd met de gave van aards vuur voor de eenvoudigste en meest vertrouwde doeleinden, om op de haard te branden en licht te geven. Dit zijn dan de dingen die die meest scherpzinnige en meest geleerde man Varro heeft geprobeerd te verdelen onder de uitverkoren goden, door ik weet niet welke fysieke interpretatie, die hij uit andere bronnen heeft gekregen, en ook voor zichzelf heeft verondersteld. Maar deze dingen maakt en doet de ene ware God, maar als dezelfde God, – dat wil zeggen, als Hij die geheel overal is, in geen enkele ruimte is opgenomen, door geen enkele keten gebonden is, in geen enkel deel van Zijn wezen veranderlijk is, hemel en aarde vult met alomtegenwoordige kracht, niet met een behoeftige natuur. Daarom bestuurt Hij alle dingen op zo’n manier dat ze hun eigen juiste bewegingen kunnen uitvoeren en uitoefenen. Want hoewel ze niets kunnen zijn zonder Hem, zijn ze niet wat Hij is. Hij doet ook veel dingen door engelen; maar alleen uit Zichzelf zalig maakt Hij engelen. Zo ook, hoewel Hij engelen naar de mensen zendt voor bepaalde doeleinden,[Blz. 299] Hij maakt de mensen niet zalig door het goede dat de engelen eigen is, maar door Zichzelf, zoals Hij dat ook met de engelen doet.

31. Welke voordelen geeft God aan de volgelingen van de waarheid om van te genieten, bovenop Zijn algemene overvloed?

Want naast de weldaden die Hij, overeenkomstig het beheer van de natuur waar we eerder melding van hebben gemaakt, aan zowel goeden als slechten schenkt, ontvangen wij van Hem een ​​grote manifestatie van grote liefde, die alleen de goeden toebehoort. Want hoewel wij Hem nooit voldoende kunnen danken dat wij zijn, dat wij leven, dat wij de hemel en de aarde aanschouwen, dat wij verstand en rede hebben om Hem te zoeken die al deze dingen heeft gemaakt, welke harten, hoeveel tongen zullen dan niet bevestigen dat zij voldoende zijn om Hem hiervoor te danken, dat Hij ons niet geheel heeft verlaten, beladen en overweldigd door zonden, afkerig van de beschouwing van Zijn licht en verblind door de liefde voor de duisternis, dat wil zeggen, voor ongerechtigheid, maar dat Hij ons Zijn eigen Woord heeft gezonden, die Zijn enige Zoon is, opdat wij door Zijn geboorte en lijden voor ons in het vlees, dat Hij op Zich nam, zouden weten hoezeer God de mens waardeerde, en dat wij door dat unieke offer gereinigd zouden worden van al onze zonden, en dat wij, wanneer de liefde in onze harten wordt uitgestort door Zijn Geest, na alle moeilijkheden te hebben overwonnen, tot eeuwige rust zouden komen en tot de onuitsprekelijke zoetheid van de beschouwing van Hemzelf?

32. Dat het mysterie van de verlossing door Christus in het verleden nooit ontbroken heeft, maar te allen tijde, zij het in verschillende vormen, verkondigd is.

Dit mysterie van het eeuwige leven werd, zelfs vanaf het begin van het menselijk ras, door bepaalde tekenen en sacramenten die geschikt waren voor de tijd, door engelen aangekondigd aan hen aan wie het was gericht. Toen werd het Hebreeuwse volk als het ware in één republiek bijeengebracht om dit mysterie te volbrengen; en in die republiek werd voorspeld, soms door mensen die begrepen wat ze spraken, en soms door mensen die het niet begrepen, alles wat er was gebeurd sinds de komst van Christus tot nu toe, en alles wat er zal gebeuren. Deze zelfde natie werd ook later verspreid over de naties, om te getuigen van de geschriften waarin het eeuwige heil in Christus was verkondigd. Want niet alleen de profetieën die in woorden zijn vervat, noch alleen de voorschriften voor het juiste gedrag van het leven, die[Blz. 300] moraal en vroomheid, en zijn vervat in de heilige geschriften, – niet alleen deze, maar ook de rituelen, het priesterschap, de tabernakel of tempel, altaren, offers, ceremonies, en al wat verder behoort tot die dienst die God toekomt, en die in het Grieks terecht λατρεία wordt genoemd, – dit alles betekende en kondigde de dingen aan waarvan wij, die geloven in Jezus Christus tot het eeuwige leven, geloven dat ze vervuld zijn, of in het proces van vervulling zien, of vol vertrouwen geloven dat ze nog vervuld zullen worden.

33. Dat alleen door de christelijke godsdienst het bedrog van kwaadaardige geesten, die zich verheugen in de dwalingen van de mensen, aan het licht kon komen.

Deze, de enige ware religie, is als enige in staat geweest te manifesteren dat de goden van de naties de meest onzuivere demonen zijn, die verlangen om als goden te worden beschouwd, gebruikmakend van de namen van bepaalde overleden zielen, of de verschijning van wereldse wezens, en met trotse onzuiverheid zich verheugend in de meest lage en schandelijke dingen, alsof in goddelijke eer, en afgunstig op menselijke zielen hun bekering tot de ware God. Van wiens meest wrede en meest goddeloze heerschappij een mens wordt bevrijd wanneer hij gelooft in Hem die een voorbeeld van nederigheid heeft gegeven, navolgend welke mensen net zo groot kunnen worden als de trots was waardoor ze vielen. Vandaar dat niet alleen die goden, over wie we al veel hebben gesproken, en vele anderen die tot verschillende volken en landen behoren, maar ook die over wie we nu spreken, die als het ware zijn geselecteerd in de senaat van de goden, geselecteerd echter vanwege de bekendheid van hun misdaden, niet vanwege de waardigheid van hun deugden, wier heilige zaken Varro probeert te verwijzen naar bepaalde natuurlijke redenen, in een poging om lage dingen eervol te maken, maar hij kan niet vinden hoe hij met deze redenen kan rijmen en overeenstemmen, omdat dit niet de oorzaken zijn van die riten, waarvan hij denkt, of liever wil dat men denkt dat ze dat zijn. Want als niet alleen deze, maar ook alle andere van dit soort, echte oorzaken waren geweest, zelfs al hadden ze niets te maken met de ware God en het eeuwige leven, dat in de religie moet worden gezocht, zouden ze, door een soort reden te verschaffen die uit de aard der dingen is afgeleid, in zekere mate die belediging hebben verzacht die werd veroorzaakt door een of andere verdorvenheid of absurditeit in de heilige riten, die niet werd begrepen. Dit probeerde hij te doen met betrekking tot bepaalde fabels uit de theaters of mysteries uit de[Blz. 301] heiligdommen; maar hij sprak de theaters niet vrij van gelijkenis met de heiligdommen, maar veroordeelde de heiligdommen eerder voor gelijkenis met de theaters. Hij deed echter op de een of andere manier een poging om de gevoelens te verzachten die geschokt waren door vreselijke dingen, door wat hij zou moeten hebben natuurlijke interpretaties te geven.

34. Betreffende de boeken van Numa Pompilius, die de senaat had bevolen te verbranden, opdat de oorzaken van de daarin beschreven heilige rituelen niet bekend zouden worden .

Maar aan de andere kant vinden we, zoals dezelfde zeer geleerde man heeft verteld, dat de oorzaken van de heilige riten die werden gegeven uit de boeken van Numa Pompilius op geen enkele manier konden worden getolereerd, en werden beschouwd als onwaardig, niet alleen om bekend te worden bij de religieuzen door te worden gelezen, maar zelfs om geschreven te liggen in de duisternis waarin ze waren verborgen. Laat me nu zeggen wat ik beloofde in het derde boek van dit werk op de juiste plaats te zeggen. Want, zoals we lezen in hetzelfde boek van Varro over de aanbidding van de goden, “Een zekere Terentius had een veld bij de Janiculum, en eens, toen zijn ploegman de ploeg langs het graf van Numa Pompilius bracht, haalde hij de boeken van Numa van de grond, waarin de oorzaken van de heilige instellingen waren geschreven; welke boeken hij naar de praetor bracht, die, nadat hij de beginselen ervan had gelezen, aan de senaat voorlegde wat een zaak van zo groot belang leek. En toen de belangrijkste senatoren bepaalde oorzaken hadden gelezen waarom deze of gene rite was ingesteld, stemde de senaat in met de dode Numa, en de dienstplichtige vaders, alsof ze bezorgd waren om de belangen van de religie, gaven de praetor opdracht de boeken te verbranden.”[288] Laat ieder geloven wat hij denkt; nee, laat iedere kampioen van zulke goddeloosheid zeggen wat voor krankzinnige beweringen er ook maar in het spel zijn. Wat mij betreft, laat het volstaan ​​om te suggereren dat de oorzaken van die heilige zaken die werden opgeschreven door koning Numa Pompilius, de stichter van de Romeinse riten, nooit bekend hadden mogen worden bij het volk of de senaat, of zelfs bij de priesters zelf; en ook dat Numa zelf deze geheimen van demonen te weten kwam door een ongeoorloofde nieuwsgierigheid, zodat hij ze kon opschrijven, zodat hij ze door te lezen in herinnering kon worden gebracht. Echter, hoewel hij koning was en geen reden had om[Blz. 302] bang zijn voor iemand, durfde hij ze niet aan iemand te leren, noch ze te vernietigen door uitwissing of enige andere vorm van vernietiging. Daarom, omdat hij niet wilde dat iemand ze zou kennen, opdat de mensen geen schandelijke dingen zouden worden geleerd, en omdat hij bang was ze te schenden, opdat hij de demonen niet tegen zichzelf zou opzetten, begroef hij ze op wat hij een veilige plaats achtte, in de overtuiging dat een ploeg zijn graf niet zou kunnen naderen. Maar de senaat, die bang was de religieuze plechtigheden van hun voorouders te veroordelen en daarom gedwongen was Numa goed te keuren, was er niettemin zo van overtuigd dat die boeken verderfelijk waren, dat ze niet bevalen ze opnieuw te begraven, wetende dat de menselijke nieuwsgierigheid daardoor zou worden aangewakkerd om met veel grotere gretigheid naar de reeds onthulde zaak te zoeken, maar beval de schandalige relikwieën met vuur te vernietigen; omdat zij het nu noodzakelijk achtten om die heilige rituelen uit te voeren, en zij oordeelden dat de fout die voortkwam uit onwetendheid over de oorzaken ervan draaglijker was dan de verstoring die de kennis ervan de staat zou bezorgen.

35. Over de hydromantie waardoor Numa werd misleid door bepaalde afbeeldingen van demonen die in het water te zien waren.

Want Numa zelf, naar wie geen profeet van God, geen heilige engel werd gezonden, werd ook gedreven om zijn toevlucht te nemen tot hydromantie, zodat hij de beelden van de goden in het water kon zien (of liever, verschijningen waardoor de demonen hem uitlachten), en van hen kon leren wat hij moest verordenen en naleven in de heilige riten. Dit soort waarzeggerij, zegt Varro, werd geïntroduceerd door de Perzen, en werd gebruikt door Numa zelf, en later door de filosoof Pythagoras. Bij deze waarzeggerij, zegt hij, ondervragen ze ook de bewoners van de onderwereld, en maken ze gebruik van bloed; en dit noemen de Grieken νεκρομαντείαν. Maar of het nu necromantie of hydromantie wordt genoemd, het is hetzelfde, want in beide gevallen wordt verondersteld dat de doden toekomstige dingen voorspellen. Maar door welke kunstgrepen deze dingen worden gedaan, laten we onszelf eens bedenken; want ik wil niet zeggen dat deze kunstgrepen gewoonlijk verboden werden door de wetten, en zeer streng bestraft werden, zelfs in de heidense staten, vóór de komst van onze Heiland. Ik wil, zeg ik, dit niet bevestigen, want misschien[Blz. 303] zelfs zulke dingen werden toen toegestaan. Het was echter door deze kunsten dat Pompilius die heilige riten leerde die hij als feiten naar voren bracht, terwijl hij hun oorzaken verborg; want zelfs hij was bang voor datgene wat hij had geleerd. De senaat liet ook de boeken waarin die oorzaken waren opgetekend verbranden. Wat is het dan voor mij dat Varro probeert allerlei fantasierijke fysieke interpretaties aan te voeren, die als deze boeken hadden gestaan, zeker niet verbrand zouden zijn? Want anders zouden de dienstplichtige vaders ook die boeken hebben verbrand die Varro publiceerde en opdroeg aan de hogepriester Caesar.[289] Nu wordt gezegd dat Numa met de nimf Egeria is getrouwd, omdat hij (zoals Varro uitlegt in het eerder genoemde boek)[290] water waarmee hij zijn hydromantie kon uitvoeren. Zo worden feiten gewoonlijk omgezet in fabels door valse kleuringen. Het was dus door die hydromantie dat die over-nieuwsgierige Romeinse koning zowel de heilige riten leerde die in de boeken van de priesters moesten worden geschreven, als ook de oorzaken van die riten, welke laatste hij echter niet wilde dat iemand anders dan hijzelf zou weten. Daarom liet hij deze oorzaken als het ware samen met zichzelf sterven, en zorgde ervoor dat ze door zichzelf werden geschreven en aan de kennis van de mensen werden onttrokken door ze in de aarde te begraven. Daarom waren de dingen die in die boeken geschreven staan ​​ofwel gruwelen van demonen, zo smerig en schadelijk dat ze die hele burgerlijke theologie verfoeilijk maakten, zelfs in de ogen van zulke mannen als die senatoren, die zoveel schandelijke dingen in de heilige rituelen zelf hadden geaccepteerd, of ze waren niets anders dan de verslagen van dode mannen, van wie, door de loop der eeuwen, bijna alle heidense volkeren waren gaan geloven dat ze onsterfelijke goden waren; terwijl diezelfde demonen zelfs in zulke rituelen verheugd waren, omdat ze zich hadden gepresenteerd om aanbidding te ontvangen onder het voorwendsel dat ze diezelfde dode mannen waren die ze hadden laten denken dat ze onsterfelijke goden waren door bepaalde bedrieglijke wonderen, verricht om dat geloof te vestigen. Maar door de verborgen voorzienigheid van de ware God, werd het deze demonen toegestaan ​​deze dingen aan hun vriend Numa te bekennen, nadat ze waren verkregen door die kunsten waardoor necromantie kon worden uitgevoerd, en toch[Blz. 304] waren niet gedwongen hem bij zijn dood te vermanen om de boeken waarin ze geschreven waren, te verbranden dan te begraven. Maar om deze boeken onbekend te houden, konden de demonen de ploeg waarmee ze omhoog werden gegooid, of de pen van Varro, waardoor de dingen die met betrekking tot deze kwestie werden gedaan, zelfs tot onze kennis zijn gekomen, niet weerstaan. Want ze zijn niet in staat om iets te bewerkstelligen wat hun niet is toegestaan; maar ze mogen wel invloed uitoefenen op hen die God, in Zijn diepe en rechtvaardige oordeel, overeenkomstig hun verdiensten, overlaat om er ofwel eenvoudig door te worden gekweld, ofwel ook te worden onderworpen en bedrogen. Maar hoe verderfelijk deze geschriften werden geacht te zijn, of hoe vreemd ze waren aan de aanbidding van de ware Godheid, kan worden begrepen uit het feit dat de senaat er de voorkeur aan gaf te verbranden wat Pompilius had verborgen, in plaats van te vrezen wat hij vreesde, zodat hij dat niet kon wagen. Daarom laat hij die zelfs nu geen vroom leven wil leiden, het eeuwige leven zoeken door middel van zulke rituelen. Maar wie geen gemeenschap wil hebben met kwaadaardige demonen, hoeft niet bang te zijn voor het schadelijke bijgeloof waarmee ze worden aanbeden. Hij moet juist de ware religie erkennen waarmee ze ontmaskerd en overwonnen kunnen worden.

[Blz. 305]

BOEK ACHTSTE.
ARGUMENT.
AUGUSTINUS KOMT NU TOT DE DERDE SOORT THEOLOGIE, DAT IS DE NATUURLIJKE, EN NEEMT DE VRAAG OP OF DE AANBIDDING VAN DE GODEN VAN DE NATUURLIJKE THEOLOGIE VAN ENIG NUT IS OM ZEGENHEID TE VERZEKEREN IN HET TOEKOMSTIGE LEVEN. HIJ WILT DEZE VRAAG HET BESTUREN MET DE PLATONISTEN, OMDAT HET PLATONISCHE SYSTEEM “GEZICHTSVERLEIDELIJKE PRINCEPTEN” IS ONDER DE FILOSOFIEËN EN DE DICHTSTBIJZIJNDE BENADERING BIJ DE CHRISTELIJKE WAARHEID. BIJ HET ONDERZOEKEN VAN DIT ARGUMENT WEERLEGT HIJ EERST APULEIUS EN ALLEN DIE BEWEREN DAT DE DEMONEN AANBEDEN MOETEN WORDEN ALS BOODSCHAPPERS EN MIDDELAARS TUSSEN GODEN EN MENSEN; AANTONEN DAT MENSEN IN GEEN GEVAL MET GOEDE GODEN VERZOEND KUNNEN WORDEN DOOR DEMONEN, DIE DE SLAVEN ZIJN VAN DE ONDEUGD, EN DIE GENIETEN VAN EN BESCHERMEN WAT GOEDE EN WIJZE MENSEN VERAFSCHUWEN EN VEROORDELEN,—DE GODSLASTIGE VERZINNING VAN DICHTERS, THEATRALE TENTOONSTELLINGEN EN MAGISCHE KUNSTEN.

1. Dat de kwestie van de natuurlijke theologie besproken moet worden met die filosofen die op zoek waren naar een voortreffelijker wijsheid .

We zullen onze geest met veel grotere intensiteit op de huidige vraag moeten richten dan vereist was bij de oplossing en ontvouwing van de vragen die in de voorgaande boeken werden behandeld; want het is niet met gewone mensen, maar met filosofen dat we moeten overleggen over de theologie die zij natuurlijk noemen. Want het is niet zoals de fabelachtige, dat wil zeggen de theatrale; noch de burgerlijke, dat wil zeggen de stedelijke theologie: de ene toont de misdaden van de goden, terwijl de andere hun criminele verlangens manifesteert, die aantonen dat ze eerder kwaadaardige demonen zijn dan goden. Het is, zeggen we, met filosofen dat we moeten overleggen met betrekking tot deze theologie, – mannen wiens naam, als hij in het Latijn wordt vertaald, degenen betekent die de liefde voor wijsheid belijden. Nu, als wijsheid God is, die alle dingen heeft gemaakt, zoals wordt bevestigd door het goddelijke gezag en de waarheid,[291] dan is de filosoof een minnaar van God. Maar aangezien het ding zelf, dat met deze naam wordt genoemd, niet bestaat in allen die roemen in de naam, — want daaruit volgt natuurlijk niet dat[Blz. 306] allen die filosofen worden genoemd zijn liefhebbers van ware wijsheid, — we moeten noodzakelijkerwijs selecteren uit het aantal van hen met wiens meningen we onszelf hebben kunnen leren kennen door te lezen, sommigen met wie we ons niet onwaardig kunnen bezighouden bij de behandeling van deze kwestie. Want ik heb in dit werk niet ondernomen om alle ijdele meningen van de filosofen te weerleggen, maar alleen die welke betrekking hebben op theologie, welk Griekse woord we begrijpen als een verslag of verklaring van de goddelijke natuur. Ook heb ik niet ondernomen om alle ijdele theologische meningen van alle filosofen te weerleggen, maar alleen van degenen van hen die, het erover eens zijn dat er een goddelijke natuur is, en dat deze goddelijke natuur zich bezighoudt met menselijke zaken, desondanks ontkennen dat de aanbidding van de ene onveranderlijke God voldoende is voor het verkrijgen van een gezegend leven na de dood, evenals in de huidige tijd; en beweren dat, om dat leven te verkrijgen, vele goden, inderdaad geschapen en aangesteld in hun verschillende sferen door die ene God, aanbeden moeten worden. Deze komen dichter bij de waarheid dan zelfs Varro; want, hoewel hij geen moeite zag om de natuurlijke theologie in haar geheel uit te breiden tot zelfs de wereld en de ziel van de wereld, erkennen deze God als bestaande boven alles wat van de aard van de ziel is, en als de Schepper niet alleen van deze zichtbare wereld, die vaak hemel en aarde wordt genoemd, maar ook van elke ziel hoe dan ook, en als Hem die zaligheid geeft aan de rationele ziel, van welke soort de menselijke ziel is, door deelname aan Zijn eigen onveranderlijke en onstoffelijke licht. Er is niemand, die zelfs maar een geringe kennis van deze dingen heeft, die niet weet van de Platonische filosofen, die hun naam ontlenen aan hun meester Plato. Wat deze Plato betreft, zal ik kort zulke dingen vermelden die ik nodig acht voor de huidige vraag, waarbij ik vooraf degenen noem die hem in de tijd voorgingen in dezelfde afdeling van de literatuur.

2. Over de twee scholen van filosofen, de Italische en de Ionische, en hun grondleggers.

Wat de literatuur van de Grieken betreft, wier taal een meer illustere plaats inneemt dan welke taal van andere volkeren ook, maakt de geschiedenis melding van twee scholen van filosofen: de Italische school, die zijn oorsprong vindt in dat deel van Italië dat vroeger Magna Græcia heette;[Blz. 307] de andere de Ionische school genoemd, die zijn oorsprong vindt in die streken die nog steeds de naam Griekenland dragen. De Italische school had als stichter Pythagoras van Samos, aan wie ook de term “filosofie” zijn oorsprong zou danken. Want terwijl vroeger zij die anderen leken te overtreffen door de prijzenswaardige manier waarop zij hun leven regelden, wijzen werden genoemd, antwoordde Pythagoras, toen hem gevraagd werd wat hij beweerde, dat hij een filosoof was, dat wil zeggen een student of liefhebber van wijsheid; want het leek hem het toppunt van arrogantie om zichzelf een wijze te noemen.[292] De stichter van de Ionische school was wederom Thales van Milete, een van die zeven die de “zeven wijzen” werden genoemd, van wie er zes zich onderscheidden door het soort leven dat ze leidden en door bepaalde stelregels die ze gaven voor het juiste gedrag in het leven. Thales onderscheidde zich als onderzoeker naar de aard van de dingen; en om opvolgers in zijn school te hebben, schreef hij zijn verhandelingen op. Wat hem echter vooral eminent maakte, was zijn vermogen om, door middel van astronomische berekeningen, zelfs zons- en maansverduisteringen te voorspellen. Hij dacht echter dat water het eerste beginsel van de dingen was, en dat daaruit uiteindelijk alle elementen van de wereld, de wereld zelf en alle dingen die erin worden gegenereerd, bestaan. Over al dit werk, dat, wanneer we de wereld beschouwen, zo bewonderenswaardig lijkt, stelde hij echter niets van de aard van de goddelijke geest. Aan hem werd Anaximander, zijn leerling, opgevolgd, die een andere mening had over de aard van de dingen; want hij hield niet vol dat alle dingen voortkomen uit één principe, zoals Thales deed, die dat principe als water beschouwde, maar dacht dat elk ding voortkomt uit zijn eigen principe. Hij geloofde dat deze principes van dingen oneindig in aantal waren, en dacht dat ze ontelbare werelden voortbrachten, en alle dingen die daarin ontstaan. Hij dacht ook dat deze werelden onderhevig zijn aan een voortdurend proces van afwisselende ontbinding en regeneratie, waarbij elk een langere of kortere periode van tijd voortduurt, afhankelijk van de aard van het geval; noch schreef hij, net zomin als Thales, iets toe aan een goddelijke geest bij de productie van al deze activiteit van dingen. Anaximander liet als zijn opvolger zijn[Blz. 308] leerling Anaximenes, die alle oorzaken van dingen toeschreef aan een oneindige lucht. Hij ontkende noch negeerde het bestaan ​​van goden, maar in plaats van te geloven dat de lucht door hen werd gemaakt, hield hij integendeel vol dat ze uit de lucht ontstonden. Anaxagoras, die zijn leerling was, zag echter in dat een goddelijke geest de productieve oorzaak was van alle dingen die we zien, en zei dat alle verschillende soorten dingen, volgens hun verschillende modi en soorten, werden voortgebracht uit een oneindige materie die bestond uit homogene deeltjes, maar door de efficiëntie van een goddelijke geest. Diogenes, ook een andere leerling van Anaximenes, zei dat een bepaalde lucht de oorspronkelijke substantie van dingen was waaruit alle dingen werden voortgebracht, maar dat deze een goddelijke rede bezat, zonder welke er niets uit kon worden voortgebracht. Anaxagoras werd opgevolgd door zijn leerling Archelaus, die ook dacht dat alle dingen bestonden uit homogene deeltjes, waaruit elk afzonderlijk ding was gemaakt, maar dat die deeltjes doordrongen waren van een goddelijke geest, die voortdurend alle eeuwige lichamen van energie voorzag, namelijk die deeltjes, zodat ze afwisselend verenigd en gescheiden zijn. Socrates, de meester van Plato, zou de leerling van Archelaus zijn geweest; en op Plato’s rekening is het dat ik deze korte historische schets van de hele geschiedenis van deze scholen heb gegeven.

3. Van de Socratische filosofie.

Socrates zou de eerste zijn geweest die de gehele inspanning van de filosofie richtte op de correctie en regulering van manieren, aangezien allen die hem voorgingen hun grootste inspanningen hadden besteed aan het onderzoek van fysieke, dat wil zeggen natuurlijke verschijnselen. Het lijkt mij echter dat het niet met zekerheid kan worden ontdekt of Socrates dit deed omdat hij moe was van duistere en onzekere dingen, en daarom zijn geest wilde richten op de ontdekking van iets manifests en zekers, dat noodzakelijk was om een ​​gezegend leven te verkrijgen, – dat ene grote object waarnaar de arbeid, waakzaamheid en ijver van alle filosofen lijken te zijn gericht, – of dat hij het deed (zoals sommigen die hem nog gunstiger gezind zijn veronderstellen) omdat hij niet wilde dat geesten die bezoedeld waren met aardse verlangens, zouden proberen zichzelf op te tillen tot goddelijke dingen. Want hij zag dat de oorzaken van[Blz. 309] dingen werden door hen gezocht,—waarvan hij geloofde dat ze uiteindelijk tot niets anders konden worden herleid dan tot de wil van de ene ware en opperste God,—en om die reden dacht hij dat ze alleen begrepen konden worden door een gezuiverde geest; en daarom dat alle ijver besteed moest worden aan de zuivering van het leven door goede zeden, opdat de geest, bevrijd van het deprimerende gewicht van lusten, zichzelf door zijn natuurlijke kracht naar eeuwige dingen zou kunnen verheffen, en met gezuiverd begrip die natuur zou kunnen beschouwen die onstoffelijk en onveranderlijk licht is, waar de oorzaken van alle geschapen naturen leven. Het is echter duidelijk dat hij, met een wonderbaarlijke aangenaamheid van stijl en argumentatie, en met een zeer scherpe en insinuerende hoffelijkheid, de dwaasheid van onwetende mensen, die dachten dat ze dit of dat wisten, opspoorde en nastreefde,—soms zijn eigen onwetendheid bekennend, en soms zijn kennis verhullende, zelfs in diezelfde morele kwesties waarop hij de hele kracht van zijn geest lijkt te hebben gericht. En vandaar ontstond er vijandigheid tegen hem, die eindigde in zijn lasterlijke beschuldiging en zijn veroordeling tot de dood. Later echter, beweende diezelfde stad van de Atheners, die hem publiekelijk had veroordeeld, hem publiekelijk, — de volksverontwaardiging had zich met zo’n heftigheid tegen zijn aanklagers gekeerd, dat een van hen door het geweld van de menigte omkwam, terwijl de ander alleen aan een soortgelijke straf ontsnapte door vrijwillige en eeuwige ballingschap.

Socrates, die dus zowel in zijn leven als in zijn dood een illustere persoonlijkheid was, liet veel discipelen van zijn filosofie na, die met elkaar wedijverden in hun verlangen naar bekwaamheid in het behandelen van die morele kwesties die betrekking hebben op het hoogste goed ( sumum bonum ), waarvan het bezit een mens gezegend kan maken; en omdat in de disputaties van Socrates, waarin hij allerlei vragen stelt, beweringen doet en ze vervolgens weerlegt, niet duidelijk naar voren kwam wat hij als het hoogste goed beschouwde, haalde iedereen uit deze disputaties wat hem het beste beviel, en iedereen plaatste het uiteindelijke goed op de eerste plaats.[293] waarin het hem ook leek te bestaan. Nu, dat wat het uiteindelijke goed wordt genoemd, is datgene waarin,[Blz. 310] wanneer iemand is aangekomen, is hij gezegend. Maar de meningen van de volgelingen van Socrates over dit laatste goed waren zo divers dat (iets wat nauwelijks geloofwaardig is met betrekking tot de volgelingen van één meester) sommigen het hoogste goed in genot plaatsten, zoals Aristippus, anderen in deugd, zoals Antisthenes. Het zou inderdaad vermoeiend zijn om de verschillende meningen van verschillende discipelen te vertellen.

4. Over Plato, de belangrijkste leerling van Socrates, en zijn drievoudige indeling van de filosofie.

Maar onder de discipelen van Socrates was Plato degene die schitterde met een glorie die die van de anderen ver overtrof, en die hen niet ten onrechte allemaal overschaduwde. Van geboorte een Athener van eervolle afkomst, overtrof hij zijn medediscipelen ver in natuurlijke gaven, die hij in wonderbaarlijke mate bezat. Toch, zichzelf en de Socratische discipline verre van voldoende achtend om de filosofie tot perfectie te brengen, reisde hij zo ver als hij kon, en ging naar elke plaats die beroemd was om de beoefening van elke wetenschap die hij zichzelf meester kon maken. Zo leerde hij van de Egyptenaren alles wat zij belangrijk vonden en onderwezen; en vanuit Egypte, doortrekkend naar die delen van Italië die vol waren met de roem van de Pythagoreeërs, beheerste hij, met het grootste gemak, en onder de meest eminente leraren, alle Italische filosofie die toen in zwang was. En, omdat hij een bijzondere liefde had voor zijn meester Socrates, maakte hij hem de spreker in al zijn dialogen, legde in zijn mond wat hij had geleerd, hetzij van anderen, hetzij door de inspanningen van zijn eigen krachtige intellect, en temperde zelfs zijn morele disputaties met de gratie en beleefdheid van de Socratische stijl. En, omdat de studie van wijsheid bestaat uit actie en contemplatie, zodat het ene deel ervan actief kan worden genoemd, en het andere contemplatief, – het actieve deel heeft betrekking op het gedrag van het leven, dat wil zeggen, op de regulering van de moraal, en het contemplatieve deel op het onderzoek naar de oorzaken van de natuur en naar de zuivere waarheid, – wordt gezegd dat Socrates uitblonk in het actieve deel van die studie, terwijl Pythagoras meer aandacht besteedde aan het contemplatieve deel, waarop hij al de kracht van zijn grote intellect inzette. Plato krijgt de lof toegezwaaid dat hij de filosofie heeft geperfectioneerd door beide delen tot één te combineren. Hij[Blz. 311] verdeelt het vervolgens in drie delen, het eerste morele, dat zich voornamelijk bezighoudt met actie; het tweede natuurlijke, waarvan het object contemplatie is; en het derde rationele, dat onderscheid maakt tussen het ware en het valse. En hoewel dit laatste noodzakelijk is voor zowel actie als contemplatie, is het niettemin contemplatie die een bijzondere aanspraak maakt op het ambt van het onderzoeken van de aard van de waarheid. Aldus is deze driedelige indeling niet in strijd met die welke de studie van wijsheid deed bestaan ​​uit actie en contemplatie. Nu, wat Plato dacht met betrekking tot elk van deze delen, dat wil zeggen, wat hij geloofde dat het einde was van alle acties, de oorzaak van alle naturen en het licht van alle intelligenties, het zou een vraag zijn die te lang is om te bespreken, en waarover we geen overhaaste beweringen moeten doen. Want, aangezien Plato de bekende methode van zijn meester Socrates, namelijk die van het verbergen van zijn kennis of zijn meningen, beviel en voortdurend gebruikte, is het niet gemakkelijk om duidelijk te ontdekken wat hij zelf dacht over verschillende zaken, net zomin als het gemakkelijk is om te ontdekken wat de werkelijke meningen van Socrates waren. We moeten niettemin in ons werk bepaalde meningen invoegen die hij in zijn geschriften uitdrukt, of hij ze nu zelf heeft geuit of ze vertelt zoals ze door anderen zijn geuit en zelf lijkt te zijn goedgekeurd, meningen die soms gunstig zijn voor de ware religie, die ons geloof opneemt en verdedigt, en soms ertegenin gaan, zoals bijvoorbeeld in de vragen over het bestaan ​​van één God of van velen, zoals het betrekking heeft op het waarlijk gezegende leven dat na de dood zal zijn. Want zij die geprezen worden omdat zij Plato het nauwst gevolgd hebben, die terecht de voorkeur geniet boven alle andere filosofen van de heidenen, en van wie gezegd wordt dat zij de grootste scherpzinnigheid in het begrijpen van hem aan de dag hebben gelegd, koesteren wellicht zo’n idee van God dat zij erkennen dat in Hem de oorzaak van het bestaan ​​te vinden is, de ultieme reden voor het begrijpen, en het doel waarnaar het hele leven gereguleerd moet worden. Van welke drie dingen, de eerste wordt begrepen als behorend tot het natuurlijke, de tweede tot het rationele, en de derde tot het morele deel van de filosofie. Want als de mens zo geschapen is dat hij, door datgene wat het meest voortreffelijk in hem is, datgene bereikt wat alle dingen overtreft, dat wil zeggen, tot het ene ware en absoluut goede[Blz. 312] God, zonder wie geen natuur bestaat, geen leer onderwijst, geen oefening baat heeft, laat Hem gezocht worden in wie alle dingen veilig voor ons zijn, laat Hem ontdekt worden in wie alle waarheid zeker voor ons wordt, laat Hem bemind worden in wie alles goed voor ons wordt.

5. Dat wij onze discussies over theologische kwesties vooral met de platonisten moeten voeren, omdat hun opvattingen de voorkeur verdienen boven die van alle andere filosofen.

Als Plato de wijze man dan definieerde als iemand die deze God imiteert, kent, liefheeft, en die gezegend wordt door gemeenschap met Hem in Zijn eigen zaligheid, waarom dan met de andere filosofen discussiëren? Het is duidelijk dat niemand ons nadert dan de Platonisten. Laat daarom aan hen die fabelachtige theologie plaatsmaken die de geesten van de mensen verrukt met de misdaden van de goden; en die burgerlijke theologie ook, waarin onzuivere demonen, onder de naam van goden, de volkeren van de aarde hebben verleid die zich hebben overgegeven aan aardse genoegens, verlangend om geëerd te worden door de dwalingen van mensen, en, door de geesten van hun aanbidders te vullen met onzuivere verlangens, hen ertoe aanzettend om de voorstelling van hun misdaden een van de riten van hun eredienst te maken, terwijl zij zelf in de toeschouwers van deze tentoonstellingen een zeer aangenaam schouwspel vonden, – een theologie waarin alles wat eervol was in de tempel, werd verontreinigd door de vermenging ervan met de obsceniteit van het theater, en alles wat laag was in het theater werd gerechtvaardigd door de gruwelen van de tempels. Voor deze filosofen moeten ook de interpretaties van Varro plaatsmaken, waarin hij de heilige riten uitlegt als verwijzend naar hemel en aarde, en naar de zaden en handelingen van vergankelijke dingen; want in de eerste plaats hebben die riten niet de betekenis die hij mensen wil laten geloven dat eraan is gehecht, en daarom volgt de waarheid hem niet in zijn poging om ze zo te interpreteren; en zelfs als ze deze betekenis hadden, zouden die dingen toch niet door de rationele ziel als haar god aanbeden moeten worden die lager op de schaal van de natuur staan, noch zou de ziel dingen als goden moeten verkiezen waaraan de ware God haar de voorkeur heeft gegeven. Hetzelfde moet gezegd worden van die geschriften met betrekking tot de heilige riten, die Numa Pompilius zorgvuldig verborgen hield door ze samen met hemzelf te begraven, en die,[Blz. 313] toen ze later door de ploeg werden omgeploegd, werden ze verbrand op bevel van de senaat. En om Numa met alle eer te behandelen, laten we als behorend tot dezelfde rang als deze geschriften vermelden dat wat Alexander van Macedonië aan zijn moeder schreef, zoals aan hem doorgegeven door Leo, een Egyptische hogepriester. In deze brief niet alleen Picus en Faunus, en Aeneas en Romulus, of zelfs Hercules en Aesculapius en Liber, geboren uit Semele, en de tweelingzonen van Tyndareus, of andere stervelingen die vergoddelijkt zijn, maar zelfs de voornaamste goden zelf,[294] aan wie Cicero in zijn Tusculaanse vragen,[295] zinspeelt zonder hun namen te noemen, Jupiter, Juno, Saturnus, Vulcanus, Vesta en vele anderen die Varro probeert te identificeren met de delen of elementen van de wereld, blijken mensen te zijn geweest. Er is, zoals we hebben gezegd, een overeenkomst tussen dit geval en dat van Numa; want de priester was bang omdat hij een mysterie had onthuld en smeekte Alexander dringend om zijn moeder te bevelen de brief te verbranden die deze mededelingen aan haar overbracht. Laten deze twee theologieën, de fabelachtige en de burgerlijke, dan plaatsmaken voor de Platonische filosofen, die de ware God hebben erkend als de auteur van alle dingen, de bron van het licht van de waarheid en de overvloedige schenker van alle zaligheid. En niet alleen deze, maar aan deze grote erkenners van zo’n grote God, moeten die filosofen toegeven die, met hun geest tot slaaf gemaakt van hun lichaam, veronderstelden dat de principes van alle dingen materieel waren; zoals Thales, die beweerde dat het eerste principe van alle dingen water was; Anaximenes, dat het lucht was; de Stoïcijnen, dat het vuur was; Epicurus, die bevestigde dat het uit atomen bestond, dat wil zeggen uit minuscule corpuscules; en vele anderen die we niet hoeven op te noemen, maar die geloofden dat lichamen, eenvoudig of samengesteld, bezield of onbezield, maar niettemin lichamen, de oorzaak en het principe van alle dingen waren. Want sommigen van hen – zoals bijvoorbeeld de Epicureërs – geloofden dat levende wezens konden ontstaan ​​uit dingen zonder leven; anderen hielden vol dat alle levende of levenloze dingen voortkomen uit een levend principe, maar dat niettemin alle dingen, materieel zijnde, voortkomen uit een materieel principe. Want de Stoïcijnen dachten dat vuur, dat wil zeggen, een van de vier materiële elementen waarvan dit zichtbare[Blz. 314] wereld is samengesteld, was zowel levend als intelligent, de maker van de wereld en van alle dingen die erin zijn,—dat het in feite God was. Deze en anderen zoals zij hebben alleen kunnen veronderstellen wat hun harten, die tot slaaf waren gemaakt van de zintuigen, hun tevergeefs hebben gesuggereerd. En toch hebben ze in zichzelf iets dat ze niet konden zien: ze stelden zichzelf innerlijk dingen voor die ze buiten hadden gezien, zelfs toen ze ze niet zagen, maar er alleen aan dachten. Maar deze voorstelling in gedachten is niet langer een lichaam, maar alleen de gelijkenis van een lichaam; en dat vermogen van de geest waarmee deze gelijkenis van een lichaam wordt gezien, is noch een lichaam noch de gelijkenis van een lichaam; en het vermogen dat beoordeelt of de voorstelling mooi of lelijk is, is zonder twijfel superieur aan het object waarover wordt beoordeeld. Dit principe is het begrip van de mens, de rationele ziel; en het is zeker geen lichaam, aangezien die gelijkenis van een lichaam die het aanschouwt en beoordeelt, zelf geen lichaam is. De ziel is noch aarde, noch water, noch lucht, noch vuur, uit welke vier lichamen, de vier elementen genoemd, we zien dat deze wereld is samengesteld. En als de ziel geen lichaam is, hoe zou God, haar Schepper, dan een lichaam kunnen zijn? Laten al die filosofen dan, zoals we hebben gezegd, plaats maken voor de platonisten, en ook voor hen die zich hebben geschaamd om te zeggen dat God een lichaam is, maar toch hebben gedacht dat onze zielen van dezelfde aard zijn als God. Ze zijn niet van hun stuk gebracht door de grote veranderlijkheid van de ziel, een eigenschap die het goddeloos zou zijn om toe te schrijven aan de goddelijke natuur, maar ze zeggen dat het het lichaam is dat de ziel verandert, want op zichzelf is het onveranderlijk. Ze zouden net zo goed kunnen zeggen: “Vlees wordt verwond door een lichaam, want op zichzelf is het onkwetsbaar.” Met andere woorden, dat wat onveranderlijk is, kan door niets worden veranderd, zodat dat wat door het lichaam kan worden veranderd, niet terecht onveranderlijk kan worden genoemd.

6. Over de betekenis van de Platonisten in dat deel van de filosofie dat fysiek wordt genoemd.

Deze filosofen, die wij niet onverdiend verheven zien boven de rest in roem en glorie, hebben gezien dat geen enkel stoffelijk lichaam God is, en daarom hebben zij alle lichamen overstegen in hun zoektocht naar God. Zij hebben gezien dat wat veranderlijk is niet de allerhoogste God is, en daarom[Blz. 315] hebben elke ziel en alle veranderlijke geesten overstegen in het zoeken naar het allerhoogste. Zij hebben ook gezien dat, in elk veranderlijk ding, de vorm die het maakt tot wat het is, wat ook zijn modus of aard is, alleen kan zijn door Hem die waarlijk is , omdat Hij onveranderlijk is. En daarom, of wij nu het hele lichaam van de wereld beschouwen, zijn vorm, kwaliteiten en ordelijke beweging, en ook alle lichamen die erin zijn; of wij nu al het leven beschouwen, hetzij dat wat voedt en onderhoudt, als het leven van bomen, of dat wat, naast dit, ook sensatie heeft, als het leven van dieren; of dat wat aan al deze intelligentie toevoegt, als het leven van de mens; of dat wat geen ondersteuning van voeding nodig heeft, maar alleen onderhoudt, voelt, begrijpt, als het leven van engelen, – alles kan alleen zijn door Hem die absoluut is . Want voor Hem is het niet één ding om te zijn , en een ander om te leven, alsof Hij zou kunnen zijn , niet levend; noch is het voor Hem één ding om te leven, en een ander ding om te begrijpen, alsof Hij kon leven, zonder te begrijpen; noch is het voor Hem één ding om te begrijpen, een ander ding om gezegend te zijn, alsof Hij kon begrijpen en niet gezegend kon zijn. Maar voor Hem zijn leven, begrijpen, gezegend zijn, . Zij hebben begrepen, uit deze onveranderlijkheid en deze eenvoud, dat alle dingen door Hem gemaakt moeten zijn, en dat Hij Zelf door niemand gemaakt had kunnen zijn. Want zij hebben overwogen dat alles wat is, óf lichaam óf leven is, en dat leven iets beters is dan lichaam, en dat de aard van lichaam zintuiglijk is, en die van leven begrijpelijk. Daarom hebben zij de begrijpelijke natuur verkozen boven de zintuiglijke. Wij bedoelen met zintuiglijke dingen zulke dingen die waargenomen kunnen worden door het gezicht en de aanraking van het lichaam; met begrijpelijke dingen, zulke die begrepen kunnen worden door het gezicht van de geest. Want er is geen lichamelijke schoonheid, hetzij in de toestand van een lichaam, als figuur, of in zijn beweging, zoals in muziek, waarover het niet de geest is die oordeelt. Maar dit had nooit kunnen zijn, als er niet in de geest zelf een superieure vorm van deze dingen had bestaan, zonder omvang, zonder lawaai van stem, zonder ruimte en tijd. Maar zelfs met betrekking tot deze dingen, als de geest niet veranderlijk was geweest, zou het niet mogelijk zijn geweest voor de een om beter te oordelen dan de ander met betrekking tot zintuiglijke vormen. Hij die slim is, oordeelt beter[Blz. 316] dan hij die traag is, hij die vaardig is dan hij die onvaardig is, hij die geoefend is dan hij die ongeoefend is; en dezelfde persoon oordeelt beter nadat hij ervaring heeft opgedaan dan hij daarvoor deed. Maar dat wat in staat is tot meer en minder is veranderlijk; waaruit bekwame mensen, die diep over deze dingen hebben nagedacht, hebben opgemaakt dat de eerste vorm niet te vinden is in die dingen waarvan de vorm veranderlijk is. Aangezien zij daarom zagen dat lichaam en geest meer of minder mooi konden zijn in vorm, en dat, als zij vorm nodig hadden, zij geen bestaan ​​konden hebben, zagen zij dat er een bestaan ​​is waarin de eerste vorm is, onveranderlijk, en daarom geen graden van vergelijking toelaat, en daarin geloofden zij het meest terecht dat het het eerste beginsel van de dingen was, dat niet gemaakt was, en waardoor alle dingen gemaakt werden. Daarom openbaarde Hij dat wat van God bekend is aan hen toen Zijn onzichtbare dingen door hen werden gezien, begrepen door die dingen die gemaakt zijn; ook Zijn eeuwige kracht en Godheid door wie alle zichtbare en tijdelijke dingen zijn geschapen.[296] We hebben genoeg gezegd over dat deel van de theologie dat zij fysiek noemen, dat wil zeggen natuurlijk.

7. In hoeverre de Platonisten andere filosofen overtreffen op het gebied van logica , dat wil zeggen rationele filosofie.

En dan, wat betreft de leer die handelt over datgene wat zij logica noemen, dat wil zeggen rationele filosofie, zij het verre van ons om hen te vergelijken met degenen die aan de lichamelijke zintuigen het vermogen toeschreven om de waarheid te onderscheiden, en dachten dat alles wat we leren gemeten moet worden aan hun onbetrouwbare en bedrieglijke regels. Zulke waren de Epicureërs, en allen van dezelfde school. Zulke waren ook de Stoïcijnen, die aan de lichamelijke zintuigen die deskundigheid in dispuut toeschreven waar zij zo vurig van houden, door hen dialectiek genoemd, bewerend dat de geest uit de zintuigen de begrippen (ἔννοιαι) van die dingen opvat die zij per definitie uitleggen. En vandaaruit wordt het hele plan en de verbinding van hun leren en onderwijzen ontwikkeld. Ik vraag me vaak af, met betrekking tot dit, hoe zij kunnen zeggen dat niemand mooi is behalve de wijzen; want door welk lichamelijk zintuig hebben zij die schoonheid waargenomen, door welke ogen van het vlees hebben zij de aantrekkelijkheid van de wijsheid gezien[Blz. 317] van vorm? Zij echter, die wij terecht boven alle anderen rangschikken, hebben die dingen die door het verstand worden opgevat onderscheiden van die welke door de zintuigen worden waargenomen, zonder iets van de zintuigen af ​​te nemen waartoe zij bekwaam zijn, noch hun iets toe te schrijven dat buiten hun bekwaamheid ligt. En het licht van ons begrip, waardoor wij alle dingen leren, hebben zij bevestigd diezelfde God te zijn door wie alle dingen zijn gemaakt.

8. Dat de Platonisten ook op het gebied van de moraalfilosofie de eerste plaats innemen.

Het resterende deel van de filosofie is moraal, of wat de Grieken ἠθική noemen, waarin de vraag wordt besproken betreffende het hoogste goed, datgene wat ons niets meer zal laten om te zoeken om gezegend te worden, als we al onze daden er maar naar laten verwijzen, en het niet zoeken ter wille van iets anders, maar ter wille van zichzelf. Daarom wordt het het einde genoemd, omdat we andere dingen wensen vanwege het, maar zichzelf alleen ter wille van zichzelf. Dit zaligmakende goed komt daarom, volgens sommigen, tot een mens vanuit het lichaam, volgens anderen vanuit de geest, en volgens weer anderen vanuit beide samen. Want ze zagen dat de mens zelf bestaat uit ziel en lichaam; en daarom geloofden ze dat hun welzijn voort moest komen uit een van deze twee, of uit beide samen, bestaande uit een bepaald uiteindelijk goed, dat hen gezegend kon maken, en waaraan ze al hun daden konden toeschrijven, zonder dat er iets achteraan nodig was waaraan dat goed zelf kon worden toegeschreven. Dit is de reden waarom zij die een derde soort goede dingen hebben toegevoegd, die zij extrinsiek noemen, zoals eer, glorie, rijkdom en dergelijke, deze niet hebben beschouwd als een deel van het uiteindelijke goed, dat wil zeggen, dat ze moeten worden nagestreefd omwille van zichzelf, maar als dingen die moeten worden nagestreefd omwille van iets anders, en die beweren dat dit soort goed goed is voor het goede en kwaad voor het kwaad. Daarom, of zij nu het goede van de mens hebben gezocht vanuit de geest of vanuit het lichaam, of vanuit beide samen, het is nog steeds alleen vanuit de mens dat zij hebben verondersteld dat het moet worden gezocht. Maar zij die het vanuit het lichaam hebben gezocht, hebben het gezocht vanuit het inferieure deel van de mens; zij die het vanuit de geest hebben gezocht, vanuit het superieure deel; en zij die het vanuit beide hebben gezocht, vanuit de hele mens. Of zij dus[Blz. 318] hebben gezocht vanuit enig deel, of vanuit de gehele mens, toch hebben ze het alleen gezocht vanuit de mens; noch hebben deze verschillen, die er drie zijn, alleen aanleiding gegeven tot drie afwijkende sekten van filosofen, maar tot vele. Want verschillende filosofen hebben verschillende meningen gehad, zowel over het goede van het lichaam, als over het goede van de geest, en over het goede van beide samen. Laten deze daarom allemaal plaatsmaken voor die filosofen die niet hebben bevestigd dat een mens gezegend is door het genot van het lichaam, of door het genot van de geest, maar door het genot van God, – door van Hem te genieten, echter niet zoals de geest het lichaam of zichzelf doet, of zoals de ene vriend van de andere geniet, maar zoals het oog van licht geniet, als we inderdaad een vergelijking tussen deze dingen mogen maken. Maar wat de aard van deze vergelijking is, zal, als God mij helpt, op een andere plaats worden getoond, naar mijn beste vermogen. Op dit moment is het voldoende om te vermelden dat Plato het uiteindelijke goed bepaalde om te leven volgens de deugd, en bevestigde dat hij alleen de deugd kan bereiken die God kent en imiteert, welke kennis en imitatie de enige oorzaak van zaligheid zijn. Daarom twijfelde hij er niet aan dat filosoferen God liefhebben is, wiens natuur onstoffelijk is. Waaruit zeker volgt dat de student van wijsheid, dat wil zeggen de filosoof, dan gezegend zal worden wanneer hij God is gaan genieten. Want hoewel hij niet noodzakelijkerwijs gezegend is die geniet van wat hij liefheeft (want velen zijn ellendig door lief te hebben wat niet bemind zou moeten worden, en nog ellendiger wanneer zij ervan genieten), is toch niemand gezegend die niet geniet van wat hij liefheeft. Want zelfs zij die dingen liefhebben die niet bemind zouden moeten worden, beschouwen zichzelf niet gezegend door alleen maar lief te hebben, maar door ervan te genieten. Wie dan, behalve de meest ellendige, zal ontkennen dat hij gezegend is, die geniet van wat hij liefheeft, en het ware en hoogste goed liefheeft? Maar het ware en hoogste goed is volgens Plato God, en daarom zou hij hem een ​​filosoof noemen die God liefheeft. Want filosofie is gericht op het verkrijgen van het gezegende leven, en hij die God liefheeft, is gezegend in het genieten van God.

9. Over de filosofie die het dichtst bij het christelijk geloof komt.

Wat filosofen dan ook dachten over de allerhoogste God, dat Hij zowel de maker is van alle geschapen dingen,[Blz. 319] het licht waardoor dingen gekend worden, en het goede met betrekking waartoe dingen gedaan moeten worden; dat wij in Hem het eerste beginsel van de natuur, de waarheid van de leer, en het geluk van het leven hebben,—of deze filosofen beter Platonisten genoemd kunnen worden, of dat zij een andere naam aan hun sekte kunnen geven; of, zeggen wij, dat alleen de voornaamste mannen van de Ionische school, zoals Plato zelf, en zij die hem goed begrepen hebben, zo hebben gedacht; of dat wij ook de Italische school rekenen, vanwege Pythagoras en de Pythagoreeërs, en allen die soortgelijke meningen kunnen hebben gehad; en, ten slotte, of wij ook allen rekenen die als wijze mannen en filosofen zijn beschouwd onder alle volken waarvan ontdekt is dat zij dit hebben gezien en geleerd, of het nu Atlantici, Libiërs, Egyptenaren, Indiërs, Perzen, Chaldeeërs, Scythen, Galliërs, Spanjaarden, of van andere volken zijn,—wij geven de voorkeur aan dezen boven alle andere filosofen, en bekennen dat zij ons het dichtst naderen.

10. Dat de voortreffelijkheid van de christelijke godsdienst boven alles de wetenschap van de filosofen is.

Want hoewel een Christen die alleen in kerkelijke literatuur is onderwezen, misschien onwetend is van de naam Platonisten zelf, en misschien niet eens weet dat er twee scholen van filosofen hebben bestaan ​​die de Griekse taal spreken, namelijk de Ionische en de Italische, is hij toch niet zo doof met betrekking tot menselijke zaken, dat hij niet weet dat filosofen de studie, en zelfs het bezit, van wijsheid belijden. Hij is echter op zijn hoede met betrekking tot hen die filosoferen volgens de elementen van deze wereld, niet volgens God, door wie de wereld zelf is gemaakt; want hij wordt gewaarschuwd door het voorschrift van de apostel, en hoort getrouw wat er is gezegd: “Pas op dat niemand u misleidt door filosofie en ijdel bedrog, volgens de elementen van de wereld.”[297] Om niet te veronderstellen dat alle filosofen zulke mensen zijn, hoort hij dezelfde apostel over sommigen van hen zeggen: “Want wat van God gekend kan worden, is onder hen openbaar, want God heeft het hun geopenbaard. Want Zijn onzichtbare dingen worden van de schepping van de wereld af duidelijk gezien, omdat ze begrepen worden door de dingen die gemaakt zijn, ook door de dingen die gemaakt zijn.”[Blz. 320] Zijn eeuwige kracht en Goddelijkheid.”[298] En toen Hij tot de Atheners sprak, nadat Hij een machtige uitspraak over God had gedaan, die maar weinigen kunnen begrijpen: ‘In Hem leven wij, bewegen wij ons en zijn wij,’[299] Hij gaat verder met te zeggen: “Zoals ook sommigen van u hebben gezegd.” Hij weet ook goed dat hij op zijn hoede moet zijn voor zelfs deze filosofen in hun dwalingen. Want waar door hem is gezegd, “dat God aan hen heeft geopenbaard door die dingen die Zijn onzichtbare dingen zijn geworden, opdat ze door het verstand zouden worden gezien,” daar is ook gezegd dat ze God Zelf niet op de juiste manier hebben aanbeden, omdat ze goddelijke eer bewezen, die alleen Hem toekomt, ook aan andere dingen waaraan ze die niet hadden moeten bewijzen, – “omdat ze, God kennende, Hem niet als God hebben verheerlijkt; noch waren ze dankbaar, maar werden ijdel in hun overleggingen, en hun dwaas hart werd verduisterd. Terwijl ze zich voor verstandig uitgaven, werden ze dwaas, en veranderden ze de heerlijkheid van de onvergankelijke God in de gelijkenis van het beeld van een vergankelijk mens, en van vogels, en viervoetige beesten, en kruipende dieren;”[300] —waar de apostel ons wil laten begrijpen dat hij de Romeinen, Grieken en Egyptenaren bedoelde, die roemden in de naam van wijsheid; maar hierover zullen we later met hen twisten. Wat betreft datgene waarin zij het met ons eens zijn, geven we echter de voorkeur aan hen boven alle anderen, namelijk wat betreft de ene God, de auteur van dit universum, die niet alleen boven elk lichaam staat, omdat hij onstoffelijk is, maar ook boven alle zielen, omdat hij onvergankelijk is — ons principe, ons licht, ons goed. En hoewel de christelijke mens, die hun geschriften niet kent, in discussies geen woorden gebruikt die hij niet heeft geleerd — door dat deel van de filosofie niet natuurlijk te noemen (wat de Latijnse term is), of fysiek (wat de Griekse is), dat handelt over het onderzoek van de natuur; of dat deel rationeel of logisch, dat handelt over de vraag hoe de waarheid kan worden ontdekt; of dat deel moreel of ethisch, dat betrekking heeft op de moraal, en laat zien hoe het goede moet worden nagestreefd en het kwade moet worden vermeden, — hij is daarom niet onwetend dat het van de ene ware en opperste goede God is dat wij die natuur hebben waarin wij naar het beeld van God zijn gemaakt, en die leer waardoor wij Hem en onszelf kennen,[Blz. 321] en die genade waardoor wij, door ons aan Hem te hechten, gezegend worden. Dit is daarom de reden waarom wij deze verkiezen boven alle anderen, omdat, terwijl andere filosofen hun geest en krachten hebben uitgeput door de oorzaken van dingen te zoeken en te proberen de juiste manier van leren en leven te ontdekken, deze, door God te kennen, hebben gevonden waar de oorzaak verblijft waardoor het universum is geconstitueerd, en het licht waardoor de waarheid moet worden ontdekt, en de bron waaruit geluk moet worden gedronken. Alle filosofen die deze gedachten over God hebben gehad, of het nu platonisten of anderen zijn, zijn het met ons eens. Maar wij hebben het beter gevonden om onze zaak te bepleiten bij de platonisten, omdat hun geschriften beter bekend zijn. Want de Grieken, wier taal de hoogste plaats inneemt onder de talen van de heidenen, zijn luid in hun lof over deze geschriften; en de Latijnen, ingenomen met hun uitmuntendheid of hun roem, hebben ze hartelijker bestudeerd dan andere geschriften, en door ze in onze taal te vertalen, hebben ze ze grotere bekendheid en bekendheid gegeven.

11. Hoe Plato zo dicht bij de christelijke kennis is gekomen.

Sommige deelgenoten met ons in de genade van Christus, verwonderen zich wanneer zij horen en lezen dat Plato opvattingen had over God, waarin zij een aanzienlijke overeenkomst herkennen met de waarheid van onze religie. Sommigen hebben hieruit geconcludeerd dat hij, toen hij naar Egypte ging, de profeet Jeremia had gehoord, of, terwijl hij in hetzelfde land reisde, de profetische geschriften had gelezen, welke mening ik zelf heb geuit in bepaalde van mijn geschriften.[301] Maar een zorgvuldige berekening van data, vervat in de chronologische geschiedenis, laat zien dat Plato ongeveer honderd jaar na de tijd waarin Jeremia profeteerde werd geboren, en, aangezien hij eenentachtig jaar leefde, blijken er ongeveer zeventig jaar te zijn verstreken tussen zijn dood en de tijd dat Ptolemaeus, de koning van Egypte, verzocht om de profetische geschriften van het Hebreeuwse volk vanuit Judea naar hem te sturen, en ze toevertrouwde aan zeventig Hebreeën, die ook de Griekse taal kenden, om vertaald en bewaard te worden. Daarom kon Plato op die reis van hem noch Jeremia hebben gezien, die zo lang daarvoor was gestorven, noch diezelfde geschriften hebben gelezen.[Blz. 322] die nog niet in de Griekse taal was vertaald, waarvan hij een meester was, tenzij we inderdaad zeggen dat hij, omdat hij het meest serieus was in zijn streven naar kennis, die geschriften ook bestudeerde via een tolk, zoals hij dat deed met die van de Egyptenaren, en dat hij er inderdaad geen vertaling van schreef (de mogelijkheden om dat te doen werden zelfs door Ptolemaeus alleen verkregen in ruil voor vrijgevige daden van vriendelijkheid,[302] hoewel vrees voor zijn koninklijke autoriteit een voldoende motief had kunnen lijken), maar zoveel mogelijk te weten komen over hun inhoud door middel van gesprekken. Wat deze veronderstelling rechtvaardigt, zijn de openingsverzen van Genesis: “In het begin maakte God de hemel en de aarde. En de aarde was onzichtbaar en zonder orde; en duisternis was over de afgrond; en de Geest van God zweefde over de wateren.”[303] Want in de Timaeus , wanneer hij schrijft over de vorming van de wereld, zegt hij dat God eerst aarde en vuur verenigde; waaruit blijkt dat hij aan vuur een plaats in de hemel toekent. Deze mening vertoont enige gelijkenis met de uitspraak: “In het begin schiep God hemel en aarde.” Plato spreekt vervolgens over die twee tussenliggende elementen, water en lucht, waardoor de andere twee uitersten, namelijk aarde en vuur, onderling verenigd werden; uit welke omstandigheid hij naar verluidt de woorden “De Geest van God zweefde over de wateren” zo heeft begrepen. Want, niet voldoende aandacht schenkend aan de aanduidingen die in die geschriften aan de Geest van God worden gegeven, heeft hij misschien gedacht dat er op die plaats over de vier elementen wordt gesproken, omdat de lucht ook geest wordt genoemd.[304] Wat betreft Plato’s uitspraak dat de filosoof een liefhebber van God is, schittert er niets opvallender in die heilige geschriften. Maar het meest opvallende in dit verband, en datgene wat mij het meest geneigd maakt om bijna in te stemmen met de mening dat Plato niet onwetend was van die geschriften, is het antwoord dat werd gegeven op de vraag die aan de heilige Mozes werd ontlokt toen de woorden van God aan hem werden overgebracht door de engel; want toen hij vroeg wat de naam was van die God die hem gebood om te gaan en het Hebreeuwse volk uit Egypte te bevrijden, was dit antwoord[Blz. 323] gegeven: “Ik ben die ben; en gij zult tot de kinderen Israëls zeggen: Hij die mij tot u gezonden heeft ;”[305] alsof vergeleken met Hem die werkelijk is , omdat Hij onveranderlijk is, de dingen die geschapen zijn veranderlijk zijn dat niet, een waarheid die Plato vurig aanhing en zeer ijverig aanprees. En ik weet niet of dit sentiment ergens te vinden is in de boeken van hen die vóór Plato waren, tenzij in dat boek waar gezegd wordt: “Ik ben die ben; en gij zult tot de kinderen van Israël zeggen, Die mij tot u gezonden heeft.”

12. Dat zelfs de platonisten, hoewel zij deze dingen over de ene ware God zeggen, niettemin dachten dat heilige rituelen moesten worden uitgevoerd ter ere van vele goden.

Maar we hoeven niet te bepalen uit welke bron hij deze dingen leerde, of het nu uit de boeken van de ouden was die hem voorgingen, of, wat waarschijnlijker is, uit de woorden van de apostel: “Want datgene wat van God gekend kan worden, is onder hen geopenbaard, want God heeft het hun geopenbaard. Want Zijn onzichtbare dingen worden van de schepping der wereld af duidelijk gezien, begrepen door de dingen die gemaakt zijn, ook Zijn eeuwige kracht en Goddelijkheid.”[306] Uit welke bron hij deze kennis ook heeft gehaald, ik denk dat ik voldoende duidelijk heb gemaakt dat ik de Platonische filosofen niet onverdiend heb gekozen als de partijen om mee te discussiëren; omdat de vraag die we zojuist hebben behandeld de natuurlijke theologie betreft, namelijk de vraag of heilige rituelen moeten worden uitgevoerd voor één God, of voor velen, ter wille van het geluk dat na de dood zal zijn. Ik heb hen speciaal gekozen omdat hun rechtvaardigere gedachten over de ene God die hemel en aarde heeft gemaakt, hen illuster hebben gemaakt onder filosofen. Dit heeft hen zo’n superioriteit gegeven aan alle anderen in het oordeel van het nageslacht, dat, hoewel Aristoteles, de leerling van Plato, een man met eminente vaardigheden, inferieur in welsprekendheid aan Plato, maar toch ver superieur aan velen in dat opzicht, de Peripatetische sekte had gesticht, zo genoemd omdat ze de gewoonte hadden om rond te lopen tijdens hun disputaties, en hoewel hij, door de grootheid van zijn roem, zeer veel leerlingen in zijn school had verzameld, zelfs tijdens het leven van zijn meester; en hoewel Plato bij zijn dood[Blz. 324] werd in zijn school, die de Academie werd genoemd, opgevolgd door Speusippus, de zoon van zijn zuster, en Xenocrates, zijn geliefde leerling, die, samen met hun opvolgers, naar deze naam van de school, Academici werden genoemd; niettemin hebben de meest illustere recente filosofen, die ervoor hebben gekozen Plato te volgen, niet graag Peripatetici of Academici genoemd willen worden, maar hebben de voorkeur gegeven aan de naam Platonisten. Onder hen waren de beroemde Plotinus, Iamblichus en Porphyrius, die Grieken waren, en de Afrikaan Apuleius, die zowel in het Grieks als in het Latijn was onderlegd. Al dezen echter, en de rest die tot dezelfde school behoorden, en ook Plato zelf, dachten dat heilige rituelen ter ere van vele goden moesten worden uitgevoerd.

13. Over de mening van Plato, volgens welke hij de goden definieerde als wezens die volkomen goed zijn en vrienden van de deugd.

Daarom, hoewel ze in veel andere belangrijke opzichten van ons verschillen, zal ik ze toch met betrekking tot dit specifieke verschilpunt, dat ik zojuist heb genoemd, aangezien het een van groot belang is en de vraag die voorligt, eerst vragen aan welke goden zij denken dat heilige rituelen moeten worden uitgevoerd, aan de goede of aan de slechte, of aan zowel de goede als de slechte? Maar we hebben de mening van Plato die bevestigt dat alle goden goed zijn en dat er geen enkele god slecht is. Hieruit volgt dus dat deze moeten worden uitgevoerd aan de goede, want dan worden ze uitgevoerd aan goden; want als ze niet goed zijn, zijn ze ook geen goden. Nu, als dit het geval is (want wat moeten we anders geloven over de goden?), dan ontploft het zeker de mening dat de slechte goden gunstig gestemd moeten worden door heilige rituelen, zodat ze ons geen kwaad doen, maar de goede goden moeten worden aangeroepen om ons te helpen. Want er zijn geen slechte goden, en het is aan de goeden dat, zoals ze zeggen, de verschuldigde eer van zulke rituelen moet worden betaald. Van welk karakter zijn dan die goden die van toneelvoorstellingen houden, en zelfs eisen dat hun een plaats wordt gegeven tussen goddelijke dingen, en dat ze ter ere van hen worden tentoongesteld? De macht van deze goden bewijst dat ze bestaan, maar hun voorliefde voor zulke dingen bewijst dat ze slecht zijn. Want het is welbekend wat Plato’s mening was over toneelvoorstellingen. Hij denkt dat de dichters zelf, omdat ze[Blz. 325] liederen hebben gecomponeerd die zo onwaardig zijn aan de majesteit en goedheid van de goden, moeten uit de staat worden verbannen. Van welk karakter zijn die goden dan die met Plato zelf over die toneelspelen twisten? Hij laat de goden niet belasterd worden door valse misdaden; de goden bevelen dat diezelfde misdaden ter ere van henzelf worden gevierd.

Kortom, toen zij opdracht gaven deze toneelstukken in te wijden, eisten zij niet alleen lage dingen, maar deden ook wrede dingen, namen Titus Latinius, zijn zoon, af en stuurden hem een ​​ziekte omdat hij had geweigerd hen te gehoorzamen, die zij wegnamen toen hij hun bevelen had uitgevoerd. Plato echter, hoe slecht ze ook waren, dacht niet dat ze gevreesd moesten worden; maar, vasthoudend aan zijn mening met de grootste vastberadenheid en standvastigheid, aarzelt niet om uit een goed geordende staat alle heiligschennende dwaasheden van de dichters te verwijderen, waarmee deze goden ingenomen zijn omdat ze zelf onrein zijn. Maar Labeo plaatst deze zelfde Plato (zoals ik al in het tweede boek heb vermeld[307] ) onder de halfgoden. Nu denkt Labeo dat de slechte godheden gunstig gestemd moeten worden met bloedige offers, en door vasten die daarmee gepaard gaan, maar de goede godheden met toneelstukken, en alle andere dingen die met vreugde gepaard gaan. Hoe komt het dan dat de halfgod Plato zo hardnekkig durft die genoegens weg te nemen, omdat hij ze laag acht, niet van de halfgoden maar van de goden, en deze de goede goden? En bovendien weerleggen diezelfde goden zelf zeker de mening van Labeo, want ze toonden zich in het geval van Latinius niet alleen losbandig en speels, maar ook wreed en verschrikkelijk. Laten de platonisten ons deze dingen daarom uitleggen, aangezien ze, de mening van hun meester volgend, denken dat alle goden goed en eervol zijn, en vriendelijk voor de deugden van de wijzen, en het onwettig vinden om anders te denken over een van de goden. Wij zullen het uitleggen, zeggen ze. Laten we dus aandachtig naar hen luisteren.

14. Van de mening van hen die hebben gezegd dat er drie soorten rationele zielen zijn, namelijk die van de hemelse goden, die van de luchtdemonen en die van aardse mensen.

Er is, zeggen ze, een drievoudige indeling van alle dieren die begiftigd zijn[Blz. 326] met een rationele ziel, namelijk in goden, mensen en demonen. De goden bezetten het hoogste gebied, mensen het laagste, de demonen het middelste gebied. Want de verblijfplaats van de goden is de hemel, die van de mensen de aarde, die van de demonen de lucht. Zoals de waardigheid van hun gebieden divers is, zo is dat ook met die van hun natuur; daarom zijn de goden beter dan mensen en demonen. Mensen zijn onder de goden en demonen geplaatst, zowel met betrekking tot de orde van de gebieden die ze bewonen, als het verschil in hun verdiensten. De demonen, die de middelste plaats innemen, zijn daarom, zoals ze inferieur zijn aan de goden, dan die ze bewonen in een lager gebied, zo zijn ze superieur aan mensen, dan die ze bewonen in een hoger gebied. Want ze hebben onsterfelijkheid van lichaam gemeen met de goden, maar passies van de geest gemeen met mensen. Om die reden, zeggen ze, is het niet verwonderlijk dat ze verrukt zijn over de obsceniteiten van het theater en de ficties van de dichters, aangezien ze ook onderhevig zijn aan menselijke passies, waarvan de goden ver verwijderd zijn en waaraan ze volkomen vreemden zijn. Waaruit we concluderen dat het niet de goden waren, die allemaal goed en zeer verheven zijn, die Plato het genoegen van theatrale toneelstukken ontnam, door de ficties van de dichters te verwerpen en te verbieden, maar de demonen.

Hierover hebben velen geschreven: onder anderen Apuleius, de platonist van Madaura, die een heel werk over het onderwerp schreef, getiteld, Over de God van Socrates . Hij bespreekt en legt daar uit wat voor soort godheid die Socrates bijstond, een soort vertrouweling, door wie hij, naar verluidt, werd vermaand af te zien van elke handeling die niet in zijn voordeel zou uitpakken. Hij beweert het duidelijkst en bewijst uitvoerig dat het geen god was, maar een demon; en hij bespreekt met grote ijver de mening van Plato over de verheven staat van de goden, de nederige staat van de mensen en de middelste staat van demonen. Als deze dingen zo zijn, hoe durfde Plato dan alle genoegens van het theater af te pakken, zo niet van de goden, die hij van alle menselijke besmetting verwijderde, en zeker van de demonen, door de dichters uit de staat te verdrijven? Kennelijk wilde hij op deze manier de menselijke ziel, hoewel nog steeds opgesloten in deze stervende ledematen, vermanen om de schandelijke bevelen van de demonen te verachten,[Blz. 327] en hun onreinheid te verafschuwen, en liever de pracht van de deugd te kiezen. Maar als Plato zich deugdzaam toonde door deze dingen te beantwoorden en te verbieden, dan was het zeker schandelijk van de demonen om ze te bevelen. Daarom heeft Apuleius het mis, en behoorde Socrates’ vertrouweling niet tot deze klasse van godheden, of Plato had tegenstrijdige meningen, nu eens de demonen erend, dan weer de dingen waarin zij behagen schepten uit de goed gereguleerde staat verwijderend, of Socrates mag niet gefeliciteerd worden met de vriendschap van de demon, waar Apuleius zich zo voor schaamde dat hij zijn boek de titel Over de God van Socrates gaf , terwijl hij volgens de teneur van zijn bespreking, waarin hij zo ijverig en uitgebreid goden van demonen onderscheidt, het niet had moeten noemen, Over de God , maar Over de Demon van Socrates . Maar hij gaf er de voorkeur aan dit in de bespreking zelf te plaatsen in plaats van in de titel van zijn boek. Want door de gezonde leer die de menselijke samenleving heeft verlicht, hebben alle, of bijna alle mensen zo’n afschuw voor de naam van demonen, dat iedereen die, vóór het lezen van de verhandeling van Apuleius, die de waardigheid van demonen uiteenzet, de titel van het boek, Over de demon van Socrates , zou hebben gelezen, zeker zou hebben gedacht dat de auteur geen gezond man was. Maar wat vond zelfs Apuleius te prijzen in de demonen, behalve subtiliteit en kracht van lichaam en een hogere woonplaats? Want toen hij in het algemeen sprak over hun manieren, zei hij niets dat goed was, maar juist heel erg wat slecht was. Tenslotte, niemand, wanneer hij dat boek heeft gelezen, verwondert zich erover dat ze zelfs de obsceniteit van het toneel onder goddelijke dingen wensten te hebben, of dat ze, verlangend om als goden te worden beschouwd, verheugd zouden zijn over de misdaden van de goden, of dat al die heilige plechtigheden, waarvan de obsceniteit aanleiding geeft tot lachen, en waarvan de schandelijke wreedheid afschuw veroorzaakt, in overeenstemming zouden zijn met hun passies.

15. Dat de demonen niet beter zijn dan mensen vanwege hun luchtlichamen of vanwege hun superieure verblijfplaats.

Laat daarom de geest die waarlijk religieus is en zich aan de ware God overgeeft, niet veronderstellen dat demonen beter zijn dan mensen, omdat ze betere lichamen hebben. Anders moet hij veel beesten voor zich stellen die superieur zijn aan ons, zowel in scherpte van de zintuigen, in gemak en snelheid van beweging,[Blz. 328] in kracht en in langdurige kracht van lichaam. Welke man kan de arend of de gier evenaren in kracht van zicht? Wie kan de hond evenaren in scherpte van reuk? Wie kan de haas, het hert en alle vogels evenaren in snelheid? Wie kan de leeuw of de olifant evenaren in kracht? Wie kan de slangen evenaren in lengte van leven, waarvan wordt beweerd dat ze de ouderdom afleggen samen met hun huid, en weer terugkeren naar de jeugd? Maar zoals we beter zijn dan al deze door het bezit van rede en begrip, zo zouden we ook beter moeten zijn dan de demonen door een goed en deugdzaam leven te leiden. Want de goddelijke voorzienigheid gaf hun lichamen van betere kwaliteit dan de onze, zodat datgene waarin wij hen overtreffen op deze manier aan ons zou worden aanbevolen als iets dat veel meer verzorging verdient dan het lichaam, en zodat wij zouden leren de lichamelijke uitmuntendheid van de demonen te verachten in vergelijking met de goedheid van het leven, waarin wij beter zijn dan zij, wetende dat ook wij onsterfelijkheid van lichaam zullen hebben – geen onsterfelijkheid die wordt gekweld door eeuwige straf, maar die welke voortvloeit uit de zuiverheid van de ziel.

Maar nu, wat betreft de verhevenheid van de plaats, is het volkomen belachelijk om zo beïnvloed te worden door het feit dat de demonen de lucht bewonen en wij de aarde, om te denken dat ze om die reden voor ons geplaatst moeten worden; want op deze manier plaatsen wij alle vogels voor onszelf. Maar de vogels, wanneer ze moe zijn van het vliegen, of hun lichaam met voedsel moeten herstellen, komen terug naar de aarde om te rusten of te eten, wat de demonen, zeggen ze, niet doen. Zijn ze daarom geneigd te zeggen dat de vogels superieur zijn aan ons, en de demonen superieur aan de vogels? Maar als het waanzin is om dat te denken, is er geen reden waarom we zouden denken dat de demonen, omdat ze een verhevener element bewonen, aanspraak maken op onze religieuze onderwerping. Maar zoals het werkelijk zo is dat de vogels des luchts niet alleen niet voor ons, die op aarde wonen, worden geplaatst, maar zelfs aan ons onderworpen worden vanwege de waardigheid van de rationele ziel die in ons is, zo is het ook zo dat de demonen, hoewel ze lucht zijn, niet beter zijn dan wij, die aards zijn, omdat de lucht hoger is dan de aarde, maar integendeel, mensen moeten voor demonen worden geplaatst omdat hun wanhoop niet te vergelijken is met de hoop van vrome mensen. Zelfs die wet van[Blz. 329] Plato’s, volgens welke hij de vier elementen onderling ordent en rangschikt, door tussen de twee extreme elementen – namelijk vuur, dat in de hoogste mate mobiel is, en de onbeweeglijke aarde – de twee middelste elementen, lucht en water, in te voegen, dat hoe hoger de lucht is dan het water, en het vuur dan de lucht, hoe hoger ook de wateren zijn dan de aarde – deze wet, zeg ik, vermaant ons voldoende om de verdiensten van levende wezens niet te schatten volgens de graden van de elementen. En Apuleius zelf zegt dat de mens een aards dier is, net als de rest, dat niettemin ver boven waterdieren moet worden geplaatst, hoewel Plato de wateren zelf boven het land plaatst. Hiermee wil hij ons doen begrijpen dat dezelfde volgorde niet in acht moet worden genomen wanneer de vraag de verdiensten van dieren betreft, hoewel het de ware lijkt te zijn in de gradatie van lichamen; want het lijkt mogelijk dat een ziel van een hogere orde een lichaam van een lagere orde kan bewonen, en een ziel van een lagere orde een lichaam van een hogere.

16. Wat de platonist Apuleius dacht over de manieren en daden van demonen.

Dezelfde Apuleius zei, toen hij sprak over de manieren van demonen, dat ze worden geprikkeld door dezelfde geestesstoornissen als mensen; dat ze worden geprovoceerd door verwondingen, gunstig gestemd door diensten en geschenken, zich verheugen in eerbewijzen, opgetogen zijn over een verscheidenheid aan heilige riten en geïrriteerd zijn als er een van hen wordt verwaarloosd. Onder andere zegt hij ook dat van hen de waarzeggerij van auguren, waarzeggers en profeten afhangt, en de openbaringen van dromen; en dat van hen ook de wonderen van de magiërs afhangen. Maar wanneer hij een korte definitie van hen geeft, zegt hij: “Demonen zijn van een dierlijke aard, passief van ziel, rationeel van geest, luchtig van lichaam, eeuwig in tijd.” “Van welke vijf dingen, de eerste drie zijn gemeenschappelijk voor hen en ons, de vierde eigen aan hen, en de vijfde gemeenschappelijk voor hen met de goden.”[308] Maar ik zie dat ze twee van de eerste dingen gemeen hebben met de goden, die ze gemeen hebben met ons. Want hij zegt dat de goden ook dieren zijn; en wanneer hij aan elke orde van wezens zijn eigen element toekent, plaatst hij ons onder de andere[Blz. 330] aardse dieren die op aarde leven en voelen. Daarom, als de demonen dieren zijn wat betreft geslacht, is dit gemeenschappelijk voor hen, niet alleen met mensen, maar ook met de goden en met beesten; als ze rationeel zijn wat betreft hun geest, is dit gemeenschappelijk voor hen met de goden en met mensen; als ze eeuwig zijn in de tijd, is dit gemeenschappelijk voor hen met de goden alleen; als ze passief zijn wat betreft hun ziel, is dit gemeenschappelijk voor hen met mensen alleen; als ze luchtig zijn in lichaam, zijn ze hierin alleen. Daarom is het niet groot voor hen om van een dierlijke aard te zijn, want zo zijn ook de beesten; in rationeel zijn wat betreft hun geest, staan ​​ze niet boven onszelf, want zo zijn wij ook; en wat betreft hun eeuwig zijn wat betreft de tijd, wat is het voordeel daarvan als ze niet gezegend zijn? want beter is tijdelijk geluk dan eeuwige ellende. En nogmaals, wat betreft hun passief zijn in de ziel, hoe staan ​​ze in dit opzicht boven ons, aangezien wij dat ook zijn, maar dat niet zouden zijn geweest als we niet ellendig waren geweest? Ook, wat betreft hun luchtlichaam, hoeveel waarde moet daaraan worden gehecht, aangezien een ziel van welke aard dan ook boven elk lichaam moet worden gesteld? en daarom is religieuze aanbidding, die vanuit de ziel moet worden verricht, geenszins verschuldigd aan datgene dat inferieur is aan de ziel. Bovendien, als hij onder die dingen waarvan hij zegt dat ze tot demonen behoren, deugd, wijsheid, geluk had opgesomd en had bevestigd dat ze die dingen gemeen hebben met de goden, en, net als zij, eeuwig, dan zou hij hen zeker iets hebben toegeschreven dat zeer wenselijk en zeer waardevol was. En zelfs in dat geval zou het niet onze plicht zijn geweest om hen te aanbidden als God vanwege deze dingen, maar eerder om Hem te aanbidden van wie we weten dat ze ze hadden ontvangen. Maar hoeveel minder zijn ze werkelijk goddelijke eer waardig, die luchtdieren die alleen rationeel zijn dat ze in staat zijn tot ellende, passief dat ze werkelijk ellendig kunnen zijn, en eeuwig dat het voor hen onmogelijk kan zijn om hun ellende te beëindigen!

17. Of het juist is dat mensen die geesten aanbidden van wier ondeugden zij bevrijd moeten worden?

Om andere dingen weg te laten en onze aandacht te beperken tot datgene waarvan hij zegt dat het gemeenschappelijk is voor de demonen met ons, laten we deze vraag stellen: als alle vier de elementen vol zijn van hun eigen dieren, het vuur en de lucht van onsterfelijkheid, en het water en de[Blz. 331] aarde van sterfelijken, waarom worden de zielen van demonen in beroering gebracht door de wervelwinden en stormen van passies? — want het Griekse woord πάθος betekent verstoring, vandaar dat hij de demonen “passief in de ziel” noemde, omdat het woord passie, dat is afgeleid van πάθος, een beroering van de geest betekende die in strijd is met de rede. Waarom zijn deze dingen dan in de geest van demonen die niet in dieren zijn? Want als er zoiets in dieren verschijnt, is het geen verstoring, omdat het niet in strijd is met de rede, waarvan zij verstoken zijn. Nu is het dwaasheid of ellende die de oorzaak is van deze verstoringen in het geval van mensen, want wij zijn nog niet gezegend in het bezit van die volmaaktheid van wijsheid die ons uiteindelijk is beloofd, wanneer wij bevrijd zullen worden van onze huidige sterfelijkheid. Maar de goden, zeggen ze, zijn vrij van deze verstoringen, omdat ze niet alleen eeuwig zijn, maar ook gezegend; want zij hebben ook dezelfde soort rationele zielen, maar het meest zuiver van alle vlekken en plagen. Daarom, als de goden vrij zijn van verstoring omdat zij gezegend zijn, geen ellendige dieren, en de beesten vrij zijn van hen omdat zij dieren zijn die noch in staat zijn tot zaligheid noch tot ellende, dan blijft het zo dat de demonen, net als mensen, onderhevig zijn aan verstoringen omdat zij niet gezegend zijn, maar ellendige dieren. Wat een dwaasheid, of liever wat een waanzin, om onszelf door enig religieus sentiment aan demonen te onderwerpen, terwijl het tot de ware religie behoort om ons te verlossen van die verdorvenheid die ons op hen gelijkt! Want Apuleius zelf, hoewel hij zeer spaarzaam is jegens hen, en denkt dat zij goddelijke eer waardig zijn, is niettemin gedwongen te bekennen dat zij onderhevig zijn aan woede; en de ware religie beveelt ons om niet door woede bewogen te worden, maar er eerder weerstand aan te bieden. De demonen worden gewonnen door geschenken; en de ware religie beveelt ons om niemand te begunstigen vanwege ontvangen geschenken. De demonen worden gevleid door eerbewijzen; maar de ware religie gebiedt ons op geen enkele manier om ons door zulke dingen te laten beroeren. De demonen haten sommige mensen en zijn liefhebbers van anderen, niet als gevolg van een voorzichtig en kalm oordeel, maar vanwege wat hij hun “passieve ziel” noemt; terwijl de ware religie ons gebiedt om zelfs onze vijanden lief te hebben. Ten slotte gebiedt de ware religie ons om alle onrust van het hart en de opwinding van de geest, en ook alle beroering en[Blz. 332] stormen van de ziel, waarvan Apuleius beweert dat ze voortdurend zwellen en opwellen in de zielen van demonen. Waarom zou je jezelf dan, behalve door dwaasheid en ellendige dwaling, vernederen om een ​​wezen te aanbidden van wie je in je leven anders wilt zijn? En waarom zou je religieuze eer bewijzen aan hem die je niet wilt imiteren, terwijl het de hoogste plicht van religie is om Hem te imiteren die je aanbidt?

18. Wat voor soort religie is het die leert dat mensen de hulp van demonen moeten inroepen om in de gunst te komen bij de goede goden?

Tevergeefs hebben Apuleius en zij die met hem denken, de demonen de eer verleend om hen in de lucht te plaatsen, tussen de etherische hemelen en de aarde, zodat zij de gebeden van de mensen naar de goden kunnen brengen, en de antwoorden van de goden naar de mensen; want Plato beweerde, zeggen zij, dat geen enkele god gemeenschap heeft met de mens. Zij die deze dingen geloven, hebben het onbetamelijk geacht dat mensen gemeenschap zouden hebben met de goden, en de goden met de mensen, maar een passend iets dat de demonen gemeenschap zouden hebben met zowel de goden als de mensen, de goden de smeekbeden van de mensen voorleggend, en aan de mensen overbrengend wat de goden hebben verleend; zodat een kuise man, en iemand die een vreemdeling is van de misdaden van de magische kunsten, als beschermheren moet gebruiken, door wie de goden ertoe gebracht kunnen worden hem te horen, demonen die van deze misdaden houden, hoewel het feit dat hij ze niet liefhad, hem bij hen had moeten aanbevelen als iemand die het verdiende om met grotere bereidwilligheid en bereidwilligheid van hun kant te worden beluisterd. Ze houden van de gruwelen van het toneel, die kuisheid niet liefheeft. Ze houden, in de tovenarij van de magiërs, van ” duizend kunsten om schade toe te brengen ,”[309] die onschuld niet liefheeft. Toch zullen zowel kuisheid als onschuld, als ze iets van de goden willen verkrijgen, dat niet kunnen doen door hun eigen verdiensten, tenzij hun vijanden als bemiddelaars voor hen optreden. Apuleius hoeft niet te proberen de ficties van de dichters en de spotternijen op het toneel te rechtvaardigen. Als de menselijke bescheidenheid zo ontrouw jegens zichzelf kan handelen dat ze niet alleen schandelijke dingen liefheeft, maar zelfs denkt dat ze[Blz. 333] Als we de goddelijkheid willen behagen, kunnen we aan de andere kant hun hoogste autoriteit en leraar aanhalen: Plato.

19. Over de goddeloosheid van de magische kunst, die afhankelijk is van de hulp van kwaadaardige geesten.

Bovendien, tegen die magische kunsten, waarover sommige mannen, buitengewoon ellendig en buitengewoon goddeloos, graag pochen, mag de publieke opinie zelf niet als getuige worden aangevoerd? Want waarom worden die kunsten zo streng gestraft door de wetten, als ze het werk zijn van godheden die aanbeden moeten worden? Moet men zeggen dat de christenen die wetten hebben verordend waardoor magische kunsten worden gestraft? Met welke andere betekenis, behalve dat deze tovenarij ongetwijfeld verderfelijk is voor het menselijk ras, zei de meest illustere dichter:

“Bij de hemel, ik zweer het, en jouw dierbare leven,
Onwillig hanteer ik deze wapens,
En neem, om de komende strijd het hoofd te bieden,
Het zwaard en schild van de betovering.”[310]
En datgene wat hij ook op een andere plaats zegt over magische kunsten,

“Ik heb hem naar een andere plek zien vervoeren, waar hij de staande maïs vervoerde,”[311]
heeft betrekking op het feit dat de vruchten van het ene veld naar het andere worden overgebracht door deze kunsten die deze verderfelijke en vervloekte leer leert. Informeert Cicero ons niet dat er onder de wetten van de Twaalf Tafelen, dat wil zeggen de oudste wetten van de Romeinen, een wet was geschreven die een straf voorschreef die moest worden opgelegd aan degene die dit zou doen?[312] Werd Apuleius ten slotte voor christelijke rechters beschuldigd van magische kunsten?[313] Als hij had geweten dat deze kunsten goddelijk en vroom waren, en overeenkwamen met de werken van goddelijke macht, dan had hij ze niet alleen moeten bekennen, maar ook moeten belijden, waarbij hij in plaats daarvan de wetten had moeten veroordelen waardoor deze dingen verboden werden en veroordeeld moesten worden, terwijl ze juist bewondering en respect verdiend hadden moeten worden.[Blz. 334] Want door dit te doen, zou hij óf de rechters hebben overgehaald om zijn eigen mening te aanvaarden, óf, als zij hun partijdigheid voor onrechtvaardige wetten hadden getoond en hem ter dood hadden veroordeeld ondanks zijn lof en lofbetuigingen, zouden de demonen zijn ziel zulke beloningen hebben gegeven als hij verdiende, die, om hun goddelijke werken te verkondigen en uiteen te zetten, het verlies van zijn menselijk leven niet had gevreesd. Zoals onze martelaren, toen die religie hun als een misdaad werd aangeklaagd, waardoor zij wisten dat zij veilig en het meest glorieus waren gemaakt door de eeuwigheid, niet kozen om door het te ontkennen tijdelijke straffen te ontlopen, maar eerder door het te belijden, te belijden en te verkondigen, door alles ervoor te verdragen met trouw en standvastigheid, en door ervoor te sterven met vrome kalmte, de wet te schande maakten waardoor die religie werd verboden, en haar herroeping veroorzaakten. Maar er is een zeer uitgebreide en welsprekende redevoering van deze Platonische filosoof bewaard gebleven, waarin hij zichzelf verdedigt tegen de beschuldiging van het beoefenen van deze kunsten, bewerend dat hij er volkomen vreemd aan is en alleen zijn onschuld wil tonen door zulke dingen te ontkennen die niet onschuldig kunnen worden begaan. Maar alle wonderen van de magiërs, die volgens hem terecht veroordeeld moeten worden, worden verricht volgens de leer en door de macht van demonen. Waarom denkt hij dan dat ze geëerd moeten worden? Want hij beweert dat ze noodzakelijk zijn om onze gebeden aan de goden te presenteren, en toch zijn hun werken van dien aard dat we ze moeten mijden als we willen dat onze gebeden de ware God bereiken. Nogmaals, ik vraag, wat voor soort gebeden van mensen denkt hij dat door de demonen aan de goede goden worden gepresenteerd? Als het magische gebeden zijn, zullen ze er geen hebben; als het wettige gebeden zijn, zullen ze ze niet ontvangen via zulke wezens. Maar als een zondaar die berouw heeft gebeden uitstort, vooral als hij een misdaad van tovenarij heeft begaan, ontvangt hij dan vergiffenis door de voorspraak van die demonen door wier instigatie en hulp hij in de zonde is gevallen die hij betreurt? Of worden de demonen zelf, opdat zij vergiffenis voor de boetvaardige mogen verdienen, eerst boetvaardigen omdat zij hen hebben bedrogen? Dit heeft niemand ooit over de demonen gezegd; want als dit het geval was geweest, zouden zij het nooit hebben aangedurfd om voor zichzelf goddelijke eer te zoeken. Want hoe zouden zij dat doen die door berouw de genade van[Blz. 335] vergeving, aangezien een dergelijke verfoeilijke trots niet kan samengaan met een nederigheid die vergeving verdient?

20. Of wij moeten geloven dat de goede goden eerder bereid zijn om gemeenschap te hebben met demonen dan met mensen.

Maar dwingt een dringende en meest dringende oorzaak de demonen om te bemiddelen tussen de goden en de mensen, zodat zij de gebeden van de mensen kunnen aanbieden en de antwoorden van de goden kunnen terugbrengen? En zo ja, wat is dan, bid ik u, die oorzaak, wat is die zo grote noodzaak? Omdat, zeggen zij, geen god gemeenschap heeft met de mens. Zeer bewonderenswaardige heiligheid van God, die geen gemeenschap heeft met een smekende mens, en toch gemeenschap heeft met een arrogante demon! die geen gemeenschap heeft met een boetvaardige mens, en toch gemeenschap heeft met een bedriegende demon! die geen gemeenschap heeft met een mens die zijn toevlucht zoekt tot de goddelijke natuur, en toch gemeenschap heeft met een demon die goddelijkheid veinst! die geen gemeenschap heeft met een mens die vergeving zoekt, en toch gemeenschap heeft met een demon die overtuigt tot slechtheid! die geen gemeenschap heeft met een man die dichters door middel van filosofische geschriften uit een goed gereguleerde staat verdrijft, en toch gemeenschap heeft met een demon die van de prinsen en priesters van een staat de theatrale opvoering van de spotternijen van dichters eist! die geen gemeenschap heeft met de man die het toeschrijven van misdaden aan de goden verbiedt, en toch gemeenschap heeft met een demon die behagen schept in de fictieve weergave van hun misdaden! die geen gemeenschap heeft met een man die de misdaden van magiërs bestraft met rechtvaardige wetten, en toch gemeenschap heeft met een demon die magische kunsten onderwijst en beoefent! die geen gemeenschap heeft met een man die de imitatie van een demon schuwt, en toch gemeenschap heeft met een demon die op de loer ligt om een ​​man te misleiden!

21. Of de goden de demonen gebruiken als boodschappers en tolken, en of ze zich door hen willens en wetens laten misleiden, of zonder dat ze het zelf weten.

Maar hierin ligt ongetwijfeld de grote noodzaak voor deze absurditeit, zo onwaardig voor de goden, dat de etherische goden, die zich bezighouden met menselijke zaken, niet zouden weten wat aardse mensen doen, tenzij de luchtdemonen hen intelligentie zouden brengen, omdat de ether ver van de aarde en ver erboven zweeft, maar de lucht erboven grenst.[Blz. 336] zowel naar de ether als naar de aarde. O bewonderenswaardige wijsheid! wat denken deze mannen anders over de goden die, zo zeggen ze, allemaal in de hoogste mate goed zijn, dan dat ze zich bekommeren om menselijke zaken, opdat ze niet onwaardig lijken om aanbeden te worden, terwijl ze aan de andere kant, vanwege de afstand tussen de elementen, onwetend zijn van aardse zaken? Het is om deze reden dat ze hebben verondersteld dat de demonen noodzakelijk zijn als agenten, door wie de goden zich kunnen informeren met betrekking tot menselijke zaken, en door wie ze, indien nodig, mensen kunnen helpen; en het is vanwege dit ambt dat de demonen zelf als waardig om aanbeden te worden beschouwd. Als dit het geval is, dan is een demon beter bekend bij deze goede goden door nabijheid van lichaam, dan een mens door goedheid van geest. O treurige noodzaak! of zal ik niet eerder zeggen verfoeilijke en ijdele dwaling, opdat ik de goddelijke natuur geen ijdelheid mag toeschrijven! Want als de goden, met hun geest vrij van de belemmering van lichamen, onze geest kunnen zien, hebben ze de demonen niet nodig als boodschappers van onze geest naar hen; maar als de etherische goden, door middel van hun lichamen, de lichamelijke indices van geesten waarnemen, zoals het gelaat, spraak, beweging, en daaruit begrijpen wat de demonen hun vertellen, dan is het ook mogelijk dat ze bedrogen kunnen worden door de leugens van demonen. Bovendien, als de goddelijkheid van de goden niet bedrogen kan worden door de demonen, kan ze ook niet onwetend zijn van onze daden. Maar ik zou willen dat ze me zouden vertellen of de demonen de goden hebben ingelicht dat de ficties van de dichters over de misdaden van de goden Plato mishagen, en het genoegen verbergen dat ze er zelf in scheppen; of ze beide hebben verzwegen en er de voorkeur aan hebben gegeven dat de goden onwetend zouden zijn met betrekking tot deze hele kwestie, of ze beide hebben verteld, zowel de vrome voorzichtigheid van Plato met betrekking tot de goden als hun eigen lust, die schadelijk is voor de goden; of ze Plato’s mening hebben verzwegen, volgens welke hij niet wilde dat de goden zouden worden belasterd met valselijk beweerde misdaden door de goddeloze vrijpostigheid van de dichters, terwijl ze zich niet hebben geschaamd of bang zijn geweest om hun eigen slechtheid bekend te maken, waardoor ze van toneelstukken houden, waarin de schandelijke daden van de goden worden gevierd. Laat ze kiezen welke[Blz. 337] zij zullen van deze vier alternatieven kiezen, en laten ze overwegen hoeveel kwaad elk van hen zou vereisen dat ze aan de goden zouden denken. Want als ze de eerste kiezen, moeten ze dan bekennen dat het niet mogelijk was voor de goede goden om bij de goede Plato te wonen, hoewel hij probeerde dingen te verbieden die schadelijk voor hen waren, terwijl ze bij kwade demonen woonden, die zich verheugden in hun verwondingen; en dit omdat ze veronderstellen dat de goede goden een goed mens, geplaatst op zo’n grote afstand van hen, alleen kunnen kennen door de bemiddeling van kwade demonen, die ze konden kennen vanwege hun nabijheid tot zichzelf.[314] Als zij de tweede kiezen en zeggen dat beide dingen door de demonen worden verborgen, zodat de goden volkomen onwetend zijn van zowel Plato’s meest religieuze wet als het heiligschennende genoegen van de demonen, wat kunnen de goden dan in dat geval met enig voordeel weten met betrekking tot menselijke zaken door deze bemiddelende demonen, wanneer zij niet die dingen kennen die door de vroomheid van goede mensen zijn verordend ter ere van de goede goden tegen de lust van kwade demonen? Maar als zij de derde kiezen en antwoorden dat deze bemiddelende demonen niet alleen de mening van Plato hebben meegedeeld, die verbood dat de goden onrecht werd aangedaan, maar ook hun eigen genoegen in dit onrecht, zou ik willen vragen of zo’n mededeling niet eerder een belediging is? Nu staan ​​de goden, die beide horen en beide kennen, niet alleen de nadering toe van die kwaadaardige demonen, die dingen verlangen en doen die in strijd zijn met de waardigheid van de goden en de religie van Plato, maar ook, door deze boze demonen, die dichtbij hen zijn, sturen ze goede dingen naar de goede Plato, die ver van hen is; want ze bewonen zo’n plaats in de aaneengeschakelde reeks van de elementen, dat ze in contact kunnen komen met degenen door wie ze worden beschuldigd, maar niet met hem door wie ze worden verdedigd, – de waarheid aan beide kanten kennend, maar niet in staat om het gewicht van de lucht en de aarde te veranderen. Er blijft de vierde veronderstelling over; maar die is erger dan de rest. Want wie zal toestaan ​​dat er wordt gezegd dat de demonen de lasterlijke verzinsels van de dichters over de onsterfelijke goden hebben bekendgemaakt, en ook de schandelijke spotternijen van de theaters, en hun eigen meest vurige lust naar, en meest zoete[Blz. 338] plezier in deze dingen, terwijl ze voor hen verborgen hebben gehouden dat Plato, met de ernst van een filosoof, als zijn mening naar voren bracht dat al deze dingen uit een goed gereguleerde republiek verwijderd moesten worden; zodat de goede goden nu, door middel van zulke boodschappers, gedwongen worden om de slechte daden van de meest goddeloze wezens te kennen, dat wil zeggen, van de boodschappers zelf, en niet de goede daden van de filosofen mogen kennen, hoewel de eersten er zijn om schade te berokkenen, maar de laatsten voor de eer van de goden zelf?

22. Dat wij, ondanks de mening van Apuleius, de aanbidding van demonen moeten verwerpen.

Geen van deze vier alternatieven moet dus worden gekozen; want we durven niet zulke onbetamelijke dingen te veronderstellen met betrekking tot de goden als de aanvaarding van een van hen ons zou doen denken. Het blijft daarom dat er geen enkel geloof moet worden gehecht aan de mening van Apuleius en de andere filosofen van dezelfde school, namelijk dat de demonen optreden als boodschappers en tolken tussen de goden en de mensen om onze smeekbeden van ons naar de goden te brengen en de hulp van de goden terug te brengen. Integendeel, we moeten geloven dat het geesten zijn die er het meest op uit zijn om kwaad te doen, volkomen vervreemd van rechtvaardigheid, gezwollen van trots, bleek van afgunst, sluw in bedrog; die inderdaad in deze lucht verblijven als in een gevangenis, in overeenstemming met hun eigen karakter, omdat ze, neergeworpen van de hoogte van de hogere hemel, veroordeeld zijn om in dit element te verblijven als de rechtvaardige beloning van onherstelbare overtreding. Maar hoewel de lucht zich boven de aarde en de wateren bevindt, zijn ze om die reden niet superieur in verdienste aan de mens, die, hoewel ze hen niet overtreffen wat hun aardse lichamen betreft, hen toch ver overtreffen door vroomheid van geest, — zij hebben de ware God als hun helper gekozen. Over velen echter, die duidelijk onwaardig zijn om deel te nemen aan de ware religie, tiranniseren ze als over gevangenen die ze hebben onderworpen, — het grootste deel van hen hebben ze overtuigd van hun goddelijkheid door wonderlijke en leugenachtige tekenen, bestaande uit daden of voorspellingen. Sommigen echter, die hun ondeugden aandachtiger en ijveriger hebben overwogen, zijn er niet in geslaagd te overtuigen dat ze goden zijn, en hebben zich dus voorgedaan als boodschappers.[Blz. 339] tussen de goden en de mensen. Sommigen hebben inderdaad gedacht dat zelfs deze laatste eer niet erkend moest worden als iets wat hun toebehoorde, omdat ze niet geloofden dat ze goden waren, omdat ze zagen dat ze slecht waren, terwijl de goden, volgens hun visie, allemaal goed zijn. Niettemin durfden ze niet te zeggen dat ze totaal onwaardig waren voor alle goddelijke eer, uit angst om de menigte te beledigen, door wie, door hardnekkig bijgeloof, de demonen werden gediend door het uitvoeren van vele rituelen en het oprichten van vele tempels.

23. Wat Hermes Trismegistus dacht over afgoderij, en uit welke bron hij wist dat het bijgeloof van Egypte zou worden afgeschaft.

De Egyptische Hermes, die zij Trismegistus noemen, had een andere mening over die demonen. Apuleius ontkent inderdaad dat ze goden zijn; maar wanneer hij zegt dat ze een middenpositie innemen tussen de goden en de mensen, zodat ze noodzakelijk lijken voor de mensen als bemiddelaars tussen hen en de goden, maakt hij geen onderscheid tussen de aanbidding die hen toekomt en de religieuze hulde die de hemelse goden toekomt. Deze Egyptenaar zegt echter dat er sommige goden zijn die door de opperste God zijn gemaakt, en sommige die door mensen zijn gemaakt. Iedereen die dit hoort, zoals ik het heb gesteld, veronderstelt ongetwijfeld dat het betrekking heeft op beelden, omdat ze het werk zijn van de handen van mensen; maar hij beweert dat zichtbare en tastbare beelden als het ware alleen de lichamen van de goden zijn, en dat er bepaalde geesten in hen wonen, die zijn uitgenodigd om in hen te komen, en die de macht hebben om schade toe te brengen, of om de verlangens te vervullen van degenen door wie goddelijke eerbewijzen en diensten aan hen worden verleend. Om dus door een bepaalde kunst die onzichtbare geesten te verenigen met zichtbare en materiële dingen, om als het ware bezielde lichamen te maken, toegewijd en overgegeven aan die geesten die hen bewonen, — dit, zegt hij, is goden maken, eraan toevoegend dat mensen deze grote en wonderbaarlijke kracht hebben ontvangen. Ik zal de woorden van deze Egyptenaar weergeven zoals ze in onze taal zijn vertaald: “En, aangezien we het op ons hebben genomen om te spreken over de relatie en gemeenschap tussen mensen en de goden, weet, O Aesculapius, de kracht en sterkte van de mens. Zoals de Heer en Vader, of dat wat het hoogste is, zelfs God, de maker is van de hemelse goden, zo is de mens de[Blz. 340] maker van de goden die in de tempels zijn, tevreden om dicht bij de mensen te wonen.”[315] En kort daarna zegt hij: ‘Zo blijft de mensheid, altijd bewust van haar aard en oorsprong, volharden in de imitatie van de goddelijkheid; en zoals de Heer en Vader eeuwige goden maakte, opdat zij op Hem zouden lijken, zo vormde de mensheid haar eigen goden naar de gelijkenis van haar eigen gelaat.’ Toen deze Aesculapius, tot wie hij speciaal sprak, hem had geantwoord en had gezegd: “Bedoelt u de beelden, o Trismegistus?” – “Ja, de beelden,” antwoordde hij, “hoe ongelovig u ook bent, o Aesculapius, – de beelden, bezield en vol van sensatie en geest, en die zulke grote en wonderbaarlijke dingen doen, – de beelden, voorspellend van toekomstige dingen, en ze voorspellend door loting, door profeten, door dromen en vele andere dingen, die ziekten over mensen brengen en hen weer genezen, hen vreugde of verdriet gevend overeenkomstig hun verdiensten. Weet u niet, Aesculapius, dat Egypte een beeld is van de hemel, of, meer waar, een vertaling en afstamming van alle dingen die daar worden geordend en afgehandeld, – dat het in werkelijkheid, als we dat zo mogen zeggen, de tempel van de hele wereld is? En toch, aangezien het de verstandige man betaamt om alle dingen van tevoren te weten, zou u hiervan niet onwetend moeten zijn, dat er Er komt een tijd waarin zal blijken dat de Egyptenaren met een vrome geest en met de meest nauwgezette ijver de godheid hebben gediend, en waarin al hun heilige erediensten tevergeefs zullen blijken te zijn.”

Hermes vervolgt vervolgens uitgebreid de uitspraken van deze passage, waarin hij de huidige tijd lijkt te voorspellen, waarin de christelijke religie alle leugenachtige verzinsels omverwerpt met een heftigheid en vrijheid die in verhouding staat tot haar superieure waarheid en heiligheid, zodat de genade van de ware Verlosser de mensen kan bevrijden van die goden die de mens heeft gemaakt, en hen kan onderwerpen aan die God door wie de mens is gemaakt. Maar wanneer Hermes deze dingen voorspelt, spreekt hij als iemand die een vriend is van deze zelfde spotternijen van demonen, en hij drukt de naam van Christus niet duidelijk uit. Integendeel, hij betreurt, alsof het al had plaatsgevonden, de toekomstige afschaffing van die dingen door de naleving waarvan er werd gehandhaafd[Blz. 341] in Egypte een gelijkenis met de hemel, — hij getuigt van het christendom door een soort treurige profetie. Nu was het met betrekking tot zulke dat de apostel zei, dat “God kennende, hebben zij Hem niet verheerlijkt als God, noch zijn zij dankbaar geweest, maar zijn ijdel geworden in hun overleggingen, en hun dwaas hart is verduisterd; bewerende wijs te zijn, zijn zij dwaas geworden, en hebben de heerlijkheid van de onvergankelijke God veranderd in de gelijkenis van het beeld van de vergankelijke mens,”[316] enzovoort, want de hele passage is te lang om te citeren. Want Hermes doet veel van zulke uitspraken die overeenkomen met de waarheid over de ene ware God die deze wereld heeft geschapen. En ik weet niet hoe hij zo verbijsterd is geraakt door die “verduistering van het hart” dat hij struikelt over de uitdrukking van een verlangen dat mensen altijd onderworpen zouden blijven aan die goden waarvan hij toegeeft dat ze door mensen zijn gemaakt, en dat hij hun toekomstige verwijdering betreurt; alsof er iets ellendiger zou kunnen zijn dan de mensheid die getiranniseerd wordt door het werk van zijn eigen handen, aangezien de mens, door het aanbidden van het werk van zijn eigen handen, gemakkelijker kan ophouden mens te zijn, dan dat het werk van zijn handen, door zijn aanbidding ervan, goden kunnen worden. Want het kan eerder gebeuren dat de mens, die een eervolle positie heeft gekregen, door gebrek aan begrip vergelijkbaar kan worden met de beesten, dan dat het werk van de mens de voorkeur krijgt boven het werk van God, gemaakt naar Zijn eigen beeld, dat wil zeggen, aan de mens zelf. Daarom is het terecht dat de mens afvalt van Hem die hem gemaakt heeft, wanneer hij voor zichzelf de voorkeur geeft aan datgene wat hij zelf gemaakt heeft.

Om deze ijdele, bedrieglijke, verderfelijke, heiligschennende dingen treurde de Egyptenaar Hermes, omdat hij wist dat de tijd zou komen dat ze zouden worden verwijderd. Maar zijn treurnis werd even brutaal uitgedrukt als zijn kennis onvoorzichtig was verkregen; want het was niet de Heilige Geest die hem deze dingen openbaarde, zoals Hij had gedaan aan de heilige profeten, die, deze dingen voorziend, met jubel zeiden: “Als een mens goden maakt, zie, het zijn geen goden;”[317] en op een andere plaats: En het zal te dien dage geschieden, spreekt de HEERE, dat Ik de namen der afgoden uit het land zal uitroeien, en zij zullen niet meer herdacht worden.[318] Maar de heilige Jesaja profeteert uitdrukkelijk[Blz. 342] betreffende Egypte in verband met deze zaak, zeggende: En de afgoden van Egypte zullen voor Zijn aangezicht bewogen worden, en hun hart zal erdoor overwonnen worden,[319] en andere dingen met hetzelfde effect. En met de profeet moeten degenen worden gerekend die zich verheugden dat datgene waarvan zij wisten dat het zou komen, werkelijk was gekomen, zoals Simeon of Anna, die Jezus onmiddellijk herkende toen Hij werd geboren, of Elisabeth, die Hem in de Geest herkende toen Hij werd verwekt, of Petrus, die door de openbaring van de Vader zei: “Gij zijt de Christus, de Zoon van de levende God.”[320] Maar aan deze Egyptenaar wezen die geesten op het tijdstip van hun eigen vernietiging, die ook, toen de Heer in het vlees aanwezig was, met beving zei: ‘Bent U hier gekomen om ons vóór de tijd te vernietigen?’[321] met vernietiging vóór de tijd bedoelen ze ofwel diezelfde vernietiging die ze verwachtten te komen, maar waarvan ze niet dachten dat die zo plotseling zou komen als het leek te zijn gebeurd, of alleen die vernietiging die bestond uit het feit dat ze in verachting werden gebracht door ze bekend te maken. En inderdaad, dit was een vernietiging vóór de tijd, dat wil zeggen vóór de tijd van het oordeel, wanneer ze gestraft zullen worden met eeuwige verdoemenis, samen met alle mensen die verwikkeld zijn in hun slechtheid, zoals de ware religie verklaart, die noch dwaalt noch tot dwaling leidt; want het is niet zoals hij die, heen en weer geblazen door elke wind van leer, en ware dingen vermengd met dingen die vals zijn, klaagt dat hij op het punt staat te vergaan over een religie die hij later belijdt dwaling te zijn.

24. Hoe Hermes openlijk de dwaling van zijn voorvaderen bekende, terwijl hij de komende ondergang toch betreurde.

Na een lange pauze komt Hermes weer terug op het onderwerp van de goden die mensen hebben gemaakt, en zegt het volgende: “Maar genoeg over dit onderwerp. Laten we terugkeren naar de mens en naar de rede, die goddelijke gave op grond waarvan de mens een rationeel dier is genoemd. Want de dingen die over de mens zijn gezegd, hoe wonderbaarlijk ze ook zijn, zijn minder wonderbaarlijk dan die welke over de rede zijn gezegd. Voor de mens om de goddelijke natuur te ontdekken en te maken, overtreft het wonder van alle andere wonderbaarlijke dingen. Omdat daarom onze voorvaderen heel ver dwaalden met betrekking tot de[Blz. 343] kennis van de goden, door ongeloof en door gebrek aan aandacht voor hun aanbidding en dienst, vonden ze de kunst van het maken van goden uit; en toen deze kunst eenmaal was uitgevonden, associeerden ze er een passende deugd mee die was ontleend aan de universele natuur, en omdat ze niet in staat waren zielen te maken, riepen ze die van demonen of engelen op en verenigden ze die met deze heilige beelden en goddelijke mysteries, zodat de beelden door deze zielen de macht zouden hebben om mensen goed of kwaad te doen.” Ik weet niet of de demonen zelf, zelfs door bezwering, ertoe gebracht konden worden te bekennen zoals hij heeft beleden in deze woorden: “Omdat onze voorvaderen heel ver dwaalden met betrekking tot de kennis van de goden, vonden ze door ongeloof en door gebrek aan aandacht voor hun aanbidding en dienst de kunst uit om goden te maken.” Zegt hij dat het een matige mate van dwaling was die resulteerde in hun ontdekking van de kunst om goden te maken, of was hij tevreden met te zeggen “zij dwaalden?” Nee; hij moet noodzakelijkerwijs “heel ver” toevoegen en zeggen: ” Zij dwaalden heel ver. “Het was deze grote dwaling en ongeloof van hun voorvaderen die geen aandacht besteedden aan de aanbidding en dienst van de goden, die de oorsprong was van de kunst van het maken van goden. En toch treurt deze wijze man over de ondergang van deze kunst op een later tijdstip, alsof het een goddelijke religie was. Wordt hij niet door goddelijke invloed enerzijds gedwongen om de vroegere dwaling van zijn voorvaderen te onthullen, en door een duivelse invloed anderzijds om de toekomstige straf van demonen te betreuren? Want als hun voorvaderen, door heel ver te dwalen met betrekking tot de kennis van de goden, door ongeloof en afkeer van geest van hun aanbidding en dienst, de kunst van het maken van goden hebben uitgevonden, wat is het dan een wonder dat alles wat wordt gedaan door deze verfoeilijke kunst, die tegengesteld is aan de goddelijke religie, door die religie wordt weggenomen, wanneer waarheid dwaling corrigeert, geloof ongeloof weerlegt en bekering afkeer corrigeert?

Want als hij alleen maar had gezegd, zonder de oorzaak te noemen, dat zijn voorvaderen de kunst van het maken van goden hadden ontdekt, zou het onze plicht zijn geweest, als we enige aandacht besteedden aan wat juist en vroom is, om te overwegen en te zien dat ze deze kunst nooit hadden kunnen bereiken als ze niet van de waarheid waren afgedwaald, als ze hadden geloofd in die dingen die God waardig zijn, als ze aandacht hadden besteed aan goddelijke eredienst en dienst. Echter,[Blz. 344] als wij alleen zouden zeggen dat de oorzaken van deze kunst gevonden moesten worden in de grote dwaling en ongeloof van mensen, en de afkeer van de geest die afdwaalt van en ontrouw is aan de goddelijke religie, dan zou de brutaliteit van hen die de waarheid weerstaan ​​op de een of andere manier verdragen moeten worden; maar wanneer hij die in de mens, boven alle andere dingen, deze macht bewondert die hem is gegeven om te beoefenen, en treurt omdat er een tijd komt waarin al die verzinsels van goden die door mensen zijn uitgevonden, zelfs door de wetten bevolen zullen worden weggenomen, – wanneer zelfs deze man niettemin de oorzaken bekent en uitlegt die leidden tot de ontdekking van deze kunst, door te zeggen dat hun voorouders, door grote dwaling en ongeloof, en door niet te letten op de aanbidding en dienst van de goden, deze kunst van het maken van goden hebben uitgevonden, – wat moeten we dan zeggen, of liever doen, anders dan de Heer onze God alle dank te brengen die we kunnen, omdat Hij die dingen heeft weggenomen door oorzaken die het tegenovergestelde zijn van die welke tot hun instelling hebben geleid? Want datgene wat de overheersing van dwaling instelde, nam de weg van de waarheid weg; datgene wat ongeloof instelde, nam geloof weg; datgene wat afkeer van goddelijke aanbidding en dienst instelde, nam bekering tot de ene ware en heilige God weg. En dit was niet alleen het geval in Egypte, voor welk land alleen de geest van de demonen in Hermes klaagde, maar op de hele aarde, die voor de Heer een nieuw lied zingt,[322] zoals de waarlijk heilige en waarlijk profetische Schriften hebben voorspeld, waarin staat geschreven: “Zingt voor de Heer een nieuw lied; zingt voor de Heer, heel de aarde.” Want de titel van deze psalm is: “Toen het huis werd gebouwd na de gevangenschap.” Want er wordt een huis gebouwd voor de Heer op heel de aarde, zelfs de stad van God, die de heilige Kerk is, na die gevangenschap waarin demonen die mensen gevangen hielden die, door geloof in God, levende stenen werden in het huis. Want hoewel de mens goden maakte, volgde daar niet uit dat hij die ze maakte niet gevangen werd gehouden door hen, toen hij, door ze te aanbidden, in gemeenschap met hen werd getrokken, – in de gemeenschap niet van stoïcijnse afgoden, maar van sluwe demonen; want wat zijn afgoden anders dan wat ze worden voorgesteld in dezelfde Schriften, “Ze hebben ogen, maar ze zien niet,”[323] en hoewel artistiek vormgegeven, zijn[Blz. 345] nog steeds zonder leven en gevoel? Maar onreine geesten, door die boze kunst verbonden met deze zelfde afgoden, hebben de zielen van hun aanbidders op ellendige wijze gevangen genomen, door hen in gemeenschap met zichzelf te brengen. Vandaar dat de apostel zegt: “Wij weten dat een afgod niets is, maar dat wat de heidenen offeren, offeren zij aan demonen en niet aan God; en ik wil niet dat gij gemeenschap hebt met demonen.”[324] Na deze gevangenschap, waarin de mensen door kwaadaardige demonen werden vastgehouden, wordt het huis van God op de hele aarde gebouwd; vandaar de titel van die psalm waarin wordt gezegd: “Zingt de Heer een nieuw lied; zingt de Heer, heel de aarde. Zingt de Heer, prijst Zijn naam; verkondigt Zijn heil van dag tot dag. Verkondigt Zijn heerlijkheid onder de volken, onder alle volken Zijn wonderen. Want groot is de Heer en veel te prijzen; Hij is vreselijk boven alle goden. Want alle goden van de volken zijn demonen; maar de Heer heeft de hemelen gemaakt.”[325]

Daarom wenste hij die treurde omdat er een tijd zou komen waarin de aanbidding van afgoden zou worden afgeschaft en de overheersing van de demonen over hen die hen aanbaden, onder invloed van een demon dat die gevangenschap altijd zou voortduren, bij het einde waarvan die psalm de bouw van het huis van de Heer op de hele aarde viert. Hermes voorspelde deze dingen met verdriet, de profeet met vreugde; en omdat de Geest overwinnaar is die deze dingen zong door de oude profeten, werd zelfs Hermes zelf op wonderlijke wijze gedwongen te bekennen dat juist die dingen die hij niet wilde laten verwijderen, en bij het vooruitzicht waarvan hij treurig was, waren ingesteld, niet door voorzichtige, gelovige en religieuze, maar door dwalende en ongelovige mensen, afkerig van de aanbidding en dienst van de goden. En hoewel hij ze goden noemt, laat hij, als hij zegt dat ze zijn gemaakt door mensen van wie wij zeker niet zouden moeten zijn, of hij het nu wil of niet zien, zien dat ze niet aanbeden mogen worden door mensen die niet op deze beeldmakers lijken, dat wil zeggen door verstandige, gelovige en godsdienstige mensen. Tegelijkertijd maakt hij duidelijk dat de mensen die ze maakten, zich bezighielden met de aanbidding van mensen als goden die geen goden waren.[Blz. 346] Want het is waar wat de profeet zegt: Als iemand goden maakt , zie, het zijn geen goden.[326] Zulke goden, erkend door zulke aanbidders en gemaakt door zulke mensen, noemde Hermes “goden gemaakt door mensen”, dat wil zeggen, demonen, door een of andere kunst van ik weet niet welke beschrijving, gebonden door de ketenen van hun eigen lusten aan beelden. Maar desondanks was hij het niet eens met die mening van de Platoon Apuleius, waarvan we al de ongerijmdheid en absurditeit hebben aangetoond, namelijk dat ze tolken en voorsprekers waren tussen de goden die God maakte, en mensen die dezelfde God maakte, die de gebeden van mensen naar God brachten, en van God de gaven die in antwoord op deze gebeden werden gegeven. Want het is buitengewoon dom om te geloven dat goden die door mensen zijn gemaakt meer invloed hebben op goden die God heeft gemaakt dan mensen zelf, die dezelfde God heeft gemaakt. En bedenk ook dat het een demon is die, gebonden door een mens aan een beeld door middel van een goddeloze kunst, tot god is gemaakt, maar een god alleen voor zo’n mens, niet voor elke mens. Wat voor soort god is dan die welke geen mens zou maken behalve een dwalende, ongelovige en afkerige van de ware God? Bovendien, als de demonen die in de tempels worden aanbeden, door een of andere vreemde kunst in beelden worden gebracht, dat wil zeggen in zichtbare voorstellingen van zichzelf, door die mensen die door deze kunst goden maakten toen ze afdwaalden van, en afkerig waren van, de aanbidding en dienst van de goden, – als, zeg ik, die demonen noch bemiddelaars noch tolken zijn tussen mensen en de goden, zowel vanwege hun eigen meest slechte en lage manieren, en omdat mensen, hoewel dwalend, ongelovig en afkerig van de aanbidding en dienst van de goden, desalniettemin ongetwijfeld beter zijn dan de demonen die ze zelf hebben opgeroepen, dan blijft het te bevestigen dat welke macht ze ook bezitten, ze bezitten als demonen, die kwaad doen door vermeende voordelen te verlenen – kwaad des te groter door de misleiding – of anders openlijk en onverhuld kwaad doen aan mensen. Zij kunnen echter niets van deze aard doen, tenzij zij daartoe zijn toegestaan ​​door de diepe en geheime voorzienigheid van God, en dan alleen voor zover zij zijn toegestaan. Wanneer zij echter zijn toegestaan, is dat niet omdat zij, die zich halverwege bevinden[Blz. 347] Mensen en goden hebben door de vriendschap met de goden grote macht over de mensen. Deze demonen kunnen immers onmogelijk vrienden zijn van de goede goden die in de heilige en hemelse woonplaats wonen. Met hen bedoelen we heilige engelen en rationele wezens, of het nu tronen, heerschappijen, vorstendommen of machten zijn, van wie zij in karakter en karakter net zo ver verwijderd zijn als ondeugd van deugd, slechtheid van goedheid.

25. Over de dingen die gemeenschappelijk zijn voor de heilige engelen en de mensen.

Daarom moeten wij in geen geval proberen, door de veronderstelde bemiddeling van demonen, ons te bedienen van de welwillendheid of weldadigheid van de goden, of liever van de goede engelen, maar door op hen te lijken in het bezit van een goede wil, waardoor wij bij hen zijn, en met hen leven, en met hen dezelfde God aanbidden, hoewel wij hen niet met de ogen van ons vlees kunnen zien. Maar het is niet in plaats dat wij ver van hen zijn, maar in verdienste van het leven, veroorzaakt door onze ellendige ongelijkheid met hen in wil, en door de zwakheid van ons karakter; want het loutere feit van ons wonen op aarde onder de omstandigheden van het leven in het vlees verhindert onze gemeenschap met hen niet. Het wordt alleen verhinderd wanneer wij, in de onreinheid van ons hart, aardse dingen bedenken. Maar in deze huidige tijd, terwijl wij genezen worden, opdat wij uiteindelijk mogen zijn zoals zij zijn, worden wij door geloof dicht bij hen gebracht, indien wij door hun hulp geloven dat Hij die hun zaligheid is, ook de onze is.

26. Dat alle heidense religies betrekking hebben op dode mensen.

Het is zeker opmerkelijk hoe deze Egyptenaar, toen hij zijn verdriet uitsprak over de komst van een tijd waarin die dingen uit Egypte zouden worden weggenomen, waarvan hij toegeeft dat ze zijn bedacht door dwalende, ongelovige en afkerige mensen van de dienst van de goddelijke godsdienst, onder andere zei: “Dan zal dat land, de heiligste plaats van heiligdommen en tempels, vol zijn met graven en doden”, alsof, in werkelijkheid, als deze dingen niet werden weggenomen, mensen niet zouden sterven! alsof lijken ergens anders dan in de grond konden worden begraven! alsof, naarmate de tijd vorderde, het aantal graven niet noodzakelijkerwijs evenredig zou toenemen met de toename van het aantal doden.[Blz. 348] de doden! Maar zij die een perverse geest hebben en tegen ons zijn, veronderstellen dat hij treurt om het feit dat de gedenktekens van onze martelaren hun tempels en heiligdommen zouden opvolgen, zodat zij reden zouden hebben om te denken dat goden door de heidenen in tempels werden aanbeden, maar dat doden door ons in graven worden aanbeden. Want met zulke blindheid struikelen goddeloze mensen als het ware over bergen en willen ze de dingen niet zien die hun eigen ogen treffen, dat ze er geen aandacht aan besteden dat er in alle literatuur van de heidenen geen of nauwelijks goden worden gevonden die geen mensen zijn geweest, aan wie, toen ze dood waren, goddelijke eer is bewezen. Ik zal niet uitweiden over het feit dat Varro zegt dat alle dode mensen door hen worden beschouwd als goden Manes, en bewijst dit door die heilige riten die worden uitgevoerd ter ere van bijna alle doden, waaronder hij begrafenisspelen noemt, die hij beschouwt als het allerhoogste bewijs van goddelijkheid, omdat spelen alleen ter ere van godheden worden gevierd. Hermes zelf, over wie we nu spreken, getuigt in datzelfde boek waarin hij, alsof hij toekomstige dingen voorspelt, met verdriet zegt: “Dan zal dat land, de heiligste plaats van heiligdommen en tempels, vol zijn met graven en dode mensen,” dat de goden van Egypte dode mensen waren. Want, nadat hij had gezegd dat hun voorvaderen, die zeer ver dwaalden met betrekking tot de kennis van de goden, ongelovig en onoplettend waren ten aanzien van de goddelijke aanbidding en dienst, de kunst van het maken van goden hadden uitgevonden, met welke kunst, toen die was uitgevonden, zij de passende deugd associeerden die inherent is aan de universele natuur, en door die deugd met deze kunst te vermengen, riepen zij de zielen van demonen of van engelen op (want zij konden geen zielen maken), en zorgden ervoor dat zij bezit namen van, of zich associeerden met, heilige beelden en goddelijke mysteries, zodat door middel van deze zielen de beelden de macht zouden hebben om goed of kwaad te doen aan mensen;—na dit gezegd te hebben, gaat hij als het ware verder met het bewijzen ervan door te zeggen: “Uw grootvader, o Aesculapius, de eerste ontdekker van de geneeskunde, aan wie een tempel werd gewijd in een berg van Libië, dicht bij de kust van de krokodillen, in welke tempel zijn aardse mens ligt, dat wil zeggen, zijn lichaam,—voor het beste deel van hem, of liever zijn geheel, als het geheel de mens is in het intelligente leven, ging terug naar de hemel,—biedt[Blz. 349] zelfs nu door zijn goddelijkheid al die hulp aan zieke mannen, die hij vroeger gewoon was te verlenen door de kunst van de geneeskunde.” Hij zegt daarom dat een dode man werd aanbeden als een god op die plaats waar hij zijn graf had. Hij bedriegt mensen door een leugen, want de man “ging terug naar de hemel.” Dan voegt hij toe: “Helpt en beschermt Hermes, die mijn grootvader was, en wiens naam ik draag, die in het land woont dat naar hem is genoemd, niet alle stervelingen die van alle kanten naar hem toe komen?” Want deze oudere Hermes, dat wil zeggen Mercurius, die, zegt hij, zijn grootvader was, zou begraven zijn in Hermopolis, dat wil zeggen in de stad die naar hem is genoemd; dus hier zijn twee goden waarvan hij beweert dat ze mensen waren, Aesculapius en Mercurius. Wat Aesculapius betreft, denken zowel de Grieken als de Latijnen hetzelfde; maar wat Mercurius betreft, zijn er velen die niet denken dat hij vroeger een sterfelijk, hoewel Hermes getuigt dat hij zijn grootvader was. Maar zijn dit twee verschillende personen die dezelfde naam kregen? Ik zal niet veel betwisten of het verschillende personen zijn of niet. Het is voldoende om te weten dat deze Mercurius waarover Hermes spreekt, net als Aesculapius, een god is die ooit een mens was, volgens het getuigenis van deze zelfde Trismegistus, zo groot geacht door zijn landgenoten, en ook de kleinzoon van Mercurius zelf.

Hermes zegt verder: “Maar weten we hoeveel goede dingen Isis, de vrouw van Osiris, schenkt als ze gunstig is, en welke grote tegenstand ze kan bieden als ze woedend is?” Om aan te tonen dat er goden door mensen zijn gemaakt door middel van deze kunst, zegt hij vervolgens: “Want het is gemakkelijk voor aardse en wereldse goden om boos te zijn, omdat ze door mensen uit beide natuur zijn gemaakt en samengesteld;” en geeft ons zo te verstaan ​​dat hij geloofde dat demonen vroeger de zielen van dode mensen waren, die, zoals hij zegt, door middel van een bepaalde kunst die door mensen is uitgevonden die zeer ver in de dwaling, ongelovig en ongodsdienstig waren, werden veroorzaakt om bezit te nemen van beelden, omdat zij die zulke goden maakten niet in staat waren om zielen te maken. Wanneer hij daarom “beide natuur” zegt, bedoelt hij ziel en lichaam, – de demon is de ziel, en het beeld het lichaam. Wat gebeurt er dan met die treurige klacht dat het land Egypte, de heiligste plaats van heiligdommen en tempels, vol graven en[Blz. 350] dode mensen? Voorwaar, de bedrieglijke geest, door wiens inspiratie Hermes deze dingen sprak, werd gedwongen door hem te bekennen dat zelfs dat land al vol was met graven en dode mensen, die zij als goden aanbaden. Maar het was het verdriet van de demonen dat zich door zijn mond uitte, die treurden vanwege de straffen die hen bij de graven van de martelaren zouden treffen. Want op veel van zulke plaatsen worden zij gemarteld en gedwongen te bekennen, en worden zij uit de lichamen van mensen geworpen, waarvan zij bezit hadden genomen.

27. Over de aard van de eer die de christenen aan hun martelaren bewijzen.

Maar toch bouwen wij geen tempels, wijden geen priesters, rituelen en offers voor deze martelaren; want zij zijn niet onze goden, maar hun God is onze God. Wij eren hun relikwieën zeker, als gedenktekens van heilige mannen van God die tot aan de dood van hun lichaam naar de waarheid streefden, zodat de ware religie bekend kon worden gemaakt en valse en fictieve religies konden worden ontmaskerd. Want als er vóór hen sommigen waren die dachten dat deze religies werkelijk vals en fictief waren, waren ze bang om hun overtuigingen uit te drukken. Maar wie heeft ooit een priester van de gelovigen, staande bij een altaar dat was gebouwd voor de eer en aanbidding van God boven het heilige lichaam van een martelaar, in de gebeden horen zeggen: Ik offer u een offer, o Petrus, of o Paulus, of o Cyprianus? Want het is aan God dat er offers worden gebracht bij hun graven, de God die hen zowel tot mensen als tot martelaren maakte en hen in hemelse eer associeerde met heilige engelen; en de reden waarom wij zulke eer bewijzen aan hun nagedachtenis is, dat wij door dit te doen zowel de ware God kunnen danken voor hun overwinningen, en, door ze opnieuw in herinnering te roepen, onszelf kunnen aanzetten om hen na te volgen door te proberen soortgelijke kronen en palmen te verkrijgen, en dezelfde God tot onze hulp aanroepend die zij aanriepen. Daarom, welke eerbewijzen de religieuzen ook mogen bewijzen in de plaats van de martelaren, het zijn slechts eerbewijzen aan hun nagedachtenis,[327] geen heilige rituelen of offers die aan dode mensen worden aangeboden als aan goden. En zelfs degenen die daar voedsel brengen, wat inderdaad niet door de betere christenen wordt gedaan, en op de meeste plaatsen van[Blz. 351] de wereld is nog niet gedaan, — doe dit opdat het aan hen geheiligd mag worden door de verdiensten van de martelaren, in de naam van de Heer van de martelaren, door eerst het voedsel aan te bieden en gebeden op te dragen, en het daarna weg te nemen om te eten, of om het gedeeltelijk aan de behoeftigen te schenken.[328] Maar wie het ene offer van de christenen kent, dat het offer is dat op die plaatsen wordt gebracht, weet ook dat dit geen offers zijn die aan de martelaren worden gebracht. Het is dus noch met goddelijke eerbewijzen noch met menselijke misdaden, waarmee zij hun goden aanbidden, dat wij onze martelaren eren; noch brengen wij offers aan hen, noch veranderen wij de misdaden van de goden in hun heilige riten. Want laten zij die willen en kunnen de brief van Alexander aan zijn moeder Olympias lezen, waarin hij de dingen vertelt die hem door de priester Leon werden geopenbaard, en laten zij die hem hebben gelezen zich herinneren wat erin staat, zodat zij kunnen zien welke grote gruwelen aan het geheugen zijn overgeleverd, niet door dichters, maar door de mystieke geschriften van de Egyptenaren, betreffende de godin Isis, de vrouw van Osiris, en de ouders van beiden, die volgens deze geschriften allemaal koninklijke personen waren. Isis zou, toen ze aan haar ouders offerde, een gerstoogst hebben ontdekt, waarvan ze wat aren bracht aan de koning, haar echtgenoot, en zijn raadgever Mercurius, en daarom identificeren ze haar met Ceres. Degenen die de brief lezen, kunnen daar zien wat het karakter was van die mensen aan wie toen de doden heilige rituelen werden ingesteld als aan goden, en wat die daden van hen waren die de aanleiding vormden voor deze rituelen. Laat ze het niet wagen om die mensen, hoewel ze hen als goden beschouwen, in enig opzicht te vergelijken met onze heilige martelaren, hoewel wij hen niet als goden beschouwen. Want wij wijden geen priesters en brengen geen offers aan onze martelaren, zoals zij dat doen aan hun doden, want dat zou incongruent, ongepast en onwettig zijn, aangezien zoiets alleen aan God verschuldigd is; en dus vermaken we hen niet met hun eigen misdaden, of met zulke schandelijke toneelstukken als die waarin de misdaden van de goden worden gevierd, die óf echte misdaden zijn die door hen zijn begaan in een tijd dat ze nog mensen waren, óf, als ze nooit mensen waren, fictieve misdaden die zijn verzonnen voor het plezier van schadelijke demonen. De god van Socrates, als hij een[Blz. 352] god, kan niet tot deze klasse van demonen hebben behoord. Maar misschien hebben zij die wilden uitblinken in deze kunst van het maken van goden, een god van dit soort opgelegd aan een man die een vreemdeling was van, en onschuldig aan enige connectie met die kunst. Wat hoeven we nog meer te zeggen? Niemand die ook maar enigszins wijs is, kan zich voorstellen dat demonen aanbeden moeten worden vanwege het gezegende leven dat er na de dood zal zijn. Maar misschien zullen ze zeggen dat alle goden goed zijn, maar dat van de demonen sommige slecht zijn en sommige goed, en dat het de goeden zijn die aanbeden moeten worden, zodat wij door hen het eeuwig gezegende leven kunnen bereiken. Aan het onderzoek van deze mening zullen we het volgende boek wijden.

[Blz. 353]

BOEK NEGENDE.
ARGUMENT.
Nu AUGUSTINUS in het vorige boek heeft laten zien dat de aanbidding van demonen moet worden afgezworen, omdat zij zichzelf op duizend manieren tot boze geesten verklaren, komt hij in dit boek degenen tegen die beweren dat er een onderscheid wordt gemaakt tussen demonen, waarvan sommigen slecht zijn en anderen goed. Nu hij dit onderscheid heeft ontkracht, bewijst hij dat het aan geen enkele demon, maar alleen aan Christus toebehoort om mensen eeuwige zegeningen te verschaffen.

1. Het punt waarop de discussie zich bevindt en wat er nog behandeld moet worden.

Sommigen hebben de mening geuit dat er zowel goede als slechte goden zijn; maar sommigen, die met meer respect over de goden denken, hebben hen zoveel eer en lof toegeschreven dat de veronderstelling dat er een god slecht zou zijn, is uitgesloten. Maar degenen die hebben volgehouden dat er zowel slechte als goede goden zijn, hebben de demonen onder de naam “goden” gerekend en soms, hoewel zeldzamer, de goden demonen genoemd; zodat ze toegeven dat Jupiter, die ze tot koning en hoofd van alle anderen maken, door Homerus een demon wordt genoemd.[329] Zij die daarentegen volhouden dat de goden allemaal goed zijn en veel voortreffelijker dan de mensen die terecht goed worden genoemd, worden door de daden van de demonen, die zij noch kunnen ontkennen noch kunnen toeschrijven aan de goden wier goedheid zij bevestigen, ertoe bewogen onderscheid te maken tussen goden en demonen; zodat zij, wanneer zij iets aanstootgevends vinden in de daden of gevoelens waarmee onzichtbare geesten hun macht manifesteren, geloven dat dit niet van de goden komt, maar van de demonen. Tegelijkertijd geloven zij dat, aangezien geen enkele god rechtstreeks contact kan hebben met mensen, deze demonen de positie van bemiddelaars innemen, opstijgend met gebeden en terugkerend met geschenken. Dit is de mening van de platonisten, de bekwaamste en meest gewaardeerde van hun filosofen, met wie wij daarom deze vraag hebben besproken, of de aanbidding van een aantal goden van[Blz. 354] elke dienst om zaligheid te verkrijgen in het toekomstige leven. En dit is de reden waarom we in het voorgaande boek hebben onderzocht hoe de demonen, die plezier hebben in zulke dingen als goede en wijze mensen verafschuwen en verafschuwen, in de heiligschennende en immorele ficties die de dichters hebben geschreven, niet van mensen, maar van de goden zelf, en in het slechte en criminele geweld van magische kunsten, kunnen worden beschouwd als nauwer verwant en vriendelijker voor de goden dan mensen, en kunnen bemiddelen tussen goede mensen en de goede goden; en het is aangetoond dat dit absoluut onmogelijk is.

2. Er zijn onder de demonen, die inferieur zijn aan de goden, goede geesten onder wiens hoede de menselijke ziel ware gelukzaligheid zou kunnen bereiken.

Dit boek zou dus, overeenkomstig de belofte die aan het einde van het vorige boek is gedaan, een bespreking moeten bevatten, niet van het verschil dat er bestaat tussen de goden, die volgens de platonisten allemaal goed zijn, noch van het verschil tussen goden en demonen, waarvan de eersten door een grote tussenruimte van de mensen worden gescheiden, terwijl de laatsten tussen de goden en de mensen worden geplaatst, maar van het verschil, aangezien ze één zijn, tussen de demonen zelf. Dit zullen we bespreken voor zover het betrekking heeft op ons thema. Het is de algemene en gebruikelijke overtuiging dat sommige demonen slecht zijn, andere goed; en deze mening, of het nu die van de platonisten is of van een andere sekte, mag in geen geval in stilte worden overgeslagen, opdat iemand niet zou veronderstellen dat hij de goede demonen zou moeten cultiveren, zodat hij door hun bemiddeling door de goden kan worden geaccepteerd, waarvan hij allemaal gelooft dat ze goed zijn, en dat hij na de dood met hen kan leven; terwijl hij op die manier verstrikt zou raken in de strikken van boze geesten en ver zou afdwalen van de ware God, met wie en in wie alleen de menselijke ziel, dat wil zeggen de ziel die rationeel en intellectueel is, gezegend is.

3. Wat Apuleius toeschrijft aan de demonen, aan wie hij, hoewel hij hun de rede niet ontkent, geen deugd toeschrijft.

Wat is dan het verschil tussen goede en kwade demonen? Want de platonist Apuleius, in een verhandeling over dit hele onderwerp,[Blz. 355][330] hoewel hij veel zegt over hun luchtlichamen, heeft hij geen woord te zeggen over de spirituele deugden waarmee ze, als ze goed waren, begiftigd zouden moeten zijn geweest. Hij heeft dus geen woord gezegd over datgene wat hun geluk zou kunnen schenken; maar hij heeft wel het bewijs van hun ellende gegeven, door te erkennen dat hun geest, waardoor ze tot redelijke wezens worden gerekend, niet alleen niet doordrenkt en versterkt is met deugd om alle onredelijke passies te weerstaan, maar dat deze op de een of andere manier wordt geagiteerd door stormachtige emoties, en dus op hetzelfde niveau staat als de geest van dwaze mensen. Zijn eigen woorden zijn: “Het is deze klasse van demonen waar de dichters naar verwijzen, wanneer ze, zonder ernstige fout, veinzen dat de goden individuen onder de mensen haten en liefhebben, sommigen voorspoedig maken en veredelen, en anderen tegenwerken en kwellen. Daarom ervaren de demonen medelijden, verontwaardiging, verdriet, vreugde, elke menselijke emotie, met dezelfde mentale verstoring en dezelfde vloedgolf van gevoel en gedachte. Deze beroeringen en stormen verbannen hen ver van de rust van de hemelse goden.” Kan er enige twijfel bestaan ​​dat het in deze woorden niet een inferieur deel van hun spirituele natuur is, maar juist de geest waarmee de demonen hun rang als rationele wezens behouden, waarvan hij zegt dat die met passie wordt heen en weer geslingerd als een stormachtige zee? Zij kunnen dan ook niet vergeleken worden met wijze mannen, die met een ongestoorde geest weerstand bieden aan deze verstoringen waaraan zij in dit leven worden blootgesteld, en waaraan menselijke zwakheid nooit ontkomt, en die zich niet overgeven aan het goedkeuren of begaan van iets dat hen van het pad van wijsheid en de wet van rechtschapenheid zou kunnen afleiden. Ze lijken in karakter, hoewel niet in lichamelijke verschijning, op slechte en dwaze mannen. Ik zou zelfs kunnen zeggen dat ze erger zijn, aangezien ze oud zijn geworden in ongerechtigheid en onverbeterlijk door straf. Hun geest, zoals Apuleius zegt, is een zee die door stormen wordt heen en weer geslingerd, zonder een verzamelpunt van waarheid of deugd in hun ziel van waaruit ze hun turbulente en verdorven emoties kunnen weerstaan.

4. De mening van de Peripatetici en Stoïcijnen over mentale emoties.

Onder de filosofen zijn er twee meningen over deze mentale emoties, die de Grieken πάθη noemen, terwijl sommige van onze eigen schrijvers, zoals Cicero, ze verstoringen noemen,[331] sommige[Blz. 356] affecties, en sommigen, om het Griekse woord nauwkeuriger te vertalen, passies. Sommigen zeggen dat zelfs de wijze man onderhevig is aan deze verstoringen, hoewel gematigd en gecontroleerd door de rede, die hen wetten oplegt en hen zo binnen noodzakelijke grenzen houdt. Dit is de mening van de platonisten en aristoteliërs; want Aristoteles was Plato’s leerling en de stichter van de peripatetische school. Maar anderen, zoals de stoïcijnen, zijn van mening dat de wijze man niet onderhevig is aan deze verstoringen. Maar Cicero laat in zijn boek De Finibus zien dat de stoïcijnen hier eerder in woorden dan in werkelijkheid van mening verschillen met de platonisten en peripatetici; want de stoïcijnen weigeren de term “goederen” toe te passen op externe en lichamelijke voordelen,[332] omdat ze van mening zijn dat het enige goede deugd is, de kunst om goed te leven, en dat dit alleen in de geest bestaat. De andere filosofen gebruiken wederom de eenvoudige en gebruikelijke fraseologie en aarzelen niet om deze dingen goederen te noemen, hoewel ze in vergelijking met de deugd, die ons leven leidt, klein en van weinig aanzien zijn. En zo is het duidelijk dat, of deze uiterlijke dingen nu goederen of voordelen worden genoemd, ze door beide partijen in dezelfde achting worden gehouden, en dat de Stoïcijnen zich in deze kwestie slechts vermaken met een nieuwe fraseologie. Het lijkt mij dan ook dat in deze kwestie, of de wijze man onderworpen is aan mentale passies, of er geheel vrij van is, de controverse er een is van woorden in plaats van van dingen; want ik denk dat, als de realiteit en niet het loutere geluid van de woorden in overweging wordt genomen, de Stoïcijnen precies dezelfde mening hebben als de Platonisten en Peripatetici. Want, om het kort te houden, laat ik andere bewijzen weg die ik ter ondersteuning van deze mening zou kunnen aanvoeren, maar ik zal er slechts één noemen die ik doorslaggevend acht. Aulus Gellius, een man van uitgebreide eruditie en begaafd met een welsprekende en gracieuze stijl, vertelt in zijn werk getiteld Noctes Atticæ :[333] dat hij ooit een reis maakte met een eminente stoïsche filosoof; en hij vertelt vervolgens volledig en met enthousiasme wat ik nauwelijks zal vermelden, namelijk dat toen het schip heen en weer werd geslingerd en in gevaar was door een hevige storm, de filosoof[Blz. 357] werd bleek van angst. Dit werd opgemerkt door de aan boord zijnde mensen, die, hoewel ze zelf met de dood werden bedreigd, nieuwsgierig waren om te zien of een filosoof net zo opgewonden zou zijn als andere mannen. Toen de storm voorbij was en hun veiligheid hen de vrijheid gaf om hun gesprek te hervatten, begon een van de passagiers, een rijke en luxueuze Aziaat, de filosoof te plagen en hem op te hitsen omdat hij zelfs bleek van angst was geworden, terwijl hij zelf onbewogen was gebleven door de dreigende vernietiging. Maar de filosoof maakte gebruik van het antwoord van Aristippus de Socraticus, die, toen hij merkte dat hij op dezelfde manier werd geplaagd door een man van hetzelfde karakter, antwoordde: “U had geen reden om u zorgen te maken over de ziel van een losbandige losbandige, maar ik had reden om ongerust te zijn over de ziel van Aristippus.” Toen de rijke man aldus was afgehandeld, vroeg Aulus Gellius de filosoof, in het belang van de wetenschap en om hem niet te irriteren, wat de reden was van zijn angst? En hij, bereid om een ​​man die zo ijverig was in het nastreven van kennis, te onderwijzen, pakte onmiddellijk uit zijn beurs een boek van Epictetus de Stoïcijn,[334] waarin doctrines werden ontwikkeld die precies in overeenstemming waren met die van Zeno en Chrysippus, de grondleggers van de Stoïsche school. Aulus Gellius zegt dat hij in dit boek heeft gelezen dat de Stoïcijnen beweren dat er bepaalde indrukken op de ziel worden gemaakt door externe objecten die zij fantasiae noemen , en dat het niet in de macht van de ziel ligt om te bepalen of en wanneer deze door deze objecten zal worden binnengedrongen. Wanneer deze indrukken worden gemaakt door alarmerende en formidabele objecten, moet het noodzakelijk zijn dat ze de ziel zelfs van de wijze man bewegen, zodat hij even beeft van angst of terneergeslagen is door verdriet, deze indrukken anticiperen op het werk van de rede en zelfbeheersing; maar dit impliceert niet dat de geest deze slechte indrukken accepteert, of ze goedkeurt of ermee instemt. Want deze instemming is, zo denken zij, in de macht van een mens; er is dit verschil tussen de geest van de wijze man en die van de dwaas, dat de geest van de dwaas zich overgeeft aan deze passies en ermee instemt, terwijl die van de wijze man, hoewel hij er niet aan kan ontkomen erdoor te worden aangevallen, toch met onwankelbare vastberadenheid een waar en standvastig geloof behoudt in die dingen die hij rationeel zou moeten wensen of vermijden. Dit verslag van wat[Blz. 358] Aulus Gellius vertelt dat hij in het boek van Epictetus over de gevoelens en doctrines van de Stoïcijnen las, die ik zo goed als ik kon heb gegeven, misschien niet met zijn keurtaal, maar met grotere beknoptheid en, denk ik, met grotere duidelijkheid. En als dit waar is, dan is er geen verschil, of bijna geen, tussen de mening van de Stoïcijnen en die van de andere filosofen met betrekking tot mentale passies en verstoringen, want beide partijen zijn het erover eens dat de geest en de rede van de wijze man hier niet aan onderhevig zijn. En misschien bedoelen de Stoïcijnen met deze bewering dat de wijsheid die de wijze man kenmerkt, niet door dwaling wordt vertroebeld en niet door smet wordt bezoedeld, maar met dit voorbehoud dat zijn wijsheid ongestoord blijft, wordt hij blootgesteld aan de indrukken die de goede en kwade dingen van dit leven (of, zoals zij ze liever noemen, de voor- of nadelen) op hen maken. Want we hoeven niet te zeggen dat als die filosoof niets had gedacht aan de dingen die hij dacht dat hij onmiddellijk zou verliezen, leven en lichamelijke veiligheid, hij niet zo bang zou zijn geweest voor zijn gevaar dat hij zijn angst zou verraden door de bleekheid van zijn wangen. Niettemin zou hij deze geestelijke stoornis kunnen ondergaan en toch de vaste overtuiging kunnen behouden dat leven en lichamelijke veiligheid, die de gewelddadigheid van de storm dreigde te vernietigen, niet die goede dingen zijn die hun bezitters goed maken, zoals het bezit van rechtvaardigheid dat doet. Maar voor zover ze volhouden dat we ze geen goederen maar voordelen moeten noemen, twisten ze over woorden en verwaarlozen ze dingen. Want wat maakt het uit of goederen of voordelen de betere naam zijn, terwijl de Stoïcijn net zozeer als de Peripateticus gealarmeerd is bij het vooruitzicht ze te verliezen, en terwijl ze ze, hoewel ze ze anders noemen, in gelijke achting houden? Beide partijen verzekeren ons dat, als ze door het dreigende verlies van deze goederen of voordelen tot het plegen van immoraliteit of misdaad worden aangezet, ze er de voorkeur aan zouden geven dingen te verliezen die lichamelijk comfort en veiligheid behouden, in plaats van dingen te begaan die de rechtvaardigheid schenden. En zo laat de geest waarin dit besluit goed gegrond is, geen verstoringen toe die de overhand krijgen in oppositie tot de rede, zelfs al vallen ze de zwakkere delen van de ziel aan; en niet alleen dat, maar hij heerst erover, en terwijl hij zijn toestemming weigert en zich ertegen verzet, beheert hij[Blz. 359] een heerschappij van deugd. Een dergelijk karakter wordt aan Aeneas toegeschreven door Vergilius wanneer hij zegt:

“Hij staat onbeweeglijk door tranen,
Noch de tederste woorden met medelijden horen.”[335]
5. Dat de hartstochten die de zielen van christenen aanvallen, hen niet verleiden tot ondeugd, maar juist hun deugd uitoefenen.

We hoeven op dit moment geen zorgvuldige en uitgebreide uiteenzetting te geven van de leer van de Schrift, de som van christelijke kennis, met betrekking tot deze passies. Het onderwerpt de geest zelf aan God, zodat Hij deze kan regeren en helpen, en de passies, nogmaals, aan de geest, om ze te matigen en te beteugelen, en ze te gebruiken voor rechtvaardige doeleinden. In onze ethiek onderzoeken we niet zozeer of een vrome ziel boos is, als wel waarom hij boos is; niet of hij verdrietig is, maar wat de oorzaak is van zijn verdriet; niet of hij bang is, maar wat hij vreest. Want ik ben me er niet van bewust dat een recht denkend persoon een fout zou vinden in woede op een kwaaddoener die zijn verbetering zoekt, of in verdriet dat verlichting beoogt voor de lijdende, of in angst dat iemand in gevaar vernietigd wordt. De Stoïcijnen zijn inderdaad gewend om mededogen te veroordelen.[336] Maar hoeveel eervoller was het geweest voor die Stoïcijn waar we het over hadden, als hij in beroering was gebracht door mededogen dat hem ertoe aanzette een medemens te helpen, dan in beroering te worden gebracht door de angst voor schipbreuk! Veel beter, en menselijker, en meer in overeenstemming met vrome gevoelens, zijn de woorden van Cicero ter ere van Caesar, wanneer hij zegt: “Onder uw deugden is er geen bewonderenswaardiger en aangenamer dan uw mededogen.”[337] En wat is mededogen anders dan een medeleven met de ellende van een ander, dat ons ertoe aanzet hem te helpen als we kunnen? En deze emotie is gehoorzaam aan de rede, wanneer mededogen wordt getoond zonder het recht te schenden, zoals wanneer de armen worden geholpen, of de boetelingen worden vergeven. Cicero, die wist hoe hij taal moest gebruiken, aarzelde niet om dit een deugd te noemen, die de Stoïcijnen zich niet schamen tot de ondeugden te rekenen, hoewel ze, zoals het boek van die eminente Stoïcijn, Epictetus, citerend uit de meningen van Zeno en Chrysippus, de grondleggers van de school, ons heeft geleerd, erkennen dat passies van dit soort de ziel van de wijze man binnendringen, die zij vrij zouden moeten hebben van alle ondeugd.[Blz. 360] Waaruit volgt dat deze hartstochten door hen niet als ondeugden worden beoordeeld, omdat ze de wijze man aanvallen zonder hem te dwingen tegen de rede en de deugd in te handelen; en dat daarom de mening van de Peripatetici of Platonisten en van de Stoïcijnen één en dezelfde is. Maar, zoals Cicero zegt,[338] louter logomachie is de vloek van deze zielige Grieken, die meer dorsten naar strijd dan naar waarheid. Men kan zich echter terecht afvragen of onze onderwerping aan deze gevoelens, zelfs terwijl wij de deugd volgen, een deel is van de zwakheid van dit leven? Want de heilige engelen voelen geen woede wanneer zij degenen straffen die de eeuwige wet van God aan straf overdraagt, geen medeleven met ellende wanneer zij de ellendigen verlichten, geen angst wanneer zij degenen helpen die in gevaar zijn; en toch schrijft de gewone taal hen ook deze mentale emoties toe, omdat, hoewel zij niets van onze zwakheid hebben, hun daden lijken op de handelingen waartoe deze emoties ons bewegen; en zo wordt zelfs van God Zelf in de Schrift gezegd dat Hij boos is, en toch zonder enige verstoring. Want dit woord wordt gebruikt voor het effect van Zijn wraak, niet voor de verontrustende mentale affectie.

6. Over de hartstochten die volgens Apuleius de demonen in beroering brengen, waarvan hij veronderstelt dat ze bemiddelen tussen goden en mensen.

Laten we de vraag over de heilige engelen voor het moment even uitstellen en de mening van de platonisten onderzoeken, dat de demonen die bemiddelen tussen goden en mensen, worden geprikkeld door hartstochten. Want als hun geest, hoewel blootgesteld aan hun inval, nog steeds vrij en superieur aan hen bleef, zou Apuleius niet hebben kunnen zeggen dat hun harten door hartstochten worden heen en weer geslingerd als de zee door stormachtige winden.[339] Hun geest dan, dat hogere deel van hun ziel waardoor ze rationele wezens zijn, en dat, als het werkelijk in hen bestaat, de turbulente passies van de lagere delen van de ziel zou moeten beheersen en beteugelen, deze geest van hen, zeg ik, wordt, volgens de genoemde platonist, heen en weer geslingerd door een orkaan van passies. De geest van de demonen is daarom onderhevig aan de emoties van angst, woede, lust en alle soortgelijke aandoeningen. Welk deel van hen is dan vrij en begiftigd met wijsheid, zodat ze de goden behagen, en de geschikte gidsen van mensen naar zuiverheid van leven, aangezien hun allerhoogste deel, slaaf van passie en onderworpen aan ondeugd, hen alleen maar meer[Blz. 361] met de bedoeling te bedriegen en te verleiden, in verhouding tot de mentale kracht en de energie van het verlangen die zij bezitten?

7. De platonisten beweren dat de dichters de goden onrecht aandoen door hen af ​​te schilderen als afgeleid door partijpolitieke gevoelens, waaraan de demonen, en niet de goden, onderhevig zijn.

Maar als iemand zegt dat het niet van alle demonen is, maar alleen van de slechten, dat de dichters, niet zonder waarheid, zeggen dat ze bepaalde mensen hevig liefhebben of haten, – want het was van hen dat Apuleius zei dat ze werden rondgedreven door sterke stromingen van emotie – hoe kunnen we deze interpretatie accepteren, wanneer Apuleius, in hetzelfde verband, alle demonen, en niet alleen de slechten, voorstelt als tussenpersoon tussen goden en mensen door hun luchtlichamen? De fictie van de dichters, volgens hem, bestaat erin dat ze goden van demonen maken, en ze de namen van goden geven, en ze toewijzen als bondgenoten of vijanden aan individuele mensen, gebruikmakend van deze poëtische vrijheid, hoewel ze belijden dat de goden heel anders van karakter zijn dan de demonen, en ver boven hen verheven zijn door hun hemelse verblijfplaats en rijkdom aan gelukzaligheid. Dit, zeg ik, is de fictie van de dichters, om te zeggen dat dit goden zijn die geen goden zijn, en dat ze, onder de namen van goden, onderling vechten om de mensen die ze liefhebben of haten met een scherp partijgevoel. Apuleius zegt dat dit niet ver van de waarheid is, aangezien ze, hoewel ze ten onrechte met de namen van de goden worden genoemd, in hun eigen juiste karakter als demonen worden beschreven. Tot deze categorie, zegt hij, behoort de Minerva van Homerus, “die zich tussen de gelederen van de Grieken mengde om Achilles in bedwang te houden.”[340] Want dat dit Minerva was, veronderstelt hij als poëtische fictie; want hij denkt dat Minerva een godin is, en hij plaatst haar onder de goden waarvan hij gelooft dat ze allemaal goed en gezegend zijn in de verheven etherische regio, ver verwijderd van de omgang met mensen. Maar dat er een demon was die gunstig was voor de Grieken en vijandig tegenover de Trojanen, zoals een andere, die dezelfde dichter noemt onder de naam Venus of Mars (goden verheven boven aardse zaken in hun hemelse woonplaatsen), was de bondgenoot van de Trojanen en de vijand van de Grieken, en dat deze demonen vochten voor degenen die ze liefhadden tegen degenen die ze haatten, – in dit alles erkende hij dat de dichters iets verklaarden[Blz. 362] heel erg op de waarheid. Want ze deden deze uitspraken over wezens aan wie hij dezelfde gewelddadige en stormachtige passies toeschrijft als die welke mensen verontrusten, en die daarom in staat zijn tot liefdes en haat die niet rechtvaardig gevormd zijn, maar gevormd in een partijgeest, zoals de toeschouwers bij races of jachtpartijen fantasieën en vooroordelen hebben. Het lijkt de grote angst van deze platonist te zijn geweest dat de poëtische ficties geloofd zouden worden van de goden, en niet van de demonen die hun namen droegen.

8. Hoe Apuleius de goden definieert die in de hemel wonen, de demonen die in de lucht leven en de mensen die op aarde leven.

De definitie die Apuleius van demonen geeft, en waarin hij natuurlijk alle demonen omvat, is dat ze in de natuur dieren zijn, in ziel onderworpen aan passie, in geest redelijk, in lichaam luchtig, in duur eeuwig. Nu heeft hij in deze vijf eigenschappen absoluut niets genoemd dat eigen is aan goede mensen en niet ook aan slechte. Want toen Apuleius eerst over de hemelse wezens had gesproken en zijn beschrijving vervolgens had uitgebreid met een verslag van hen die ver beneden op de aarde leven, zodat hij, na de beschrijving van de twee uitersten van het rationele bestaan, kon overgaan tot het spreken over de tussenliggende demonen, zegt hij: “Mensen dus, die begiftigd zijn met het vermogen van rede en spraak, wier ziel onsterfelijk is en hun ledematen sterfelijk, die zwakke en angstige geesten hebben, doffe en vergankelijke lichamen, ongelijke karakters, soortgelijke onwetendheid, die koppig zijn in hun stoutmoedigheid en volhardend in hun hoop, wier arbeid tevergeefs is en wier fortuin altijd afneemt, hun ras onsterfelijk, zelf vergaand, elke generatie aangevuld met schepselen wier leven snel is en hun wijsheid traag, hun dood plotseling en hun leven een gehuil, – dit zijn de mensen die op de aarde leven.”[341] Bij het opnoemen van zoveel kwaliteiten die behoren tot het grote deel van de mensen, vergat hij dan wat de eigenschap is van de weinigen wanneer hij spreekt over hun traagheid in wijsheid? Als dit was weggelaten, zou zijn beschrijving van het menselijk ras, zo zorgvuldig uitgewerkt, gebrekkig zijn geweest. En toen hij de uitmuntendheid van de goden prees, bevestigde hij dat zij uitblonken in diezelfde zaligheid die volgens hem door wijsheid moet worden bereikt. En daarom, als hij ons had willen laten geloven dat sommige van de demonen[Blz. 363] goed zijn, had hij in zijn beschrijving iets moeten opnemen waardoor we konden zien dat ze, net als de goden, een deel van de gelukzaligheid gemeen hebben, of, net als mensen, een deel van de wijsheid. Maar zoals het er nu voorstaat, heeft hij geen goede eigenschap genoemd waardoor het goede van het slechte kan worden onderscheiden. Want hoewel hij zich ervan weerhield een volledig verslag te geven van hun slechtheid, uit angst om niet zichzelf maar hun aanbidders, voor wie hij schreef, te beledigen, gaf hij toch voldoende aan voor kritische lezers aan welke mening hij over hen had; want alleen in het ene artikel van de eeuwigheid van hun lichamen assimileert hij hen met de goden, die allemaal, zo beweert hij, goed en gezegend zijn, en absoluut vrij van wat hij zelf de stormachtige passies van de demonen noemt; en wat de ziel betreft, bevestigt hij heel duidelijk dat ze op mensen lijken en niet op goden, en dat deze gelijkenis niet ligt in het bezit van wijsheid, die zelfs mensen kunnen bereiken, maar in de verstoring van passies die de dwazen en slechten beheersen, maar zo worden geregeerd door de goeden en wijzen dat ze er de voorkeur aan geven het niet toe te geven in plaats van het te veroveren. Want als hij had gewild dat begrepen zou worden dat de demonen op de goden leken in de eeuwigheid, niet van hun lichaam maar van hun ziel, dan zou hij zeker hebben toegelaten dat mensen deelden in dit voorrecht, omdat hij als platonist natuurlijk moet volhouden dat de menselijke ziel eeuwig is. Dienovereenkomstig zei hij, toen hij dit ras van levende wezens beschreef, dat hun zielen onsterfelijk waren, hun leden sterfelijk. En bijgevolg, als mensen de eeuwigheid niet gemeen hebben met de goden omdat ze sterfelijke lichamen hebben, hebben demonen de eeuwigheid gemeen met de goden omdat hun lichamen onsterfelijk zijn.

9. Of de voorspraak van de demonen de vriendschap van de hemelse goden voor de mens kan veiligstellen.

Hoe kunnen mensen dan hopen op een gunstige introductie tot de vriendschap van de goden door zulke bemiddelaars als deze, die, net als mensen, tekortschieten in dat wat het beste deel is van elk levend wezen, namelijk de ziel, en die alleen op de goden lijken in het lichaam, dat het inferieure deel is? Want een levend wezen of dier bestaat uit ziel en lichaam, en van deze twee delen is de ziel ongetwijfeld het beste; zelfs al is ze slecht en zwak, ze is duidelijk beter dan zelfs het gezondste en sterkste lichaam, want de grotere voortreffelijkheid van haar natuur is niet[Blz. 364] teruggebracht tot het niveau van het lichaam, zelfs door de verontreiniging van ondeugd, zoals goud, zelfs wanneer het aangetast is, kostbaarder is dan het zuiverste zilver of lood. En toch hebben deze bemiddelaars, door wier tussenkomst de menselijke en goddelijke dingen in harmonie moeten worden gebracht, een eeuwig lichaam gemeen met de goden, en een vicieuze ziel gemeen met de mensen, – alsof de religie waarmee deze demonen goden en mensen moeten verenigen een lichamelijke en geen geestelijke zaak was. Welke slechtheid of straf heeft deze valse en bedrieglijke bemiddelaars dan als het ware met het hoofd naar beneden geschorst, zodat hun lagere deel, hun lichaam, verbonden is met de goden daarboven, en hun hogere deel, de ziel, gebonden aan de mensen daaronder; verenigd met de hemelse goden door het deel dat dient, en ellendig, samen met de bewoners van de aarde, door het deel dat heerst? Want het lichaam is de dienaar, zoals Sallust zegt: “Wij gebruiken de ziel om te heersen, het lichaam om te gehoorzamen;”[342] en voegde eraan toe: “de ene hebben we gemeen met de goden, de andere met de beesten.” Want hij sprak hier over mensen; en zij hebben, net als de beesten, een sterfelijk lichaam. Deze demonen, die onze filosofische vrienden ons als bemiddelaars met de goden hebben gegeven, kunnen inderdaad van de ziel en het lichaam zeggen, de ene die we gemeen hebben met de goden, de andere met de mensen; maar, zoals ik zei, ze zijn als het ware opgehangen en met het hoofd naar beneden gebonden, en hebben de slaaf, het lichaam, gemeen met de goden, de meester, de ziel, gemeen met ellendige mensen, – hun lagere deel verheven, hun hogere deel onderdrukt. En daarom, als iemand veronderstelt dat, omdat ze niet onderworpen zijn, zoals aardse dieren, aan de scheiding van ziel en lichaam door de dood, ze daarom op de goden lijken in hun eeuwigheid, moet hun lichaam niet worden beschouwd als een wagen van een eeuwige triomf, maar eerder als de ketting van een eeuwige straf.

10. Dat volgens Plotinus mensen, wier lichaam sterfelijk is, minder ellendig zijn dan demonen, wier lichaam eeuwig is.

Plotinus, wiens geheugen vrij recent is,[343] geniet de reputatie Plato beter te hebben begrepen dan welke andere van zijn discipelen ook. Als hij over menselijke zielen spreekt, zegt hij: “De Vader heeft in mededogen hun banden sterfelijk gemaakt;”[344] dat wil zeggen, hij[Blz. 365] beschouwden het als te danken aan de genade van de Vader dat mensen, die een sterfelijk lichaam hebben, niet voor altijd opgesloten zouden blijven in de ellende van dit leven. Maar van deze genade zijn de demonen onwaardig bevonden en zij hebben, in verbinding met een ziel die onderhevig is aan hartstochten, een lichaam ontvangen dat niet sterfelijk is zoals dat van de mens, maar eeuwig. Want zij zouden gelukkiger zijn geweest dan mensen als zij, net als mensen, een sterfelijk lichaam hadden gehad en, net als de goden, een gezegende ziel. En zij zouden gelijk zijn geweest aan mensen, als zij in verbinding met een ellendige ziel ten minste, net als mensen, een sterfelijk lichaam hadden ontvangen, zodat de dood hen van de problemen had kunnen bevrijden, als zij ten minste enige mate van vroomheid hadden bereikt. Maar zoals het is, zijn zij niet alleen niet gelukkiger dan mensen, omdat zij, net als zij, een ellendige ziel hebben, zij zijn ook ellendiger, omdat zij eeuwig aan het lichaam gebonden zijn; Hij laat ons niet zomaar afleiden dat ze door enige vooruitgang in wijsheid en vroomheid goden kunnen worden, maar zegt uitdrukkelijk dat ze voor altijd demonen zijn.

11. Over de mening van de Platonisten, dat de zielen van mensen demonen worden wanneer ze hun lichaam verlaten.

Hij[345] zegt inderdaad dat de zielen van mensen demonen zijn, en dat mensen Lares worden als ze goed zijn, Lemures of Larvæ als ze slecht zijn, en Manes als het onzeker is of ze goed of slecht verdienen. Wie ziet niet in één oogopslag dat dit slechts een draaikolk is die mensen naar morele vernietiging zuigt? Want hoe slecht mensen ook zijn geweest, als ze veronderstellen dat ze Larvæ of goddelijke Manes zullen worden, zullen ze des te slechter worden naarmate ze meer liefde hebben voor het toebrengen van letsel; want omdat de Larvæ schadelijke demonen zijn die uit slechte mensen zijn gemaakt, moeten deze mensen veronderstellen dat ze na de dood met offers en goddelijke eerbewijzen zullen worden aangeroepen om letsel toe te brengen. Maar deze vraag moeten we niet verder onderzoeken. Hij stelt ook dat de gezegenden in het Grieks εὐδαίμονες worden genoemd, omdat ze goede zielen zijn, dat wil zeggen, goede demonen, wat zijn mening bevestigt dat de zielen van mensen demonen zijn.

12. Van de drie tegengestelde eigenschappen waarmee de Platonisten onderscheid maken tussen de aard van de mens en die van demonen.

Maar op dit moment spreken we over die wezens die hij beschreef als wezens die eigenlijk tussen goden en mensen in staan, van nature dieren, van verstand rationeel, van ziel onderworpen aan[Blz. 366] passie, in het lichaam luchtig, in de duur eeuwig. Toen hij de goden, die hij in de hoogste hemel plaatste, had onderscheiden van de mensen, die hij op aarde plaatste, niet alleen door hun positie maar ook door de ongelijke waardigheid van hun natuur, concludeerde hij in deze woorden: “Je hebt hier twee soorten dieren: de goden, die zich van de mensen onderscheiden door hun verhevenheid van verblijfplaats, eeuwigdurendheid van leven, perfectie van natuur; want hun woonplaatsen zijn zo ver van elkaar gescheiden dat er geen intieme communicatie tussen hen kan zijn, en terwijl de vitaliteit van de ene eeuwig en onoverwinnelijk is, is die van de anderen vervagend en precair, en terwijl de geesten van de goden verheven zijn in gelukzaligheid, zijn die van de mensen verzonken in ellende.”[346] Hier vind ik drie tegengestelde kwaliteiten die worden toegeschreven aan de uitersten van het bestaan, de hoogste en de laagste. Want nadat hij de drie kwaliteiten had genoemd waarvoor we de goden moeten bewonderen, herhaalde hij, hoewel met andere woorden, dezelfde drie als een contrast voor de gebreken van de mens. De drie kwaliteiten zijn: “verhevenheid van verblijfplaats, eeuwigdurendheid van leven, perfectie van de natuur.” Deze noemde hij opnieuw om hun contrasten in de toestand van de mens naar voren te brengen. Zoals hij “verhevenheid van verblijfplaats” had genoemd, zegt hij: “Hun woningen zijn gescheiden door zo’n grote tussenruimte;” zoals hij “eeuwigdurendheid van leven” had genoemd, zegt hij: “terwijl het goddelijke leven eeuwig en onvernietigbaar is, is het menselijke leven vervagend en onzeker;” en zoals hij “perfectie van de natuur” had genoemd, zegt hij: “terwijl de geesten van de goden verheven zijn in gelukzaligheid, zijn die van de mensen verzonken in ellende.” Deze drie dingen predikt hij dus over de goden: verheffing, eeuwigheid, zaligheid; en over de mens predikt hij het tegenovergestelde: nederigheid van woonplaats, sterfelijkheid, ellende.

13. Hoe de demonen kunnen bemiddelen tussen goden en mensen als ze niets met beiden gemeen hebben, omdat ze noch gezegend zijn zoals de goden, noch ellendig zoals de mensen.

Als we nu proberen om tussen deze tegenstellingen het gemiddelde te vinden dat de demonen innemen, kan er geen twijfel bestaan ​​over hun lokale positie; want tussen de hoogste en de laagste plaats is er een plaats die terecht als de middelste plaats wordt beschouwd en genoemd. De andere twee kwaliteiten blijven, en aan hen moeten we meer aandacht besteden, zodat we kunnen zien of ze[Blz. 367] geheel vreemd aan de demonen, of hoe ze zo aan hen worden verleend zonder inbreuk te maken op hun middellijke positie. We kunnen het idee verwerpen dat ze vreemd aan hen zijn. Want we kunnen niet zeggen dat de demonen, als rationele dieren, noch gezegend noch ellendig zijn, zoals we zeggen van de dieren en planten, die geen gevoel en rede hebben, of zoals we zeggen van de middelste plaats, dat het noch de hoogste noch de laagste is. De demonen, als rationele wezens, moeten óf ellendig óf gezegend zijn. En op dezelfde manier kunnen we niet zeggen dat ze noch sterfelijk noch onsterfelijk zijn; want alle levende wezens leven óf eeuwig óf eindigen hun leven in de dood. Onze auteur stelde bovendien dat de demonen eeuwig zijn. Wat blijft er dan nog over voor ons om te veronderstellen, behalve dat deze middellijke wezens in een van de twee resterende kwaliteiten aan de goden worden gelijkgesteld, en aan de mensen in de andere? Want als ze beide van boven ontvingen, of beide van beneden, zouden ze niet langer bemiddeld zijn, maar óf opstijgen tot de goden daarboven, óf zinken tot de mensen daaronder. Daarom, aangezien is aangetoond dat zij deze twee kwaliteiten moeten bezitten, zullen zij hun middenpositie behouden als zij er één van elke partij ontvangen. Bijgevolg, aangezien zij hun eeuwigheid niet van beneden kunnen ontvangen, omdat het er niet is om te ontvangen, moeten zij het van boven krijgen; en dienovereenkomstig hebben zij geen andere keuze dan hun bemiddelende positie te voltooien door ellende van mensen te accepteren.

Volgens de Platonisten genieten de goden, die de hoogste plaats innemen, van eeuwige zaligheid of gezegende eeuwigheid; mensen, die de laagste plaats innemen, van een sterfelijke ellende of een ellendige sterfelijkheid; en de demonen, die de middenplaats innemen, van een ellendige eeuwigheid of een eeuwige ellende. Wat betreft die vijf dingen die Apuleius in zijn definitie van demonen opnam, toonde hij niet aan, zoals hij beloofde, dat de demonen bemiddelend zijn. Voor drie van hen, dat hun natuur dierlijk is, hun geest rationeel, hun ziel onderworpen aan passies, zei hij dat ze gemeen hebben met mensen; één ding, hun eeuwigheid, gemeen met de goden; en één eigen aan hen, hun luchtlichaam. Hoe zijn ze dan intermediair, wanneer ze drie dingen gemeen hebben met de laagste, en slechts één ding gemeen met de hoogste? Wie ziet niet dat de intermediaire positie wordt verlaten naarmate ze neigen naar, en worden onderdrukt in de richting van, het laagste uiterste? Maar misschien moeten we ze accepteren als[Blz. 368] intermediair vanwege hun ene eigenschap van een luchtlichaam, aangezien de twee uitersten elk hun eigen lichaam hebben, de goden een etherisch, de mensen een aards lichaam, en omdat twee van de eigenschappen die ze gemeen hebben met de mens, ze ook gemeen hebben met de goden, namelijk hun dierlijke natuur en rationele geest. Want Apuleius zelf zei, sprekend over goden en mensen: “Jullie hebben twee dierlijke naturen.” En platonisten zijn gewoon een rationele geest toe te schrijven aan de goden. Twee eigenschappen blijven, hun vatbaarheid voor passie, en hun eeuwigheid, – de eerste hebben ze gemeen met de mensen, de tweede met de goden; zodat ze noch naar het hoogste noch naar het laagste uiterste worden gedreven, maar perfect in evenwicht zijn in hun intermediaire positie. Maar dit is nu juist de omstandigheid die de eeuwige ellende, of ellendige eeuwigheid, van de demonen vormt. Want hij die zegt dat hun ziel onderhevig is aan passies, zou ook hebben gezegd dat ze ellendig zijn, als hij niet was gebloosd voor hun aanbidders. Bovendien, aangezien de wereld niet door toevallige willekeur wordt bestuurd, maar, zoals de Platonisten zelf beweren, door de voorzienigheid van de allerhoogste God, zou de ellende van de demonen niet eeuwig duren, tenzij hun slechtheid groot zou zijn.

Als de gezegenden dan terecht eudemonen worden genoemd , zijn de demonen die tussen goden en mensen staan ​​geen eudemonen. Wat is dan de lokale positie van die goede demonen, die boven mensen maar onder de goden staan, de eersten helpen en de laatsten dienen? Want als ze goed en eeuwig zijn, zijn ze ongetwijfeld gezegend. Maar eeuwige zaligheid vernietigt hun tussenkarakter, waardoor ze een grote gelijkenis met de goden krijgen en ze ver van mensen worden gescheiden. En daarom zullen de platonisten tevergeefs proberen aan te tonen hoe de goede demonen, als ze zowel onsterfelijk als gezegend zijn, terecht een middenpositie kunnen innemen tussen de goden, die onsterfelijk en gezegend zijn, en mensen, die sterfelijk en ellendig zijn. Want als ze zowel onsterfelijkheid als zaligheid gemeen hebben met de goden, en geen van beide gemeen hebben met mensen, die zowel ellendig als sterfelijk zijn, zijn ze dan niet eerder ver verwijderd van mensen en verenigd met de goden, dan tussen hen in? Ze zouden intermediair zijn als ze een van hun kwaliteiten gemeen hadden met de ene partij, en de andere met[Blz. 369] de andere, zoals de mens een soort middenweg is tussen engelen en beesten, — het beest is een irrationeel en sterfelijk dier, de engel een rationeel en onsterfelijk dier, terwijl de mens, inferieur aan de engel en superieur aan het beest, en gemeen hebbend met de ene sterfelijkheid, en met de andere rede, een rationeel en sterfelijk dier is. Dus, wanneer we zoeken naar een tussenpersoon tussen de gezegende onsterfelijken en de ellendige stervelingen, zouden we een wezen moeten vinden dat óf sterfelijk en gezegend is, óf onsterfelijk en ellendig.

14. Of mensen, hoewel sterfelijk, ware gelukzaligheid kunnen genieten.

Het is een grote vraag onder mensen of de mens sterfelijk en gezegend kan zijn. Sommigen, die een nederiger kijk op zijn toestand hebben, hebben ontkend dat hij in staat is tot zaligheid zolang hij in dit sterfelijke leven blijft; anderen hebben dit idee verworpen en zijn stoutmoedig genoeg geweest om te beweren dat, zelfs al zijn ze sterfelijk, mensen gezegend kunnen worden door wijsheid te verwerven. Maar als dit het geval is, waarom worden deze wijze mannen dan niet aangesteld als bemiddelaars tussen ellendige stervelingen en de gezegende onsterfelijken, aangezien ze zaligheid gemeen hebben met de laatsten en sterfelijkheid gemeen met de eersten? Zeker, als ze gezegend zijn, benijden ze niemand (want wat is er ellendiger dan afgunst?), maar proberen ze met al hun macht ellendige stervelingen te helpen naar zaligheid, zodat ze na de dood onsterfelijk kunnen worden en geassocieerd kunnen worden met de gezegende en onsterfelijke engelen.

15. Van de mens Christus Jezus, de Middelaar tussen God en mensen .

Maar als het, zoals veel waarschijnlijker en geloofwaardiger is, noodzakelijkerwijs zo moet zijn dat alle mensen, zolang ze sterfelijk zijn, ook ellendig zijn, moeten we een tussenpersoon zoeken die niet alleen mens is, maar ook God, zodat Hij, door de tussenkomst van Zijn gezegende sterfelijkheid, mensen uit hun sterfelijke ellende kan brengen tot een gezegende onsterfelijkheid. In deze tussenpersoon zijn twee dingen vereist, dat Hij sterfelijk werd en dat Hij niet sterfelijk blijft. Hij werd sterfelijk, door de goddelijkheid van het Woord niet zwak te maken, maar de zwakheid van het vlees aan te nemen. Ook bleef Hij niet sterfelijk in het vlees, maar wekte het op uit de dood; want het is de vrucht van Zijn bemiddeling zelf dat zij, ter wille van wier verlossing Hij de Middelaar werd,[Blz. 370] niet eeuwig in de lichamelijke dood zou verblijven. Daarom werd het de Middelaar tussen ons en God om zowel een voorbijgaande sterfelijkheid als een blijvende zaligheid te hebben, zodat Hij door dat wat voorbijgaand is, geassimileerd zou kunnen worden met stervelingen en hen zou kunnen overbrengen van sterfelijkheid naar dat wat blijvend is. Goede engelen kunnen daarom niet bemiddelen tussen ellendige stervelingen en gezegende onsterfelijken, want zij zijn zelf ook zowel gezegend als onsterfelijk; maar kwade engelen kunnen bemiddelen, omdat zij onsterfelijk zijn als de ene partij, ellendig als de andere. Tegenover hen staat de goede Middelaar, die, in tegenstelling tot hun onsterfelijkheid en ellende, ervoor heeft gekozen om voor een tijd sterfelijk te zijn en in staat is geweest om in eeuwigheid gezegend te blijven. Zo heeft Hij door de nederigheid van Zijn dood en de goedheid van Zijn zaligheid de trotse onsterfelijken en de schadelijke ellendelingen vernietigd en hen ervan weerhouden om door hun pochen over hun onsterfelijkheid de mensen tot ellende te verleiden, wier harten Hij door het geloof heeft gereinigd en die Hij aldus heeft bevrijd van hun onzuivere heerschappij.

De mens, sterfelijk en ellendig, en ver verwijderd van het onsterfelijke en het gezegende, welk medium zal hij dan kiezen waardoor hij verenigd kan worden met onsterfelijkheid en zaligheid? De onsterfelijkheid van de demonen, die enige charme voor de mens zou kunnen hebben, is ellendig; de sterfelijkheid van Christus, die de mens zou kunnen beledigen, bestaat niet langer. In de ene is er de angst voor een eeuwige ellende; in de andere kan de dood, die niet eeuwig kan zijn, niet langer gevreesd worden, en zaligheid, die eeuwig is, moet bemind worden. Want de onsterfelijke en ellendige bemiddelaar plaatst zichzelf tussenbeide om ons te beletten over te gaan naar een gezegende onsterfelijkheid, omdat datgene wat zo’n doorgang belemmert, namelijk ellende, in hem voortduurt; maar de sterfelijke en gezegende Middelaar plaatste Zichzelf tussenbeide, opdat Hij, na door de sterfelijkheid te zijn gegaan, van stervelingen onsterfelijken zou kunnen maken (zijn macht om dit te doen tonend in Zijn eigen opstanding), en van ellendig te zijn hen tot het gezegende gezelschap zou kunnen verheffen uit het aantal van wie Hij Zelf nooit was weggegaan. Er is dus een slechte Middelaar, die vrienden scheidt, en een goede Middelaar, die vijanden verzoent. En zij die scheiden zijn talrijk, omdat de menigte van de gezegenden alleen gezegend wordt door hun deelname aan de ene God; van wie[Blz. 371] deelname van de boze engelen beroofd, zijn ze ellendig, en treden ze op om te verhinderen in plaats van te helpen tot deze zaligheid, en door hun aantal verhinderen ze ons om dat ene zalige goed te bereiken, om te verkrijgen dat we niet velen nodig hebben maar één Middelaar, het ongeschapen Woord van God, door wie alle dingen zijn gemaakt, en in wiens deelname we gezegend zijn. Ik zeg niet dat Hij Middelaar is omdat Hij het Woord is, want als het Woord is Hij oppermachtig gezegend en oppermachtig onsterfelijk, en daarom ver van ellendige stervelingen; maar Hij is Middelaar zoals Hij mens is, want door Zijn menselijkheid laat Hij ons zien dat, om dat gezegende en zalige goed te verkrijgen, we geen andere middelaars hoeven te zoeken om ons door de opeenvolgende stappen van deze verwezenlijking te leiden, maar dat de gezegende en zalige God, die Zelf een deelgenoot is geworden van onze menselijkheid, ons gemakkelijke toegang heeft verleend tot de deelname van Zijn goddelijkheid. Want door ons te verlossen van onze sterfelijkheid en ellende, leidt Hij ons niet naar de onsterfelijke en gezegende engelen, zodat wij onsterfelijk en gezegend zouden worden door deel te nemen aan hun natuur, maar Hij leidt ons rechtstreeks naar die Drie-eenheid, door deel te nemen waaraan de engelen zelf gezegend zijn. Daarom, toen Hij ervoor koos om in de vorm van een dienaar te zijn, en lager dan de engelen, zodat Hij onze Middelaar zou kunnen zijn, bleef Hij hoger dan de engelen, in de vorm van God,—Hijzelf tegelijk de weg van het leven op aarde en het leven zelf in de hemel.

16. Of het redelijk is dat de Platonisten vaststellen dat de hemelse goden het contact met aardse dingen en de omgang met mensen afwijzen, die daarom de voorspraak van de demonen nodig hebben.

Deze mening, die dezelfde Platonist beweert als Plato, is niet waar: “dat geen enkele god gemeenschap heeft met mensen.”[347] En dit, zegt hij, is het voornaamste bewijs van hun verheffing, dat ze nooit besmet worden door contact met mensen. Hij geeft daarom toe dat de demonen besmet zijn; en daaruit volgt dat ze degenen door wie ze zelf besmet zijn niet kunnen reinigen, en zo worden ze allemaal onrein, de demonen door omgang met mensen, en mensen door de demonen te aanbidden. Of, als ze zeggen dat de demonen niet besmet worden door omgang met mensen, dan zijn ze beter dan de goden, want de goden zouden, als ze dat zouden doen, besmet worden.[Blz. 372] Want dit, zo wordt ons verteld, is de glorie van de goden, dat ze zo hoog verheven zijn dat geen enkele menselijke omgang hen kan bezoedelen. Hij bevestigt inderdaad dat de opperste God, de Schepper van alle dingen, die wij de ware God noemen, door Plato wordt beschreven als de enige God die de armoede van de menselijke spraak zelfs niet op een redelijke manier kan beschrijven; en dat zelfs de wijzen, wanneer hun mentale energie zo ver mogelijk is bevrijd van de belemmeringen van de verbinding met het lichaam, slechts zulke glimpen van inzicht in Zijn aard hebben die vergeleken kunnen worden met een bliksemflits die de duisternis verlicht. Als deze opperste God, die werkelijk boven alle dingen verheven is, desalniettemin de geesten van de wijzen bezoekt, wanneer hij van het lichaam is bevrijd, met een verstaanbare en onuitsprekelijke aanwezigheid, hoewel dit slechts incidenteel is, en als het ware een snelle lichtflits dwars door de duisternis, waarom zijn de andere goden dan zo verheven verwijderd van alle contact met mensen, alsof ze erdoor verontreinigd zouden worden? alsof het niet voldoende is om onze ogen op te heffen naar die hemellichamen die de aarde haar noodzakelijke licht geven. Als de sterren, hoewel ze volgens zijn verslag zichtbare goden zijn, niet besmet worden als we naar ze kijken, worden de demonen ook niet besmet als mensen ze van heel dichtbij zien. Maar misschien is het de menselijke stem, en niet het oog, dat de goden verontreinigt; en daarom zijn de demonen aangesteld om te bemiddelen en de uitingen van mensen over te brengen naar de goden, die zichzelf uit angst voor verontreiniging op afstand houden? Wat moet ik zeggen van de andere zintuigen? Want door de geur zouden noch de demonen, die aanwezig zijn, noch de goden, hoewel ze aanwezig waren en de uitwasemingen van levende mensen inademden, verontreinigd worden als ze niet besmet zijn met de uitwasemingen van de karkassen die als offer worden aangeboden. Wat de smaak betreft, worden ze niet gedwongen door de noodzaak om lichamelijk verval te herstellen, zodat ze gedwongen worden om voedsel van mensen te vragen. En de aanraking is in hun eigen macht. Want hoewel het lijkt alsof contact zo genoemd wordt, omdat de tastzin er speciaal bij betrokken is, zouden de goden, als ze dat wilden, zich met mensen kunnen vermengen om te zien en gezien te worden, te horen en gehoord te worden; en waar is de noodzaak van aanraking? Want mensen zouden dit niet durven te verlangen, als ze begunstigd waren met het gezicht of gesprek van goden of goede demonen; en als ze het door buitensporige nieuwsgierigheid zouden verlangen, hoe zouden ze hun wens dan kunnen vervullen zonder[Blz. 373] de toestemming van de god of de demon, wanneer zij zelfs geen mus mogen aanraken, tenzij deze in een kooi zit?

Er is dus niets dat de goden ervan weerhoudt om zich in een lichamelijke vorm met mensen te vermengen, om te zien en gezien te worden, om te spreken en te horen. En als de demonen zich op deze manier met mensen vermengen, zoals ik zei, en niet verontreinigd worden, terwijl de goden, als ze dat zouden doen, verontreinigd zouden worden, dan zijn de demonen minder vatbaar voor verontreiniging dan de goden. En als zelfs de demonen verontreinigd zijn, hoe kunnen ze mensen dan helpen om zaligheid na de dood te bereiken, als deze bemiddelaars, in plaats van ze te kunnen reinigen en ze rein aan de onbesmette goden te presenteren, zelf verontreinigd zijn? En als ze dit voordeel niet aan mensen kunnen verlenen, wat voor goeds kan hun vriendelijke bemiddeling dan doen? Of zal het resultaat zijn dat mensen niet toegang vinden tot de goden, maar dat mensen en demonen samen verblijven in een staat van verontreiniging en bijgevolg van uitsluiting van zaligheid? Tenzij iemand misschien zou zeggen dat, net als sponzen of dergelijke dingen, de demonen zelf, tijdens het reinigen van hun vrienden, zelf vuiler worden naarmate de anderen schoon worden. Maar als dit de oplossing is, dan vermengen de goden, die contact of omgang met mensen uit angst voor vervuiling mijden, zich met demonen die veel meer vervuild zijn. Of misschien kunnen de goden, die mensen niet kunnen reinigen zonder zichzelf te vervuilen, zonder vervuiling de demonen reinigen die besmet zijn door menselijk contact? Wie kan zulke dwaasheden geloven, tenzij de demonen hun bedrog op hem hebben uitgeoefend? Als zien en gezien worden vervuiling is, en als de goden, die Apuleius zelf zichtbaar noemt, “de schitterende lichten van de wereld,”[348] en de andere sterren, door mensen worden gezien, moeten we dan geloven dat de demonen, die niet gezien kunnen worden tenzij ze dat willen, veiliger zijn voor besmetting? Of als het alleen het zien is en niet het gezien worden dat besmet, dan moeten ze ontkennen dat deze goden van hen, deze schitterende lichten van de wereld, mensen zien wanneer hun stralen op de aarde schijnen. Hun stralen worden niet besmet door het belichten van allerlei soorten vervuiling, en moeten we veronderstellen dat de goden besmet zouden worden als ze zich met mensen zouden vermengen, en zelfs als contact nodig zou zijn om hen te helpen? Want er is contact tussen de aarde[Blz. 374] en de stralen van de zon of de maan, en toch vervuilt dit het licht niet.

17. Om het gezegende leven te verkrijgen, dat bestaat uit het delen in het hoogste goed, heeft de mens een bemiddeling nodig die niet door een demon wordt verleend, maar door Christus alleen.

Ik ben behoorlijk verbaasd dat zulke geleerde mannen, mannen die alle materiële en zintuiglijke dingen geheel inferieur verklaren aan die welke spiritueel en begrijpelijk zijn, lichamelijk contact vermelden in verband met het gezegende leven. Is dat sentiment van Plotinus vergeten? — “We moeten naar ons geliefde vaderland vliegen. Daar is de Vader, daar is ons alles. Welke vloot of vlucht zal ons daarheen brengen? Onze weg is, om als God te worden.”[349] Als iemand dan dichter bij God is naarmate hij meer op Hem lijkt, is er geen andere afstand tot God dan ongelijkheid met Hem. En de ziel van de mens is ongelijk aan die onstoffelijke en onveranderlijke en eeuwige essentie, naarmate zij verlangt naar tijdelijke en veranderlijke dingen. En aangezien de dingen beneden, die sterfelijk en onrein zijn, geen gemeenschap kunnen hebben met de onsterfelijke zuiverheid die boven is, is er inderdaad een bemiddelaar nodig om deze moeilijkheid weg te nemen; maar geen bemiddelaar die lijkt op de hoogste orde van het bestaan ​​door een onsterfelijk lichaam te bezitten, en de laagste door een zieke ziel te hebben, waardoor hij ons eerder wrokkig maakt dat wij genezen worden dan dat hij ons helpt genezen. Wij hebben een Bemiddelaar nodig die, hier beneden met ons verenigd door de sterfelijkheid van Zijn lichaam, ons tegelijkertijd werkelijk goddelijke hulp zou kunnen bieden bij het reinigen en bevrijden van ons door middel van de onsterfelijke gerechtigheid van Zijn geest, waardoor Hij hemels bleef, zelfs toen Hij hier op aarde was. Verre zij het van de onaantastbare God om verontreiniging van de mens te vrezen.[350] Hij nam aan, of van de mensen onder wie Hij leefde in de vorm van een mens. Want, hoewel Zijn incarnatie ons niets anders liet zien, waren deze twee heilzame feiten voldoende, dat ware goddelijkheid niet verontreinigd kan worden door vlees, en dat demonen niet beter beschouwd moeten worden dan wijzelf omdat ze geen vlees hebben.[351] Dit is dus, zoals de Schrift zegt, de ‘Middelaar tussen God en de mens, de mens Christus Jezus’,[352] van wiens goddelijkheid,[Blz. 375] waardoor Hij gelijk is aan de Vader, en aan de mensheid, waardoor Hij gelijk aan ons is geworden, is dit niet de plaats om hier zo uitgebreid mogelijk over te spreken.

18. Dat de bedrieglijke demonen, terwijl ze beloven dat ze de mensen door hun voorspraak tot God zullen leiden, de bedoeling hebben hen van het pad der waarheid af te brengen.

Wat de demonen betreft, deze valse en bedrieglijke bemiddelaars, die, hoewel hun onreinheid van geest vaak hun ellende en kwaadaardigheid onthult, toch, door de lichtzinnigheid van hun luchtlichamen en de aard van de plaatsen die ze bewonen, ons opzij proberen te brengen en onze spirituele vooruitgang belemmeren; ze helpen ons niet naar God toe, maar verhinderen ons eerder Hem te bereiken. Omdat zelfs op de lichamelijke weg, die verkeerd en misleidend is, en waarin rechtvaardigheid niet wandelt, – want we moeten niet door lichamelijke opstijging tot God opstijgen, maar door onstoffelijke of spirituele conformiteit aan Hem – op deze lichamelijke weg, zeg ik, die de vrienden van de demonen rangschikken volgens het gewicht van de verschillende elementen, waarbij de luchtdemonen tussen de etherische goden en aardse mensen zijn geplaatst, beelden ze zich in dat de goden dit voorrecht hebben, dat ze door dit lokale interval worden beschermd tegen de verontreiniging van menselijk contact. Zo geloven ze dat de demonen besmet worden door mensen in plaats van dat mensen gereinigd worden door de demonen, en dat de goden zelf vervuild zouden moeten worden tenzij hun lokale superioriteit hen bewaarde. Wie is zo’n ellendig wezen om reiniging te verwachten op een manier waarop mensen besmetten, demonen besmet worden en goden besmettelijk zijn? Wie zou niet liever die manier kiezen waardoor we ontsnappen aan de besmetting van de demonen, en gereinigd worden van vervuiling door de onaantastbare God, om zo geassocieerd te worden met de onaantastbare engelen?

19. Dat zelfs onder hun eigen aanbidders de naam “demon” nooit een goede betekenis heeft.

Maar aangezien sommige van deze demoneerders, zoals ik ze mag noemen, en onder hen Labeo, beweren dat degenen die zij demonen noemen door anderen engelen worden genoemd, moet ik, als ik niet alleen over woorden wil twisten, iets zeggen over de goede engelen. De platonisten ontkennen hun bestaan ​​niet, maar noemen ze liever goede demonen. Maar wij, die de Schrift volgen, volgens welke wij christenen zijn, hebben geleerd dat sommige engelen goed zijn, sommige slecht, maar we hebben nooit in[Blz. 376] Schrift van goede demonen; maar waar deze of een verwante term ook voorkomt, wordt deze alleen toegepast op boze geesten. En dit gebruik is zo universeel geworden dat, zelfs onder degenen die heidenen worden genoemd en die volhouden dat demonen net zo goed als goden aanbeden moeten worden, er nauwelijks een man is, hoe goed gelezen en geleerd ook, die het zou durven zeggen om zijn slaaf te prijzen: U hebt een demon, of die eraan zou kunnen twijfelen dat de man tegen wie hij dit zei het als een vloek zou beschouwen? Waarom moeten we onszelf dan onderwerpen aan de noodzaak om weg te redeneren wat we hebben gezegd als we aanstoot hebben gegeven door het woord demon te gebruiken, waaraan iedereen, of bijna iedereen, een slechte betekenis verbindt, terwijl we deze noodzaak zo gemakkelijk kunnen ontwijken door het woord engel te gebruiken?

20. Van het soort kennis dat demonen opblaast.

De oorsprong van de naam suggereert echter iets dat het overwegen waard is, als we het vergelijken met de goddelijke boeken. Ze worden demonen genoemd, van een Grieks woord dat kennis betekent.[353] Nu zegt de apostel, sprekend met de Heilige Geest: ‘Kennis maakt opgeblazen, maar liefde bouwt op.’[354] En dit kan alleen zo begrepen worden dat kennis zonder naastenliefde geen goed doet, maar een mens opblaast of hem met een lege winderigheid vergroot. De demonen hebben dus kennis zonder naastenliefde, en zijn daardoor zo opgeblazen of trots, dat ze verlangen naar die goddelijke eerbewijzen en religieuze diensten waarvan ze weten dat ze de ware God toekomen, en toch, voor zover ze kunnen, eisen ze deze van iedereen op wie ze invloed hebben. Tegen deze trots van de demonen, waaronder het menselijk ras onderworpen werd als zijn verdiende straf, werd de machtige invloed uitgeoefend van de nederigheid van God, die verscheen in de vorm van een dienaar; maar mensen, die in trots op de demonen leken, maar niet in kennis, en opgeblazen waren door onreinheid, faalden Hem te herkennen.

21. In hoeverre het de Heer behaagde Zich aan de demonen bekend te maken.

De duivels zelf kenden deze manifestatie van God zo goed, dat zij tot de Heer zeiden, hoewel zij bekleed waren met de[Blz. 377] zwakheid van het vlees, “Wat hebben wij met U te maken, Jezus van Nazareth? Bent U gekomen om ons voor de tijd te vernietigen?”[355] Uit deze woorden blijkt dat zij grote kennis hadden en geen naastenliefde. Zij vreesden Zijn macht om te straffen en hadden Zijn gerechtigheid niet lief. Hij maakte hun zoveel bekend als Hij wilde, en het behaagde Hem zoveel bekend te maken als nodig was. Maar Hij maakte Zichzelf bekend, niet als aan de heilige engelen, die Hem kennen als het Woord van God en zich verheugen in Zijn eeuwigheid, waaraan zij deelnemen, maar zoals vereist was om de wezens met terreur te slaan van wier tirannie Hij degenen zou bevrijden die voorbestemd waren voor Zijn koninkrijk en de glorie daarvan, eeuwig waar en waarlijk eeuwig. Hij maakte Zichzelf daarom bekend aan de demonen, niet door dat wat het eeuwige leven is, en het onveranderlijke licht dat de vrome verlicht, wier zielen gereinigd worden door het geloof dat in Hem is, maar door enkele tijdelijke effecten van Zijn macht, en bewijzen van Zijn mysterieuze aanwezigheid, die gemakkelijker te onderscheiden waren door de engelachtige zintuigen, zelfs van boze geesten, dan door menselijke zwakheid. Maar toen Hij het raadzaam achtte om deze tekenen geleidelijk te onderdrukken, en zich terug te trekken in diepere duisternis, twijfelde de vorst der demonen of Hij de Christus was, en trachtte dit te achterhalen door Hem te verzoeken, voor zover Hij Zichzelf toeliet verzocht te worden, zodat Hij de mannelijkheid die Hij droeg, kon aanpassen om een ​​voorbeeld te zijn voor onze navolging. Maar na die verzoeking, toen Hij, zoals de Schrift zegt, werd bediend[356] Door de engelen, die goed en heilig zijn en daarom een ​​voorwerp van verschrikking voor de onreine geesten, heeft Hij aan de demonen steeds duidelijker laten zien hoe groot Hij was, zodat, ook al leek de zwakheid van Zijn vlees verachtelijk, niemand het aandurfde Zijn gezag te weerstaan.

22. Het verschil tussen de kennis van de heilige engelen en die van de demonen.

De goede engelen houden daarom al die kennis van materiële en vergankelijke dingen, waar de demonen zo trots op zijn, voor lief. Niet dat ze onwetend zijn van deze dingen, maar omdat de liefde van God, waardoor ze geheiligd zijn, hun zeer dierbaar is, en omdat, in vergelijking met die niet alleen immateriële maar ook onveranderlijke en onuitsprekelijke schoonheid,[Blz. 378] met de heilige liefde waarvan zij ontstoken zijn, verachten zij alle dingen die eronder liggen, en alles wat er niet onder ligt, opdat zij met al het goede dat in hen is, dat goede mogen genieten dat de bron is van hun goedheid. En daarom hebben zij een zekerder kennis, zelfs van die tijdelijke en veranderlijke dingen, omdat zij hun principes en oorzaken beschouwen in het woord van God, waardoor de wereld werd gemaakt, die oorzaken waardoor het ene wordt goedgekeurd, het andere wordt verworpen, en alles wordt geregeld. Maar de demonen zien in de wijsheid van God niet deze eeuwige, en als het ware, hoofdoorzaken van tijdelijke dingen, maar voorzien alleen een groter deel van de toekomst dan mensen doen, vanwege hun grotere bekendheid met de tekenen die voor ons verborgen zijn. Soms zijn het ook hun eigen bedoelingen die zij voorspellen. En tenslotte worden de demonen vaak, de engelen nooit, bedrogen. Want het is één ding, met behulp van tijdelijke en veranderlijke dingen, om de veranderingen te veronderstellen die in de tijd kunnen optreden, en om zulke dingen te wijzigen door iemands eigen wil en vermogen, – en dit is tot op zekere hoogte toegestaan ​​aan de demonen, – het is iets anders om de veranderingen van tijden te voorzien in de eeuwige en onveranderlijke wetten van God, die leven in Zijn wijsheid, en om de wil van God, de meest onfeilbare en machtigste van alle oorzaken, te kennen door deel te nemen aan Zijn geest; en dit wordt aan de heilige engelen verleend door een rechtvaardige discretie. En zo zijn ze niet alleen eeuwig, maar gezegend. En het goede waarin ze gezegend zijn, is God, door wie ze werden geschapen. Want zonder einde genieten ze van de beschouwing en deelname van Hem.

23. Dat de naam van goden ten onrechte aan de goden van de heidenen wordt gegeven, hoewel de Schrift deze zowel op de heilige engelen als op rechtvaardige mensen toepast.

Als de Platonisten er de voorkeur aan geven deze engelen goden te noemen in plaats van demonen, en hen te rekenen tot degenen waarvan Plato, hun stichter en meester, beweert dat ze door de allerhoogste God zijn geschapen,[357] ze zijn welkom om dat te doen, want ik zal geen kracht verspillen aan het vechten over woorden. Want als ze zeggen dat deze wezens onsterfelijk zijn, en toch geschapen door de allerhoogste God, gezegend maar door zich aan hun Schepper te hechten en niet door hun eigen kracht, dan zeggen ze wat wij zeggen, welke naam ze deze wezens ook geven. En dat dit de mening is van alle of de beste van[Blz. 379] de Platonisten kunnen worden vastgesteld door hun geschriften. En wat betreft de naam zelf, als zij het passend vinden om zulke gezegende en onsterfelijke wezens goden te noemen, hoeft dit geen aanleiding te geven tot een serieuze discussie tussen ons, aangezien we in onze eigen Schrift lezen: “De God der goden, de Heer heeft gesproken;”[358] en nogmaals: ‘Belijd aan de God der goden;’[359] en nogmaals: ‘Hij is een grote Koning boven alle goden.’[360] En waar gezegd wordt: ‘Hij is te vrezen boven alle goden’, wordt de reden er meteen aan toegevoegd, want hieruit volgt: ‘want alle goden van de volken zijn afgoden, maar de Heer heeft de hemelen gemaakt.’[361] Hij zei: “boven alle goden”, maar voegde eraan toe: “van de volken”, dat wil zeggen, boven al diegenen die de volken als goden beschouwen, met andere woorden, demonen. Door hen moet Hij gevreesd worden met die angst waarin zij tot de Heer riepen: “Bent U gekomen om ons te vernietigen?” Maar waar er staat: “de God der goden”, kan dat niet begrepen worden als de god der demonen; en het zij verre van ons om te zeggen dat “grote Koning boven alle goden” betekent: “grote Koning boven alle demonen”. Maar dezelfde Schrift noemt ook mensen die tot Gods volk behoren “goden”: “Ik heb gezegd: Gij zijt goden, en gij allen kinderen van de Allerhoogste.”[362] Wanneer God dus God der goden wordt genoemd, kan dit ook van deze goden worden begrepen; en zo ook wanneer Hij een grote Koning boven alle goden wordt genoemd.

Niettemin, zo zou iemand kunnen zeggen, als mensen goden worden genoemd omdat ze tot Gods volk behoren, tot wie Hij zich richt door middel van mensen en engelen, zijn dan niet de onsterfelijken, die reeds genieten van die gelukzaligheid die mensen zoeken te verkrijgen door God te aanbidden, veel meer waardig aan die titel? En wat zullen we hierop antwoorden, als niet dat het niet zonder reden is dat in de Heilige Schrift mensen uitdrukkelijker goden worden genoemd dan die onsterfelijke en gezegende geesten aan wie we hopen gelijk te zijn in de opstanding, omdat er een angst was dat de zwakheid van het ongeloof, overwonnen door de voortreffelijkheid van deze wezens, zou veronderstellen sommigen van hen tot god te maken? In het geval van mensen was dit een resultaat waartegen niet gewaakt hoefde te worden. Bovendien was het terecht dat de mensen die tot Gods volk behoorden, uitdrukkelijker goden werden genoemd, om hen te verzekeren en te certificeren dat Hij die God der goden wordt genoemd, hun God is; omdat,[Blz. 380] hoewel die onsterfelijke en gezegende geesten die in de hemelen wonen, goden worden genoemd, worden ze toch geen goden van goden genoemd, dat wil zeggen, goden van de mensen die Gods volk vormen, en tot wie gezegd wordt: “Ik heb gezegd: Gij zijt goden, en gij allen kinderen des Allerhoogsten.” Vandaar het gezegde van de apostel: “Al zijn er ook, die goden genoemd worden, hetzij in de hemel, hetzij op de aarde, gelijk er vele goden en vele heren zijn, voor ons is er maar één God, de Vader, uit wie alle dingen zijn, en wij in Hem; en één Heere, Jezus Christus, door wie alle dingen zijn, en wij door Hem.”[363]

Wij hoeven daarom niet moeizaam te strijden over de naam, aangezien de werkelijkheid zo voor de hand ligt dat er geen spoor van twijfel is. Datgene wat wij zeggen, dat de engelen die gezonden worden om de wil van God aan de mensen te verkondigen, behoren tot de orde van gezegende onsterfelijken, voldoet de platonisten niet, omdat zij geloven dat deze bediening niet wordt vervuld door hen die zij goden noemen, met andere woorden, niet door gezegende onsterfelijken, maar door demonen, van wie zij niet durven te beweren dat zij gezegend zijn, maar alleen onsterfelijk, of als zij hen wel tot de gezegende onsterfelijken rekenen, dan toch alleen als goede demonen, en niet als goden die in de hemel der hemelen wonen, ver van alle menselijk contact. Maar hoewel het misschien slechts gekrakeel over een naam lijkt, is de naam demon toch zo verfoeilijk dat wij het in geen enkele zin kunnen verdragen om hem op de heilige engelen toe te passen. Laten we dit boek nu sluiten met de verzekering dat, hoe we deze onsterfelijke en gezegende geesten ook noemen, die toch slechts schepselen zijn, ze niet optreden als bemiddelaars om ellendige stervelingen tot eeuwige gelukzaligheid te brengen, van wie ze door een dubbel onderscheid gescheiden zijn. En die anderen die bemiddelaars zijn, voor zover ze onsterfelijkheid gemeen hebben met hun superieuren, en ellende gemeen met hun minderen (want ze zijn terecht ellendig in de bestraffing van hun slechtheid), kunnen ons de zaligheid waarvan ze zelf zijn uitgesloten, niet schenken, maar ze haten het eerder dat we die bezitten. En zo hebben de vrienden van de demonen niets noemenswaardigs te beweren waarom we hen liever zouden aanbidden als onze helpers dan hen te vermijden als verraders van onze belangen. Wat betreft die geesten die goed zijn, en die daarom niet alleen onsterfelijk maar ook gezegend zijn, en aan wie[Blz. 381] Zij veronderstellen dat wij de titel van goden moeten geven en hen moeten aanbidden en offers moeten brengen om een ​​toekomstig leven te erven. Met Gods hulp zullen wij in het volgende boek proberen aan te tonen dat deze geesten, hoe u ze ook noemt en welke aard u ook aan hen toeschrijft, wensen dat er alleen aanbidding wordt betoond aan God, door wie zij zijn geschapen en door wiens mededelingen van Hem aan hen zij gezegend zijn.

[Blz. 382]

TIENDE BOEK
ARGUMENT.
IN DIT BOEK LEERT AUGUSTINUS DAT DE GOEDE ENGELEN ALLEEN GOD, DIE ZIJ ZELF DIENEN, DIE GODDELIJKE EER WILLEN ONTVANGEN DIE DOOR OFFER WORDT GEGEVEN EN DIE “LATREIA” WORDT GENOEMD. HIJ GAAT DAARNA VERDER MET EEN DISCIPIE TEGEN PORFIER OVER HET PRINCIPE EN DE MANIER VAN DE REINIGING EN BEVRIJDING VAN DE ZIEL.

1. Dat de platonisten zelf hebben vastgesteld dat alleen God geluk kan schenken aan engelen of mensen, maar dat het nog steeds de vraag is of de geesten die zij ons aanwijzen om te aanbidden, opdat wij geluk kunnen verkrijgen, willen dat er offers aan henzelf worden gebracht, of aan de ene God alleen.
Het is de besliste mening van allen die hun verstand gebruiken, dat alle mensen gelukkig willen zijn. Maar wie gelukkig zijn, of hoe ze dat worden, dat zijn vragen waarover de zwakte van het menselijk begrip eindeloze en woedende controverses oproept, waarin filosofen hun kracht hebben verspild en hun vrije tijd hebben verspild. Het zou saai zijn om hun verschillende meningen aan te voeren en te bespreken, en is onnodig. De lezer kan zich herinneren wat we in het achtste boek zeiden, terwijl we een selectie maken van de filosofen met wie we de vraag zouden kunnen bespreken met betrekking tot het toekomstige leven van geluk, of we het kunnen bereiken door goddelijke eer te bewijzen aan de ene ware God, de Schepper van alle goden, of door vele goden te aanbidden, en hij zal niet verwachten dat we hier hetzelfde argument herhalen, vooral omdat hij, zelfs als hij het vergeten is, zijn geheugen kan opfrissen door het opnieuw te lezen. Want wij hebben een selectie gemaakt van de platonisten, die terecht als de edelste van de filosofen werden beschouwd, omdat zij de scherpzinnigheid hadden om te beseffen dat de menselijke ziel, onsterfelijk en rationeel, of intellectueel, zoals zij is, niet gelukkig kan zijn tenzij door deel te nemen aan het licht van die God door wie zowel zijzelf als de wereld zijn gemaakt; en ook dat het gelukkige leven dat alle mensen wensen, niet kan worden bereikt door iemand die zich niet met een zuivere en heilige liefde aan dat ene hoogste goed hecht,[Blz. 383] de onveranderlijke God. Maar zoals zelfs deze filosofen, hetzij inschikkend aan de dwaasheid en onwetendheid van het volk, hetzij, zoals de apostel zegt, “ijdel geworden in hun verbeeldingen,”[364] verondersteld of toegestaan ​​dat anderen veronderstelden dat er veel goden aanbeden moesten worden, zodat sommigen van hen van mening waren dat goddelijke eer door aanbidding en offer zelfs aan de demonen bewezen moest worden (een fout die ik al eerder heb ontkracht), moeten we nu, met Gods hulp, vaststellen wat er over onze religieuze aanbidding en vroomheid wordt gedacht door die onsterfelijke en gezegende geesten, die in de hemelse gewesten wonen te midden van heerschappijen, vorstendommen, machten, die de platonisten goden noemen, en sommigen ofwel goede demonen, of, zoals wij, engelen, – dat wil zeggen, om het duidelijker te zeggen, of de engelen van ons verlangen dat we offers brengen en aanbidden, en onze bezittingen en onszelf aan hen wijden, of alleen aan God, de hunne en de onze.
Want dit is de aanbidding die verschuldigd is aan de Godheid, of, om nauwkeuriger te spreken, aan de Godheid; en om deze aanbidding in één woord uit te drukken, aangezien er geen Latijnse term is die voldoende nauwkeurig is, zal ik, wanneer nodig, een Grieks woord gebruiken. Λατρεία, wanneer het in de Schrift voorkomt, wordt weergegeven met het woord dienst. Maar die dienst die verschuldigd is aan mensen, en in verwijzing naar welke de apostel schrijft dat dienaren onderworpen moeten zijn aan hun eigen meesters,[365] wordt in het Grieks gewoonlijk met een ander woord aangeduid,[366] terwijl de dienst die alleen aan God wordt bewezen door aanbidding, altijd, of bijna altijd, λατρεία wordt genoemd in het taalgebruik van degenen die schreven vanuit de goddelijke orakels. Dit kan niet zomaar “cultus” worden genoemd, want in dat geval lijkt het niet uitsluitend aan God te zijn verschuldigd; want hetzelfde woord wordt toegepast op het respect dat we betuigen aan de herinnering of de levende aanwezigheid van mensen. Daarvan leiden we ook de woorden landbouw, kolonist en andere af.[367] En de heidenen noemen hun goden ‘coœlicolæ’, niet omdat ze de hemel aanbidden, maar omdat ze erin wonen en het als het ware koloniseren, niet in de zin waarin wij die kolonisten noemen die aan hun geboortegrond gehecht zijn om die te bebouwen.[Blz. 384] onder het bewind van de eigenaren, maar in de zin waarin de grote meester van de Latijnse taal zegt: “Er was een oude stad bewoond door Tyrische kolonisten.”[368] Hij noemde ze kolonisten, niet omdat ze de grond bewerkten, maar omdat ze de stad bewoonden. Zo worden ook steden die zich van grotere steden hebben afgesplitst koloniën genoemd. Bijgevolg, hoewel het volkomen waar is dat, als we het woord in een speciale betekenis gebruiken, “cultus” alleen op God kan worden toegepast, kan de cultus die God toekomt in het Latijn niet met dit woord alleen worden uitgedrukt, omdat het woord ook op andere dingen wordt toegepast.
Het woord “religie” lijkt misschien duidelijker de aanbidding uit te drukken die alleen aan God toekomt, en daarom hebben Latijnse vertalers dit woord gebruikt om θρησκεία weer te geven; maar aangezien niet alleen de ongeschoolden, maar ook de best onderwezenen het woord religie gebruiken om menselijke banden, relaties en affiniteiten uit te drukken, zou het onvermijdelijk dubbelzinnigheid introduceren om dit woord te gebruiken in de discussie over de aanbidding van God, omdat we niet in staat zijn te zeggen dat religie niets anders is dan de aanbidding van God, zonder het algemene gebruik tegen te spreken dat dit woord toepast op het naleven van sociale relaties. “Vroomheid”, nogmaals, of, zoals de Grieken zeggen, εὐσέβεια, wordt algemeen begrepen als de juiste aanduiding van de aanbidding van God. Toch wordt dit woord ook gebruikt voor plichtsgetrouwheid jegens ouders. Ook het gewone volk gebruikt het voor werken van liefdadigheid, wat, naar ik veronderstel, voortkomt uit de omstandigheid dat God het verrichten van zulke werken gebiedt, en verklaart dat Hij er genoegen mee neemt in plaats van, of bij voorkeur boven offers. Uit dit gebruik is ook voortgekomen dat God Zelf vroom wordt genoemd,[369] in welke zin de Grieken nooit εὐσεβεῖν gebruiken, hoewel εὐσέβεια ook wordt toegepast op liefdadigheidswerken door hun gewone mensen. In sommige passages van de Schrift hebben ze daarom geprobeerd het onderscheid te behouden door niet εὐσέβεια te gebruiken, het algemenere woord, maar θεοσέβεια, wat letterlijk de aanbidding van God aanduidt. Wij kunnen daarentegen geen van beide ideeën met één woord uitdrukken. Deze aanbidding, die in het Grieks λατρεία wordt genoemd, en in het Latijn “servitus” [dienst], maar de dienst die alleen aan God verschuldigd is; deze aanbidding, die in het Grieks θρησκεία wordt genoemd, en in[Blz. 385] Latijn “religio”, maar de godsdienst waardoor wij alleen aan God gebonden zijn; deze eredienst, die zij θεοσέβεια noemen, maar die wij niet in één woord kunnen uitdrukken, maar de aanbidding van God noemen, — deze, zeggen wij, behoort alleen toe aan die God die de ware God is, en die Zijn aanbidders tot goden maakt.[370] En daarom, wie deze onsterfelijke en gezegende bewoners van de hemel ook mogen zijn, als zij ons niet liefhebben en niet willen dat wij gezegend worden, dan moeten wij hen niet aanbidden; en als zij ons wel liefhebben en ons geluk wensen, dan kunnen zij niet wensen dat wij op een andere manier gelukkig worden gemaakt dan zijzelf hebben genoten, want hoe zouden zij kunnen wensen dat onze zaligheid uit de ene bron zou vloeien en de hunne uit een andere?
2. De mening van de platonist Plotinus over verlichting van bovenaf.
Maar met deze achtenswaardiger filosofen hebben we geen meningsverschil in deze kwestie. Want zij zagen, en in verschillende vormen overvloedig uitgedrukt in hun geschriften, dat deze geesten dezelfde bron van geluk hebben als wij, een zeker verstaanbaar licht, dat hun God is, en verschillend is van henzelf, en hen verlicht zodat zij doordrongen kunnen worden van licht, en volmaakt geluk kunnen genieten in de deelname van God. Plotinus, commentaar leverend op Plato, beweert herhaaldelijk en krachtig dat zelfs de ziel waarvan zij geloven dat het de ziel van de wereld is, haar zaligheid niet ontleent aan een andere bron dan wij, namelijk aan dat Licht dat onderscheiden is van haar en haar schiep, en door wiens verstaanbare verlichting zij licht geniet in verstaanbare dingen. Hij vergelijkt die geestelijke dingen ook met de uitgestrekte en opvallende hemellichamen, alsof God de zon was, en de ziel de maan; want zij veronderstellen dat de maan haar licht ontleent aan de zon. Die grote platonist zegt daarom dat de rationele ziel, of liever de intellectuele ziel, – in welke klasse hij de zielen van de gezegende onsterfelijken die de hemel bewonen, omvat – geen hogere natuur heeft dan God, de Schepper van de wereld en de ziel zelf, en dat deze hemelse geesten hun gezegende leven en het licht van de waarheid ontlenen aan dezelfde bron als wijzelf, wat overeenkomt met het evangelie waar we lezen: “Er werd een mens van God gezonden, wiens naam Johannes was; deze kwam als getuige om te getuigen van dat Licht, dat door Hem[Blz. 386] allen zouden geloven. Hij was niet dat Licht, maar opdat hij getuigenis zou afleggen van het Licht. Dat was het ware Licht dat ieder mens verlicht die in de wereld komt;”[371] —een onderscheid dat voldoende bewijst dat de rationele of intellectuele ziel zoals Johannes die had, niet zijn eigen licht kan zijn, maar verlichting nodig heeft van een ander, het ware Licht. Dit belijdt Johannes zelf wanneer hij zijn getuigenis aflegt: “Wij hebben allen ontvangen van Zijn volheid.”[372]
3. Dat de platonisten, hoewel zij iets wisten over de Schepper van het universum, de ware aanbidding van God verkeerd hebben begrepen, door goddelijke eer te geven aan engelen, goed of slecht.
Dit zijnde zo, als de Platonisten, of zij die met hen denken, God kennende, Hem verheerlijkten als God en dank brachten, als zij niet ijdel werden in hun eigen gedachten, als zij niet de populaire dwalingen begonnen of eraan toegaven, zouden zij zeker erkennen dat noch de gezegende onsterfelijken een gelukkige toestand konden behouden, noch wij, ellendige stervelingen, een gelukkige toestand konden bereiken zonder de ene God der goden te aanbidden, die zowel de hunne als de onze is. Aan Hem danken wij de dienst die in het Grieks λατρεία wordt genoemd, of wij die nu uiterlijk of innerlijk verrichten; want wij zijn allen Zijn tempel, ieder van ons afzonderlijk en allen tezamen, omdat Hij zich verwaardigt om ieder afzonderlijk en het gehele harmonieuze lichaam te bewonen, niet groter zijnde in allen dan in ieder, aangezien Hij noch uitgebreid noch verdeeld is. Ons hart, wanneer het tot Hem opstijgt, is Zijn altaar; de priester die voor ons tussenbeide komt, is Zijn Eniggeborene; wij offeren Hem bloedende slachtoffers wanneer wij strijden voor Zijn waarheid, zelfs tot bloedens toe; aan Hem offeren wij de zoetste wierook wanneer wij voor Hem komen brandend met heilige en vrome liefde; aan Hem wijden en geven wij onszelf en Zijn gaven in ons over; aan Hem wijden wij, door plechtige feesten en op vastgestelde dagen, de herinnering aan Zijn weldaden, opdat door het verstrijken van de tijd ondankbare vergetelheid ons niet zou overvallen; aan Hem offeren wij op het altaar van ons hart het offer van nederigheid en lof, ontstoken door het vuur van brandende liefde. Het is opdat wij Hem mogen zien, voor zover Hij gezien kan worden; het is opdat wij ons aan Hem mogen hechten, dat wij gereinigd worden van alle smet van zonden en kwade hartstochten, en geheiligd worden in Zijn naam. Want Hij is de bron van ons geluk,[Blz. 387] Hij is het einde van al onze verlangens. Aan Hem gehecht zijn, of liever, laat ik zeggen, opnieuw gehecht zijn, want we hadden onszelf losgemaakt en de greep op Hem verloren, en, zeg ik, opnieuw aan Hem gehecht zijn,[373] wij neigen naar Hem door liefde, opdat wij in Hem mogen rusten, en onze zaligheid vinden door dat doel te bereiken. Want ons goede, waarover filosofen zo scherp hebben gestreden, is niets anders dan verenigd te zijn met God. Het is, als ik het zo mag zeggen, door Hem geestelijk te omarmen dat de intellectuele ziel vervuld en doordrongen wordt van ware deugden. Wij worden bevolen dit goede lief te hebben met heel ons hart, met heel onze ziel, met heel onze kracht. Naar dit goede moeten wij geleid worden door hen die ons liefhebben, en hen leiden die wij liefhebben. Zo worden die twee geboden vervuld waaraan de hele wet en de profeten hangen: “Gij zult de Heer, uw God, liefhebben met heel uw hart, en met heel uw verstand, en met heel uw ziel;” en “Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf.”[374] Want opdat de mens intelligent zou zijn in zijn eigenliefde, werd hem een ​​doel gesteld waaraan hij al zijn daden zou kunnen toewijzen, opdat hij gezegend zou worden. Want hij die zichzelf liefheeft, wenst niets anders dan dit. En het doel dat voor hem is gesteld, is “tot God te naderen.”[375] En dus, wanneer iemand die deze intelligente eigenliefde heeft, wordt bevolen zijn naaste lief te hebben als zichzelf, wat anders wordt hem dan geboden dan dat hij alles in zijn macht zal doen om hem de liefde van God aan te bevelen? Dit is de aanbidding van God, dit is ware religie, deze juiste vroomheid, dit is de dienst die alleen God toekomt. Als er dan een onsterfelijke macht is, ongeacht met welke deugd begiftigd, die ons liefheeft als zichzelf, dan moet hij verlangen dat wij ons geluk vinden door onszelf aan Hem te onderwerpen, in onderwerping aan wie hij zelf geluk vindt. Als hij God niet aanbidt, is hij ellendig, omdat hij van God beroofd is; als hij God aanbidt, kan hij niet wensen in Gods plaats aanbeden te worden. Integendeel, deze hogere machten berusten van harte in de goddelijke zin waarin geschreven staat: “Hij die aan welke god dan ook offert, behalve aan de Heer alleen, zal volkomen vernietigd worden.”[376]
4. Dat offer is alleen verschuldigd aan de ware God.
Maar als we de andere religieuze diensten even buiten beschouwing laten[Blz. 388] waarmee God wordt aanbeden, zou zeker niemand durven zeggen dat het offer aan iemand anders dan God verschuldigd is. Veel onderdelen van goddelijke aanbidding worden inderdaad onterecht gebruikt om eer te bewijzen aan mensen, hetzij door buitensporige nederigheid of verderfelijke vleierij; toch, terwijl dit wordt gedaan, worden de personen die op deze manier worden aanbeden en vereerd, of zelfs aanbeden, niet meer dan menselijk gerekend; en wie heeft er ooit aan gedacht om te offeren behalve aan iemand van wie hij wist, veronderstelde of veinsde dat hij een god was? En hoe oud een deel van Gods aanbiddingsoffer is, tonen die twee broers, Kaïn en Abel, voldoende aan, van wie God het offer van de oudste afwees en gunstig keek naar dat van de jongste.
5. Van de offers die God niet verlangt, maar die Hij wel wilde brengen ter vertoon van de dingen die Hij wel verlangt.
En wie is zo dwaas om te veronderstellen dat de dingen die aan God worden aangeboden, door Hem nodig zijn voor Zijn eigen doeleinden? De Goddelijke Schrift ontploft dit idee op veel plaatsen. Om niet vermoeiend te zijn, volstaat het om deze korte uitspraak uit een psalm te citeren: “Ik heb tot de Heer gezegd: Gij zijt mijn God, want Gij hebt mijn goedheid niet nodig.”[377] Wij moeten dus geloven dat God geen behoefte heeft aan vee, of enig ander aards en materieel ding, maar zelfs aan de gerechtigheid van de mens, en dat welke juiste aanbidding aan God ook wordt gegeven, niet Hem ten goede komt, maar de mens. Want niemand zou zeggen dat hij een bron ten goede kwam door te drinken, of het licht door te zien. En het feit dat de oude kerk dierenoffers bracht, waar het volk van God tegenwoordig over leest zonder het te imiteren, bewijst niets anders dan dit, dat die offers de dingen symboliseerden die wij doen met het doel om dichter bij God te komen, en onze naaste ertoe te bewegen hetzelfde te doen. Een offer is daarom het zichtbare sacrament of heilige teken van een onzichtbaar offer. Vandaar dat de boetvaardige in de psalm, of het kan de psalmist zelf zijn, God smeekt om genadig te zijn voor zijn zonden, zegt: “Indien Gij offerande verlangde, zou ik ze geven; Gij hebt geen welbehagen in volledige brandoffers. Het offer Gods is een gebroken hart; een hart dat berouwvol en nederig is, zal God niet verachten.”[378] Merk op hoe hij, in de woorden waarin hij Gods weigering van offers uitdrukt, laat zien dat God offers eist. Hij doet dat[Blz. 389] niet het offer van een geslacht beest begeert, maar Hij begeert het offer van een berouwvol hart. Zo is het offer waarvan hij zegt dat God het niet wenst, het symbool van het offer dat God wel wenst. God wenst geen offers in de zin waarin dwaze mensen denken dat Hij ze wenst, namelijk om Zijn eigen welbehagen te bevredigen. Want als Hij niet had gewild dat de offers die Hij eist, zoals bijvoorbeeld een berouwvol en vernederd hart door berouwvol verdriet, gesymboliseerd zouden worden door die offers waarvan men dacht dat Hij ze wenste omdat ze aangenaam waren voor Hemzelf, dan zou de oude wet hun presentatie nooit hebben voorgeschreven; en ze waren bestemd om te worden samengevoegd wanneer de geschikte gelegenheid zich voordeed, zodat mensen niet zouden veronderstellen dat de offers zelf, in plaats van de dingen die erdoor werden gesymboliseerd, God welgevallig waren of aanvaardbaar voor ons. Daarom zegt hij in een andere passage uit een andere psalm: “Als ik honger had, zou ik het u niet vertellen; want de wereld is van mij en al wat ervan is. Zal ik het vlees van stieren eten of het bloed van bokken drinken?”[379] alsof Hij zou zeggen: Stel dat zulke dingen nodig waren voor mij, dan zou ik u nooit vragen om wat ik in mijn eigen hand heb. Dan gaat hij verder met het noemen van wat deze betekenen: “Offer God het offer van lof, en betaal uw geloften aan de Allerhoogste. En roep mij aan in de dag van benauwdheid: Ik zal u redden, en u zult mij verheerlijken.”[380] Zo ook in een andere profeet: “Waarmee zal ik voor het aangezicht van de HEERE komen, en mij buigen voor de Hoge God? Zal ik voor Hem komen met brandoffers, met eenjarige kalveren? Zal de HEERE welgevallen hebben aan duizenden rammen, of aan tienduizenden oliebeken? Zal ik mijn eerstgeborene geven voor mijn overtreding, de vrucht van mijn lichaam voor de zonde van mijn ziel? Heeft Hij u, o mens, laten zien wat goed is? En wat vraagt ​​de HEERE van u, dan rechtvaardig te doen, en barmhartigheid lief te hebben, en ootmoedig te wandelen met uw God?”[381] In de woorden van deze profeet worden deze twee dingen onderscheiden en met voldoende explicietheid uiteengezet, dat God deze offers niet om zichzelf vraagt, en dat Hij de offers die ze symboliseren wel vraagt. In de brief met de titel “Aan de Hebreeën” staat: “Vergeet niet goed te doen en te delen, want met zulke offers heeft God welbehagen.”[382] En zo,[Blz. 390] als er geschreven staat: “Barmhartigheid wil ik liever dan offers,”[383] er wordt niets anders bedoeld dan dat het ene offer boven het andere wordt verkozen; want datgene wat in de gewone spraak offer wordt genoemd, is slechts het symbool van het ware offer. Nu is genade het ware offer, en daarom wordt er gezegd, zoals ik zojuist heb geciteerd, “met zulke offers is God welbehagen.” Alle goddelijke verordeningen, die we lezen over de offers in de dienst van de tabernakel of de tempel, moeten we daarom verwijzen naar de liefde van God en onze naaste. Want “aan deze twee geboden”, zoals geschreven staat, “hangt de gehele wet en de profeten.”[384]
6. Van het ware en volmaakte offer.
Een waar offer is dus elk werk dat gedaan wordt opdat wij verenigd mogen worden met God in heilige gemeenschap, en dat betrekking heeft op het hoogste goed en doel waarin wij alleen werkelijk gezegend kunnen worden.[385] En daarom is zelfs de genade die wij aan mensen tonen, als die niet omwille van God wordt getoond, geen offer. Want hoewel door de mens gemaakt of aangeboden, is een offer een goddelijk iets, zoals degenen die het offer noemden[386] bedoeld om aan te duiden. Zo is de mens zelf, gewijd in de naam van God, en gezworen aan God, een offer in zoverre hij sterft aan de wereld om voor God te leven. Want dit is een deel van die genade die ieder mens zichzelf toont; zoals geschreven staat: “Wees genadig over uw ziel door God te behagen.”[387] Ook ons ​​lichaam is een offer wanneer wij het tuchtigen door matigheid, als wij dat doen zoals het hoort, omwille van God, opdat wij onze leden niet als instrumenten van ongerechtigheid aan de zonde stellen, maar als instrumenten van gerechtigheid aan God.[388] De apostel vermaant tot dit offer en zegt: ‘Ik roep u er dan toe op, broeders, door de barmhartigheid van God, dat u uw lichamen aanbiedt als een levend offer, heilig en Gode welgevallig: dit is uw redelijke eredienst.’[389] Als het lichaam, dat de ziel als dienaar of instrument gebruikt omdat het minderwaardig is, een offer is wanneer het op de juiste manier wordt gebruikt, en met betrekking tot God, hoeveel te meer wordt dan de ziel zelf een offer?[Blz. 391] een offer wanneer het zichzelf aan God aanbiedt, opdat het, ontstoken door het vuur van Zijn liefde, van Zijn schoonheid mag ontvangen en Hem welgevallig mag worden, de gedaante van aardse begeerte verliezend en hervormd wordend naar het beeld van blijvende lieflijkheid? En dit voegt de apostel er inderdaad aan toe, zeggende: “En wordt niet gelijkvormig aan deze wereld, maar wordt veranderd in de vernieuwing van uw denken, opdat gij moogt beproeven wat de goede, welgevallige en volmaakte wil van God is.”[390] Aangezien ware offers dus werken van barmhartigheid zijn voor onszelf of anderen, gedaan met betrekking tot God, en aangezien werken van barmhartigheid geen ander doel hebben dan het verlichten van leed of het schenken van geluk, en aangezien er geen geluk bestaat los van dat goede waarvan gezegd wordt: ‘Het is goed voor mij om heel dicht bij God te zijn’,[391] hieruit volgt dat de gehele verloste stad, dat wil zeggen de gemeente of gemeenschap van de heiligen, aan God wordt aangeboden als ons offer door de grote Hogepriester, die Zichzelf aan God heeft aangeboden in Zijn lijden voor ons, opdat wij leden van dit glorieuze hoofd zouden zijn, overeenkomstig de gedaante van een dienaar. Want het was deze gedaante die Hij aanbood, in deze werd Hij geofferd, omdat het volgens deze gedaante is dat Hij Middelaar is, in deze is Hij onze Priester, in deze het Offer. Dienovereenkomstig, toen de apostel ons had vermaand om onze lichamen te stellen als een levend offer, heilig, Gode welgevallig, onze redelijke dienst, en niet gelijkvormig te worden aan de wereld, maar om veranderd te worden in de vernieuwing van ons verstand, opdat wij zouden bewijzen wat die goede, en welgevallige, en volmaakte wil van God is, dat wil zeggen, het ware offer van onszelf, zegt hij: “Want ik zeg, door de genade Gods, die mij gegeven is, aan een ieder die onder u is, niet hoger van zichzelf te denken dan hij behoort te denken, maar bedachtzaam te denken, naar de mate van God aan een ieder de mate van geloof heeft toebedeeld. Want gelijk wij vele leden in één lichaam hebben, en niet alle leden dezelfde functie hebben, zo zijn wij, hoewel velen, één lichaam in Christus, en ieder afzonderlijk leden van elkaar, hebbende gaven, die verschillen naar de genade, die ons gegeven is.”[392] Dit is het offer van de christenen: wij, velen zijnde, zijn één lichaam in Christus. En dit is ook het offer dat de Kerk voortdurend viert in het sacrament van het altaar, bekend bij de gelovigen, waarin[Blz. 392] Ze leert dat zij zelf wordt aangeboden in het offer dat zij aan God brengt.
7. Van de liefde van de heilige engelen, die hen ertoe aanzet te verlangen dat wij de enige ware God aanbidden, en niet henzelf.
Het is volkomen juist dat deze gezegende en onsterfelijke geesten, die hemelse woningen bewonen en zich verheugen in de mededelingen van de volheid van hun Schepper, standvastig in Zijn eeuwigheid, verzekerd in Zijn waarheid, heilig door Zijn genade, aangezien zij ons ellendige stervelingen met mededogen en tederheid beschouwen en wensen dat wij onsterfelijk en gelukkig worden, niet verlangen dat wij aan zichzelf offeren, maar aan Hem wiens offer zij weten dat zij gemeenschappelijk met ons zijn. Want wij en zij samen zijn de ene stad van God, waarover in de psalm wordt gezegd: “Er wordt van u gesproken over heerlijke dingen, o stad van God;”[393] het menselijke deel dat hier beneden verblijft, het engelachtige dat van boven helpt. Want vanuit die hemelse stad, waarin Gods wil de verstaanbare en onveranderlijke wet is, vanuit die hemelse raadszaal,—want zij zitten in overleg over ons,—die heilige Schrift, tot ons neergedaald door de bediening van engelen, waarin geschreven staat: “Hij die aan een god offert, behalve aan de Heer alleen, zal volkomen vernietigd worden,”[394] —Deze Schrift, deze wet, deze voorschriften, zijn door zulke wonderen bevestigd, dat het voldoende duidelijk is aan wie deze onsterfelijke en gezegende geesten, die willen dat wij net als zij zijn, willen dat wij offers brengen.
8. Van de wonderen die God door de bediening van engelen aan Zijn beloften heeft willen tonen ter bevestiging van het geloof van de godvruchtigen.
Het zou te vermoeiend lijken als ik alle wonderen uit de oudheid zou opnoemen, die werden verricht als bewijs van Gods beloften die Hij duizenden jaren geleden aan Abraham deed, namelijk dat in zijn nageslacht alle volken der aarde gezegend zouden worden.[395] Want wie kan zich er niet over verbazen dat de onvruchtbare vrouw van Abraham een ​​zoon ter wereld bracht op een leeftijd waarop zelfs een vruchtbare vrouw geen kinderen kon krijgen? Of dat toen Abraham offerde, er een vlam uit de hemel tussen de gescheiden delen heen stroomde?[396] of dat de engelen in menselijke gedaante, die hij gastvrij had ontvangen en die Gods belofte hadden vernieuwd[Blz. 393] van nakomelingen, had ook de vernietiging van Sodom door vuur uit de hemel moeten voorspellen;[397] en dat zijn neef Lot door de engelen uit Sodom gered zou zijn toen het vuur net neerdaalde, terwijl zijn vrouw, die omkeek toen ze liep en onmiddellijk in zout veranderde, als een heilig baken stond om ons te waarschuwen dat niemand die gered wordt, zou moeten verlangen naar wat hij achterlaat? Hoe opvallend waren ook de wonderen die Mozes deed om Gods volk te redden van het juk van de slavernij in Egypte, toen de magiërs van de farao, dat wil zeggen de koning van Egypte, die over dit volk tiranniseerde, wonderbaarlijke dingen mochten doen, zodat ze des te opvallender overwonnen konden worden! Ze deden deze dingen door de magische kunsten en bezweringen waaraan de boze geesten of demonen verslaafd zijn; terwijl Mozes, die zoveel grotere macht had als hij aan zijn zijde had, en de hulp van engelen had, hen gemakkelijk overwon in de naam van de Heer die hemel en aarde gemaakt had. En in feite faalden de magiërs bij de derde plaag; terwijl Mozes, de wonderen die hem waren toevertrouwd, tien plagen over het land bracht, zodat de harde harten van Farao en de Egyptenaren zich overgaven en het volk werd vrijgelaten. Maar, snel berouw tonend en proberend de vertrekkende Hebreeën in te halen, die de zee op droge grond waren overgestoken, werden ze bedekt en overweldigd door de terugkerende wateren. Wat zal ik zeggen van die frequente en verbazingwekkende vertoningen van goddelijke kracht, terwijl het volk door de woestijn werd geleid? – van de wateren die niet gedronken konden worden, maar hun bitterheid verloren en de dorst lessen, toen op Gods bevel een stuk hout in hen werd gegooid? van het manna dat uit de hemel neerdaalde om hun honger te stillen, en dat wormen voortbracht en verrotte wanneer iemand meer verzamelde dan de vastgestelde hoeveelheid, en toch, hoewel het dubbel werd verzameld op de dag voor de sabbat (het was niet geoorloofd om het op die dag te verzamelen), vers bleef? van de vogels die het kamp vulden en hun eetlust in verzadiging veranderden toen ze naar vlees verlangden, dat onmogelijk leek te kunnen leveren aan zo’n grote bevolking? van de vijanden die hen tegemoet kwamen en hun doorgang met wapens tegenhielden en werden verslagen zonder dat er ook maar één Hebreeër verloren ging, toen[Blz. 394] Mozes bad met zijn handen uitgestrekt in de vorm van een kruis? Van de opstandige personen die opstonden onder Gods volk, en zich afscheidden van de goddelijk geordende gemeenschap, en levend werden verzwolgen door de aarde, een zichtbaar teken van een onzichtbare straf? Van de rots die met de staf werd geslagen, en wateren uitgoot die meer dan genoeg waren voor het hele leger? Van de dodelijke slangenbeten, gezonden in de rechtvaardige straf van de zonde, maar genezen door te kijken naar de opgeheven koperen slang, zodat niet alleen het gekwelde volk werd genezen, maar een symbool van de kruisiging van de dood die hun werd voorgehouden in deze vernietiging van de dood door de dood? Het was deze slang die werd bewaard ter nagedachtenis aan deze gebeurtenis, en later werd aanbeden door het verkeerde volk als een afgod, en werd vernietigd door de vrome en godvrezende koning Hizkia, tot zijn grote eer.
9. Van de ongeoorloofde kunsten die verband houden met demonenverering, en waarvan de platonische Porphyrius sommige overneemt en andere verwerpt.
Deze wonderen, en vele andere van dezelfde aard, die het te vermoeiend zou zijn om te noemen, werden verricht met het doel de aanbidding van de ene ware God te prijzen en de aanbidding van een veelheid aan valse goden te verbieden. Bovendien werden ze verricht door eenvoudig geloof en goddelijk vertrouwen, niet door de bezweringen en toverspreuken die werden samengesteld onder de invloed van een crimineel die met de onzichtbare wereld knoeit, van een kunst die ze magie noemen, of door de nog afschuwelijkere titel necromantie,[398] of de eervollere benaming theürgie; want zij willen onderscheid maken tussen degenen die het volk magiërs noemt, die necromantie beoefenen en verslaafd zijn aan ongeoorloofde kunsten en veroordeeld zijn, en de anderen die hun lofwaardig lijken voor hun beoefening van theürgie. De waarheid is echter dat beide klassen slaven zijn van de bedrieglijke rituelen van de demonen die zij aanroepen onder de namen van engelen.
Want zelfs Porphyrius belooft een soort zuivering van de ziel door de hulp van theürgie, hoewel hij dat met enige aarzeling en schaamte doet, en ontkent dat deze kunst iemand een terugkeer naar God kan verzekeren; zodat u zijn mening kunt bespeuren die schommelt tussen het beroep van de filosofie en een kunst die hij aanmatigend en heiligschennend vindt. Want op[Blz. 395] eens waarschuwt hij ons om het te vermijden als bedrieglijk, en verboden door de wet, en gevaarlijk voor degenen die het beoefenen; dan weer, alsof uit respect voor de voorstanders ervan, verklaart hij het nuttig voor het reinigen van een deel van de ziel, niet, inderdaad, het intellectuele deel, waardoor de waarheid van begrijpelijke dingen, die geen zintuiglijke beelden hebben, wordt herkend, maar het spirituele deel, dat kennis neemt van de beelden van materiële dingen. Dit deel, zegt hij, is voorbereid en geschikt voor omgang met geesten en engelen, en voor het zien van de goden, met behulp van bepaalde theürgische wijdingen, of, zoals zij ze noemen, mysteriën. Hij erkent echter dat deze theürgische mysteriën de intellectuele ziel niet zulke zuiverheid verlenen die haar geschikt maakt om haar God te zien, en de dingen te herkennen die werkelijk bestaan. En uit deze erkenning kunnen we afleiden wat voor soort goden dit zijn, en wat voor soort visie op hen wordt verleend door theürgische wijdingen, als men daardoor de dingen die werkelijk bestaan ​​niet kan zien. Hij zegt verder dat de rationele, of, zoals hij het liever noemt, de intellectuele ziel, de hemelen kan binnengaan zonder dat het spirituele deel wordt gereinigd door theürgische kunst, en dat deze kunst het spirituele deel niet zo kan zuiveren dat het toegang geeft tot onsterfelijkheid en eeuwigheid. En daarom, hoewel hij engelen van demonen onderscheidt, bewerend dat de laatste in de lucht wonen, terwijl de eersten in de ether en het empyreum verblijven, en hoewel hij ons adviseert om de vriendschap van een demon te cultiveren, die ons na onze dood kan helpen en ons ten minste een beetje boven de aarde kan verheffen, — want hij erkent dat we langs een andere weg het hemelse gezelschap van de engelen moeten bereiken, — waarschuwt hij ons tegelijkertijd duidelijk om het gezelschap van demonen te vermijden, zeggende dat de ziel, die na de dood haar zonden verzoent, de aanbidding van demonen vervloekt waarmee ze verstrikt was. En wat betreft de theürgie zelf, hoewel hij die aanbeveelt als het verzoenen van engelen en demonen, kan hij niet ontkennen dat ze omgaat met krachten die ofwel zelf de ziel om haar zuiverheid benijden, ofwel de kunsten dienen van hen die haar benijden. Hij klaagt hierover door de mond van een of andere Chaldeeër: “Een goed man in Chaldea klaagt,” zegt hij, “dat zijn meest inspannende pogingen om zijn ziel te reinigen werden verijdeld, omdat een andere man, die invloed had in deze zaken en die hem om zijn zuiverheid benijdde, tot de machten had gebeden en hen door zijn bezwerende woorden had gebonden.”[Blz. 396] niet naar zijn verzoek te luisteren. Daarom,” voegt Porphyrius toe, “wat de ene man bond, kon de andere niet losmaken.” En hieruit concludeert hij dat theürgie een ambacht is dat niet alleen goed maar ook kwaad onder goden en mensen tot stand brengt; en dat de goden ook passies hebben, en verstoord en geagiteerd worden door de emoties die Apuleius toeschreef aan demonen en mensen, maar waarvan hij de goden behoedde door die verhevenheid van verblijfplaats, die hij, net als Plato, aan hen verleende.
10. Over theürgie, die een bedrieglijke zuivering van de ziel belooft door het aanroepen van demonen.
Maar hier hebben we een andere en veel geleerder Platonist dan Apuleius, Porphyrius, namelijk, die beweert dat, door ik weet niet welke theürgie, zelfs de goden zelf onderworpen worden aan hartstochten en beroeringen; want door bezweringen waren ze zo gebonden en bang dat ze geen zuiverheid van ziel konden verlenen, – waren zo bang door hem die hun een slecht bevel oplegde, dat ze door dezelfde theürgie niet bevrijd konden worden van die terreur, en de rechtvaardige opdracht van hem die tot hen bad, konden vervullen, of het goede konden doen dat hij zocht. Wie ziet niet dat al deze dingen verzinsels zijn van bedriegende demonen, tenzij hij een ellendige slaaf van hen is, en een vreemdeling van de genade van de ware Bevrijder? Want als de Chaldeeër met goede goden te maken had gehad, zou een goedgezind man, die zijn eigen ziel probeerde te zuiveren, zeker meer invloed op hen hebben gehad dan een slechtgezind man die hem probeerde te hinderen. Of, als de goden rechtvaardig waren en de man onwaardig achtten voor de zuivering die hij zocht, zouden ze in ieder geval niet bang zijn geweest voor een afgunstig persoon, noch gehinderd, zoals Porphyrius beweert, door de angst voor een sterkere godheid, maar zouden ze de gunst eenvoudigweg hebben geweigerd op basis van hun eigen vrije oordeel. En het is verrassend dat die goedgezinde Chaldeeër, die zijn ziel wilde zuiveren door theurgische riten, geen superieure godheid vond die de angstige goden nog meer kon afschrikken en hen kon dwingen de gunst te verlenen, of hun angsten kon bedwingen en hen zo in staat kon stellen om zonder dwang goed te doen, zelfs veronderstellend dat de goede theürg geen riten had waarmee hij zelf de smet van angst van de goden kon wegzuiveren die hij aanriep voor de zuivering van zijn eigen ziel. En waarom is het dat er een god is die de macht heeft om de inferieure goden af ​​te schrikken, en niemand die[Blz. 397] macht om hen te bevrijden van angst? Is er een god gevonden die luistert naar de afgunstige mens, en de goden bang maakt om goed te doen? En is er niet een god gevonden die luistert naar de goedgezinde mens, en de angst voor de goden wegneemt, zodat zij hem goed kunnen doen? O uitstekende theürgie! O bewonderenswaardige zuivering van de ziel! — een theürgie waarin de gewelddadigheid van een onzuivere afgunst meer invloed heeft dan de smeekbede van zuiverheid en heiligheid. Laten we liever het bedrog van zulke boze geesten verafschuwen en vermijden, en luisteren naar gezonde leer. Wat betreft degenen die deze vuile reinigingen uitvoeren door heiligschennende rituelen, en in hun ingewijde staat (zoals hij ons verder vertelt, hoewel we deze visie in twijfel kunnen trekken) bepaalde wonderbaarlijk mooie verschijningen van engelen of goden zien, dit is waar de apostel naar verwijst als hij spreekt over “Satan die zichzelf verandert in een engel des lichts.”[399] Want dit zijn de bedrieglijke verschijningen van die geest die ernaar verlangt om ellendige zielen te verstrikken in de bedrieglijke aanbidding van vele en valse goden, en hen af ​​te keren van de ware aanbidding van de ware God, door wie zij alleen gereinigd en genezen worden, en die, zoals van Proteus werd gezegd, ‘zichzelf in alle gedaanten verandert’.[400] even kwetsend, of hij ons nu aanvalt als vijand, of de gedaante aanneemt van een vriend.
11. Over de brief van Porphyrius aan Anebo, waarin hij om informatie vraagt ​​over de verschillen tussen demonen.
Het was een betere toon die Porphyrius aannam in zijn brief aan Anebo de Egyptenaar, waarin hij, de rol aannemend van een vragensteller die hem raadpleegt, deze heiligschennende kunsten ontmaskert en ontploft. In die brief verwerpt hij inderdaad alle demonen, die hij zo dwaas acht dat ze worden aangetrokken door de offerdampen, en daarom niet in de ether verblijven, maar in de lucht onder de maan, en zelfs in de maan zelf. Toch heeft hij niet de stoutmoedigheid om aan alle demonen alle misleidingen en kwaadaardige en dwaze praktijken toe te schrijven die terecht zijn verontwaardiging opwekken. Want hoewel hij erkent dat demonen als ras dwaas zijn, past hij zich zover aan populaire ideeën aan dat hij sommigen van hen goedaardige demonen noemt. Hij uit zijn verbazing dat offers de goden niet alleen neigen, maar hen ook dwingen en dwingen om te doen wat mensen willen; en hij kan niet begrijpen hoe de[Blz. 398] zon en maan, en andere zichtbare hemellichamen, want lichamen waaraan hij niet twijfelt, worden beschouwd als goden, als de goden van de demonen worden onderscheiden door hun onlichamelijkheid; ook, als ze goden zijn, hoe sommigen weldadig en anderen schadelijk worden genoemd, en hoe zij, omdat ze lichamelijk zijn, worden gerekend tot de goden, die onlichamelijk zijn. Hij onderzoekt verder, en nog steeds als iemand die twijfelt, of waarzeggers en wonderdoeners mensen zijn met ongewoon krachtige zielen, of dat de macht om deze dingen te doen wordt overgedragen door geesten van buitenaf. Hij neigt naar de laatste mening, op grond van het feit dat het door het gebruik van stenen en kruiden is dat ze spreuken op mensen leggen, gesloten deuren openen en soortgelijke wonderen verrichten. En om deze reden, zegt hij, veronderstellen sommigen dat er een ras van wezens is dat het bezit is om naar mensen te luisteren, een bedrieglijk ras, vol met vernuft, in staat om alle vormen aan te nemen, goden, demonen en dode mensen na te bootsen, en dat het dit ras is dat al deze dingen teweegbrengt die de schijn van goed of kwaad hebben, maar dat ze ons nooit helpen met wat werkelijk goed is, en dat ze inderdaad onbekend zijn met, want ze maken slechtheid gemakkelijk, maar werpen obstakels op het pad van hen die gretig de deugd volgen; en dat ze vervuld zijn van trots en roekeloosheid, genoegen scheppen in offergeuren, worden opgevat met vleierij. Deze en de andere kenmerken van dit ras van bedrieglijke en kwaadaardige geesten, die in de zielen van mensen komen en hun zintuigen misleiden, zowel in hun slaap als in hun waken, beschrijft hij niet als dingen waarvan hij zelf overtuigd is, maar alleen met zoveel achterdocht en twijfel dat hij erover spreekt als algemeen aanvaarde meningen. We moeten sympathie hebben voor deze grote filosoof in de moeilijkheid die hij ondervond bij het zichzelf vertrouwd maken met en het vol vertrouwen aanvallen van de hele broederschap van duivels, die elke christelijke oude vrouw zonder aarzelen zou beschrijven en het meest onvoorwaardelijk zou verafschuwen. Misschien schrok hij er echter voor terug om Anebo te beledigen, aan wie hij schreef, zelf de meest eminente beschermheer van deze mysteries, of de anderen die zich verwonderden over deze magische prestaties als goddelijke werken en nauw verbonden met de aanbidding van de goden.
Toch gaat hij dieper op dit onderwerp in en noemt, nog steeds in de rol van onderzoeker, een aantal zaken die geen enkel nuchter oordeel aan iemand anders dan kwaadaardige en bedrieglijke machten kan toeschrijven.[Blz. 399] Hij vraagt ​​zich af waarom, nadat de betere klasse van geesten is aangeroepen, de slechtere het bevel krijgt om de slechte verlangens van de mens uit te voeren; waarom ze niet luisteren naar een man die net de omhelzing van een vrouw heeft verlaten, terwijl ze er zelf geen moeite mee hebben om mannen te verleiden tot incest en overspel; waarom hun priesters het bevel krijgen om zich te onthouden van dierlijk voedsel uit angst om verontreinigd te worden door de lichamelijke uitwasemingen, terwijl ze zelf worden aangetrokken door de dampen van offers en andere uitwasemingen; waarom het de ingewijden verboden is om een ​​dood lichaam aan te raken, terwijl hun mysteries bijna volledig worden gevierd door middel van lijken; waarom het zo is dat een man die verslaafd is aan welke ondeugd dan ook, bedreigingen moet uiten, niet aan een demon of aan de ziel van een dode man, maar aan de zon en de maan, of aan enkele van de hemellichamen, die hij intimideert met denkbeeldige verschrikkingen, zodat hij er een echte zegen uit kan persen, – want hij dreigt dat hij de hemel zal verwoesten, en dergelijke onmogelijkheden, – dat die goden, die gealarmeerd zijn, als dwaze kinderen, met denkbeeldige en absurde bedreigingen, kunnen doen wat hen bevolen is. Porphyrius vertelt verder dat een man Chæremon, die diep onderlegd was in deze heilige of liever heiligschennende mysteries, had geschreven dat de beroemde Egyptische mysteries van Isis en haar echtgenoot Osiris een zeer grote invloed hadden op de goden om hen te dwingen te doen wat hen bevolen was, toen hij die de spreuken gebruikte dreigde deze mysteries te onthullen of op te heffen, en met een dreigende stem riep dat hij de leden van Osiris zou verspreiden als ze zijn bevelen zouden negeren. Niet zonder reden is Porphyrius verbaasd dat een man zulke wilde en loze dreigementen uit tegen de goden, niet tegen goden van geen belang, maar tegen de hemelse goden en degenen die schijnen met siderisch licht, en dat deze dreigementen effectief zijn om hen met onweerstaanbare kracht te dwingen en te alarmeren, zodat ze zijn wensen vervullen. Niet zonder reden geeft hij, in de hoedanigheid van een onderzoeker naar de redenen van deze verrassende dingen, te verstaan ​​dat ze worden gedaan door dat ras van geesten dat hij eerder beschreef alsof hij de meningen van andere mensen citeerde, geesten die niet, zoals hij zei, bedriegen door de natuur, maar door hun eigen verdorvenheid, en die goden en dode mensen nabootsen, maar niet, zoals hij zei, demonen, want demonen zijn ze werkelijk. Wat betreft zijn idee dat door middel van kruiden, en stenen, en dieren, en[Blz. 400] bepaalde bezweringen en geluiden, en tekeningen, soms fantasierijk, en soms gekopieerd van de bewegingen van de hemellichamen, mensen creëren op aarde krachten die in staat zijn om verschillende resultaten teweeg te brengen, dat alles is slechts de mystificatie die deze demonen uitoefenen op degenen die aan hen onderworpen zijn, om zichzelf te voorzien van vrolijkheid ten koste van hun slachtoffers. Ofwel, Porphyrius was oprecht in zijn twijfels en onderzoeken, en noemde deze dingen om aan te tonen en boven alle twijfel te stellen dat ze het werk waren, niet van krachten die ons helpen om leven te verkrijgen, maar van bedrieglijke demonen; of, om een ​​gunstiger standpunt in te nemen over de filosoof, hij paste deze methode toe op de Egyptenaar die aan deze dwalingen was gehecht en er trots op was, zodat hij hem niet zou beledigen door de houding van een leraar aan te nemen, noch zijn geest zou ontregelen door de woordenwisseling van een belijdende aanvaller, maar door het karakter van een onderzoeker aan te nemen en de nederige houding van iemand die graag wilde leren, zijn aandacht op deze zaken zou kunnen richten en zou kunnen laten zien hoe waardig ze zijn om te worden veracht en opgegeven. Tegen het einde van zijn brief verzoekt hij Anebo hem te informeren wat de Egyptische wijsheid aangeeft als de weg naar gelukzaligheid. Maar wat betreft degenen die gemeenschap hebben met de goden en hen alleen maar lastig vallen om een ​​weggelopen slaaf te vinden, of eigendom te verwerven, of een koopje te sluiten voor een huwelijk, of dergelijke dingen, verklaart hij dat hun aanspraken op wijsheid ijdel zijn. Hij voegt daaraan toe dat deze zelfde goden, zelfs als we aannemen dat hun uitspraken op andere punten waar zijn, toch zo slecht geadviseerd en onbevredigend waren in hun onthullingen over zaligheid, dat ze geen goden of goede demonen kunnen zijn, maar ofwel die geest die de bedrieger wordt genoemd, ofwel louter verzinsels van de verbeelding.
12. Over de wonderen die de ware God verrichtte door de bediening van de heilige engelen.
Aangezien door middel van deze kunsten wonderen worden verricht die het menselijk vermogen ver te boven gaan, wat voor keus hebben we dan anders dan te geloven dat deze voorspellingen en handelingen, die wonderbaarlijk en goddelijk lijken en die tegelijkertijd geen deel uitmaken van de aanbidding van de ene God, in wiens aanbidding, zoals de Platonisten zelf overvloedig getuigen, alle zaligheid bestaat, het tijdverdrijf zijn van boze geesten, die op deze manier proberen de mens te verleiden en te belemmeren.[Blz. 401] de waarlijk goddelijke? Aan de andere kant kunnen we niet anders dan geloven dat alle wonderen, of ze nu door engelen of op andere manieren worden verricht, zolang ze maar zo worden gedaan dat ze de aanbidding en religie van de ene God aanbevelen, in wie alleen de zaligheid is, worden verricht door hen die ons liefhebben op een ware en goddelijke manier, of door hun middelen, waarbij God Zelf in hen werkt. Want we kunnen niet luisteren naar hen die beweren dat de onzichtbare God geen zichtbare wonderen verricht; want zelfs zij geloven dat Hij de wereld heeft gemaakt, die ze zeker niet zullen ontkennen zichtbaar te zijn. Welk wonder er ook gebeurt in deze wereld, het is zeker minder wonderbaarlijk dan deze hele wereld zelf, – ik bedoel de hemel en de aarde, en alles wat erin is, – en deze heeft God zeker gemaakt. Maar zoals de Schepper Zelf verborgen en onbegrijpelijk is voor de mens, zo is ook de manier van scheppen. Hoewel daarom het staande wonder van deze zichtbare wereld weinig wordt gedacht, omdat het altijd voor ons is, is het toch, wanneer we onszelf opwekken om het te overdenken, een groter wonder dan de zeldzaamste en meest ongehoorde wonderen. Want de mens zelf is een groter wonder dan enig wonder dat door zijn werktuig wordt verricht. Daarom versmaadt God, die de zichtbare hemel en aarde heeft gemaakt, het niet om zichtbare wonderen in de hemel of op aarde te verrichten, om daardoor de ziel die in zichtbare dingen is ondergedompeld, te wekken om Zichzelf, de Onzichtbare, te aanbidden. Maar de plaats en tijd van deze wonderen zijn afhankelijk van Zijn onveranderlijke wil, waarin toekomstige dingen worden geordend alsof ze al waren volbracht. Want Hij beweegt tijdelijke dingen zonder Zelf in de tijd te bewegen. Hij weet niet op de ene manier dingen die zullen zijn, en op de andere manier dingen die zijn geweest; noch luistert Hij naar hen die anders bidden dan zoals Hij hen ziet die zullen bidden. Want zelfs wanneer Zijn engelen ons horen, is Hij het Zelf die ons in hen hoort, als in Zijn ware tempel, niet met handen gemaakt, maar in de mensen die Zijn heiligen zijn. En Zijn antwoorden, hoewel in de tijd tot stand gekomen, zijn door Zijn eeuwige beschikking geregeld.
13. Van de onzichtbare God, die Zichzelf vaak zichtbaar heeft gemaakt, niet zoals Hij werkelijk is, maar zoals de toeschouwers het konden verdragen.
Ook hoeven we niet verbaasd te zijn dat God, onzichtbaar als Hij is, vaak zichtbaar aan de patriarchen verscheen. Want zoals het geluid dat de gedachte communiceert die in[Blz. 402] de stilte van de geest is niet de gedachte zelf, dus de vorm waardoor God, onzichtbaar in Zijn eigen natuur, zichtbaar werd, was niet God Zelf. Niettemin is het Hij Zelf die onder die vorm werd gezien, zoals die gedachte zelf wordt gehoord in het geluid van de stem; en de patriarchen erkenden dat, hoewel de lichamelijke vorm niet God was, zij de onzichtbare God zagen. Want, hoewel Mozes met God sprak, zei hij toch: ‘Als ik genade in Uw ogen heb gevonden, toon mij Uzelf, opdat ik U mag zien en kennen.'[401] En omdat het passend was dat de wet, die niet aan één man of een paar verlichte mannen, maar aan de hele volkrijke natie werd gegeven, vergezeld zou gaan van ontzagwekkende tekenen, werden er grote wonderen verricht door de bediening van engelen, voor het volk op de berg waar de wet aan hen werd gegeven door één man, terwijl de menigte de vreselijke verschijningen aanschouwde. Want het volk van Israël geloofde Mozes, niet zoals de Lacedaemoniërs hun Lycurgus geloofden, omdat hij van Jupiter of Apollo de wetten had ontvangen die hij hun gaf. Want toen de wet die de aanbidding van één God voorschreef aan het volk werd gegeven, werden er wonderbaarlijke tekenen en aardbevingen, zoals de goddelijke wijsheid voldoende achtte, voor het oog van allen teweeggebracht, zodat zij konden weten dat het de Schepper was die op deze manier de schepping kon gebruiken om Zijn wet af te kondigen.
14. Dat de ene God niet alleen aanbeden moet worden ter wille van eeuwige zegeningen, maar ook in verband met tijdelijke voorspoed, omdat alle dingen door Zijn voorzienigheid worden geregeld.
De opvoeding van het menselijk ras, vertegenwoordigd door het volk van God, is, net als die van een individu, door bepaalde tijdperken, of, als het ware, eeuwen, heen gevorderd, zodat het geleidelijk kon opklimmen van aardse naar hemelse dingen, en van het zichtbare naar het onzichtbare. Dit doel werd zo duidelijk voor ogen gehouden, dat zelfs in de periode waarin tijdelijke beloningen werden beloofd, de ene God werd gepresenteerd als het object van aanbidding, zodat de mensen niemand anders konden erkennen dan de ware Schepper en Heer van de geest, zelfs niet in verband met de aardse zegeningen van dit voorbijgaande leven. Want hij die ontkent dat alle dingen, die hetzij engelen of mensen ons kunnen geven, in de hand zijn van de ene Almachtige, is een krankzinnige. De platonist Plotinus spreekt[Blz. 403] wat betreft de voorzienigheid, en uit de schoonheid van bloemen en bladeren blijkt dat de voorzienigheid van de allerhoogste God, wiens schoonheid onzichtbaar en onuitsprekelijk is, zelfs tot deze aardse dingen hier beneden reikt. Hij betoogt dat al deze broze en vergankelijke dingen niet zo’n verfijnde en gedetailleerde schoonheid zouden kunnen hebben, als ze niet door Hem geschapen waren, wiens onzichtbare en onveranderlijke schoonheid voortdurend alle dingen doordringt.[402] Dit wordt ook bewezen door de Heer Jezus, waar Hij zegt: ‘Let op de leliën, hoe zij groeien; zij arbeiden niet, noch spinnen zij. En toch zeg Ik u, dat Salomo in al zijn heerlijkheid niet gekleed was als een van deze. Maar indien God het gras des velds, dat er heden is en morgen in de oven geworpen wordt, zo kleedt, hoeveel te meer zal Hij u kleden, o gij kleingelovigen!'[403] Het was daarom het beste dat de ziel van de mens, die nog zwakjes aardse dingen verlangde, gewend zou raken om zelfs deze kleine tijdelijke gunsten en de aardse noodzakelijkheden van dit vergankelijke leven, die verachtelijk zijn in vergelijking met eeuwige zegeningen, alleen bij God te zoeken, opdat het verlangen naar zelfs deze dingen haar niet zou afleiden van de aanbidding van Hem, tot wie wij komen door zulke dingen te verachten en te verlaten.
15. Over de bediening van de heilige engelen, waarmee zij de voorzienigheid van God vervullen.
En zo heeft het de Goddelijke Voorzienigheid behaagd, zoals ik heb gezegd, en zoals we lezen in de Handelingen van de Apostelen,[404] dat de wet die de aanbidding van één God voorschrijft, gegeven zou moeten worden door de beschikking van engelen. Maar onder hen verscheen de persoon van God Zelf zichtbaar, niet, inderdaad, in Zijn eigen substantie, die altijd onzichtbaar blijft voor sterfelijke ogen, maar door de onfeilbare tekenen die de schepping verschafte in gehoorzaamheid aan haar Schepper. Hij maakte ook gebruik van de woorden van de menselijke spraak, door ze lettergreep voor lettergreep achtereenvolgens uit te spreken, hoewel Hij in Zijn eigen natuur niet op een lichamelijke maar op een geestelijke manier spreekt; niet tot de zintuigen, maar tot het verstand; niet in woorden die tijd in beslag nemen, maar, als ik het zo mag zeggen, eeuwig, noch beginnend te spreken noch eindigend. En wat Hij zegt, wordt nauwkeurig gehoord, niet door het lichamelijke maar door het mentale oor van Zijn dienaren en boodschappers, die onsterfelijk gezegend zijn in het genieten[pagina 404] van Zijn onveranderlijke waarheid; en de aanwijzingen die zij op een onuitsprekelijke manier ontvangen, voeren zij zonder vertraging of moeite uit in de zintuiglijke en zichtbare wereld. En deze wet werd gegeven in overeenstemming met de leeftijd van de wereld, en bevatte bij de eerste aardse beloften, zoals ik heb gezegd, die echter eeuwige symboliseerden; en deze eeuwige zegeningen begrepen weinigen, hoewel velen deelnamen aan de viering van hun zichtbare tekenen. Niettemin bevelen zowel de woorden als de zichtbare riten van die wet met één instemming de aanbidding van één God aan, — niet één van een menigte goden, maar Hem die de hemel en de aarde maakte, en elke ziel en elke geest die anders is dan Hijzelf. Hij schiep; al het andere werd geschapen; en, zowel voor het bestaan ​​als voor het welzijn, hebben alle dingen Hem nodig die ze schiep.
16. Of het nu gaat om de engelen die van ons eisen dat wij hen goddelijke eer bewijzen, of om hen die ons leren heilige dienst te verrichten, niet aan zichzelf, maar aan God, moeten we vertrouwen wat betreft de weg naar het eeuwige leven.
Welke engelen moeten wij dan geloven in deze kwestie van het gezegende en eeuwige leven? — zij die willen worden aanbeden met religieuze riten en gebruiken, en eisen dat mensen aan hen offeren; of zij die zeggen dat al deze aanbidding verschuldigd is aan één God, de Schepper, en ons leren deze met ware vroomheid aan Hem te geven, door het visioen van wie zij zelf reeds gezegend zijn, en in wie zij beloven dat wij dat ook zullen zijn? Want dat visioen van God is de schoonheid van een visioen zo groot, en zo oneindig wenselijk, dat Plotinus niet aarzelt te zeggen dat hij die alle andere zegeningen in overvloed geniet, en dit niet heeft, uiterst ellendig is.[405] Aangezien er dus wonderen worden verricht door sommige engelen om ons ertoe te bewegen deze God te aanbidden, door anderen om ons ertoe te bewegen zichzelf te aanbidden; en aangezien de eersten ons verbieden dezen te aanbidden, terwijl de laatsten ons niet durven te verbieden God te aanbidden, naar wie moeten wij dan luisteren? Laat de platonisten antwoorden, of welke filosofen, of de theürgen, of liever, de periurgisten ,[406] —want deze naam is goed genoeg voor hen die zulke kunsten beoefenen. Kortom, laat alle mensen antwoorden, —als er tenminste nog een vonk van die natuurlijke perceptie in hen overleeft die zij, als rationele wezens, bezitten wanneer ze geschapen zijn,—laat hen, zeg ik, ons vertellen of wij moeten offeren aan de goden of engelen die[Blz. 405] bevelen ons om aan hen te offeren, of aan die Ene aan wie wij bevolen worden te offeren door hen die ons verbieden zichzelf of deze anderen te aanbidden. Als noch de ene noch de andere partij wonderen had verricht, maar slechts bevelen had uitgesproken, de een om aan zichzelf te offeren, de ander dat te verbieden en ons te bevelen aan God te offeren, zou een godvruchtige geest niet verlegen zijn geweest om te onderscheiden welk bevel voortkwam uit trotse arrogantie en welk uit ware religie. Ik zal meer zeggen. Als wonderen alleen waren verricht door hen die offers voor zichzelf eisen, terwijl zij die dit verboden en het offeren aan de ene God alleen bevolen, het passend vonden om het gebruik van zichtbare wonderen volledig achterwege te laten, zou het gezag van de laatste de voorkeur moeten krijgen van allen die niet alleen hun ogen, maar ook hun verstand zouden gebruiken. Maar aangezien God, om ons de orakels van Zijn waarheid aan te bevelen, door middel van deze onsterfelijke boodschappers, die Zijn majesteit verkondigen en niet hun eigen trots, wonderen heeft verricht van buitengewone grootsheid, zekerheid en duidelijkheid, zodat de zwakken onder de godvruchtigen niet zouden worden meegesleept naar een valse religie door hen die van ons eisen dat we aan hen offers brengen en die proberen ons te overtuigen met verbazingwekkende appellen aan onze zintuigen, wie is dan zo volkomen onredelijk om niet de waarheid te kiezen en te volgen, wanneer hij ontdekt dat deze wordt aangekondigd door nog treffender bewijzen dan leugen?
Wat betreft die wonderen die de geschiedenis toeschrijft aan de goden van de heidenen, ik doel niet op die wonderen die met tussenpozen gebeuren door onbekende fysieke oorzaken, en die worden geregeld en aangesteld door de Goddelijke Voorzienigheid, zoals monsterlijke geboorten en ongewone meteorologische verschijnselen, hetzij alleen maar verrassend, hetzij ook schadelijk, en waarvan wordt gezegd dat ze worden veroorzaakt en verwijderd door communicatie met demonen, en door hun meest bedrieglijke list, maar ik doel op deze wonderen die duidelijk genoeg worden bewerkstelligd door hun macht en kracht, zoals dat de huisgoden die Aeneas uit Troje meenam op zijn vlucht van plaats naar plaats bewogen; dat Tarquinius een wetsteen sneed met een scheermes; dat de Epidaurische slang zich als metgezel aan Aesculapius vastklampte op zijn reis naar Rome; dat het schip waarop het beeld van de Frygische moeder stond, en dat niet kon worden verplaatst door een leger mannen en ossen, werd verplaatst door één zwakke vrouw, die[Blz. 406] haar gordel aan het vat bevestigde en het eruit trok, als bewijs van haar kuisheid; dat een Vestaalse maagd, wiens maagdelijkheid in twijfel werd getrokken, de verdenking wegnam door een zeef vol water uit de Tiber te halen zonder dat er iets van viel: deze, en dergelijke, zijn dus geenszins te vergelijken in grootheid en deugd met die welke, zo lezen we, onder Gods volk werden verricht. Hoeveel minder kunnen we die wonderen vergelijken, die zelfs de wetten van heidense volken verbieden en bestraffen, — ik bedoel de magische en theürgische wonderen, waarvan het grootste deel slechts illusies zijn die op de zintuigen worden beoefend, zoals het neerhalen van de maan, “dat”, zoals Lucanus zegt, “het een sterkere invloed op de planten kan uitoefenen?”[407] En als sommige van deze inderdaad gelijk lijken te zijn aan die welke door de godvruchtigen worden verricht, onderscheidt het doel waarvoor ze worden verricht de twee, en toont aan dat de onze onvergelijkelijk de voortreffelijkste zijn. Want die wonderen prijzen de aanbidding van een meervoud aan goden, die hoe minder aanbidding verdienen hoe meer ze die eisen; maar deze van ons prijzen de aanbidding van de ene God, die, zowel door het getuigenis van Zijn eigen Schriften als door de uiteindelijke afschaffing van offers, bewijst dat Hij dergelijke offers niet nodig heeft. Als er dus engelen zijn die offers voor zichzelf eisen, moeten we de voorkeur geven aan degenen die het niet voor zichzelf eisen, maar voor God, de Schepper van alles, die ze dienen. Want zo bewijzen ze hoe oprecht ze van ons houden, aangezien ze ons door offers willen onderwerpen, niet aan zichzelf, maar aan Hem door de beschouwing van wie ze zelf gezegend zijn, en ons willen brengen tot Hem van wie ze zelf nooit zijn afgedwaald. Als daarentegen engelen willen dat wij niet aan één, maar aan velen offeren, niet aan zichzelf, maar aan de goden waarvan zij de engelen zijn, moeten wij in dit geval ook de voorkeur geven aan hen die de engelen zijn van de ene God der goden, en die ons zo bevelen Hem te aanbidden dat wij geen andere aanbidden. Maar verder, als het zo is, zoals hun trots en bedrieglijkheid eerder aangeven, dat zij noch goede engelen noch de engelen van goede goden zijn, maar boze demonen, die willen dat er offers worden gebracht, niet aan de enige en opperste God, maar aan zichzelf, welke betere bescherming tegen hen kunnen wij dan kiezen dan die van de ene God die de goede engelen dienen, de engelen die ons bevelen[Blz. 407] offeren, niet aan zichzelf, maar aan Hem wiens offer wij zelf zouden moeten zijn?
17. Over de ark van het verbond en de wonderbaarlijke tekenen waardoor God de wet en de belofte bekrachtigde.
Om deze reden was het dat de wet van God, gegeven door de beschikking van engelen, en die gebood dat de ene God der goden alleen heilige aanbidding ontving, met uitsluiting van alle anderen, werd neergelegd in de ark, de ark van het getuigenis genoemd. Met deze naam wordt voldoende aangegeven, niet dat God, die werd aanbeden door al die rituelen, werd opgesloten en opgesloten in die plaats, hoewel Zijn antwoorden ervan uitgingen samen met tekenen die door de zintuigen konden worden waargenomen, maar dat Zijn wil werd verklaard vanaf die troon. De wet zelf was ook gegraveerd op stenen tafelen, en, zoals ik heb gezegd, neergelegd in de ark, die de priesters met gepaste eerbied droegen tijdens het verblijf in de woestijn, samen met de tabernakel, die op dezelfde manier de tabernakel van het getuigenis werd genoemd; en er was toen een begeleidend teken, dat overdag verscheen als een wolk en ’s nachts als een vuur; wanneer de wolk bewoog, werd het kamp verplaatst, en waar het stond, werd het kamp opgeslagen. Naast deze tekenen en de stemmen die voortkwamen uit de plaats waar de ark was, waren er andere wonderbaarlijke getuigenissen van de wet. Want toen de ark over de Jordaan werd gedragen, bij de ingang van het land van belofte, stopte het bovenste deel van de rivier in zijn loop en stroomde het onderste deel verder, zodat zowel de ark als het volk droge grond kregen om overheen te gaan. Toen hij vervolgens zeven keer rond de eerste vijandige en polytheïstische stad werd gedragen die ze tegenkwamen, stortten zijn muren plotseling in, hoewel ze door geen enkele hand werden aangevallen, door geen enkele stormram werden geraakt. Ook daarna, toen ze nu in het land van belofte woonden en de ark, ter straf voor hun zonde, door hun vijanden was meegenomen, plaatsten zijn veroveraars hem triomfantelijk in de tempel van hun favoriete god en lieten hem daar opgesloten achter, maar toen ze de tempel de volgende dag openden, vonden ze het beeld waar ze tot baden op de grond gevallen en schandelijk verbrijzeld. Toen, zelf gealarmeerd door voortekenen, en nog schandelijker gestraft, gaven zij de ark van het getuigenis terug aan het volk van wie zij haar hadden afgenomen. En hoe was de manier van[Blz. 408] de restauratie ervan? Ze plaatsten het op een wagen en spanden er koeien voor in waarvan ze de kalveren hadden genomen, en lieten ze hun eigen weg kiezen, in de verwachting dat op deze manier de goddelijke wil zou worden aangegeven; en de koeien, zonder dat iemand hen aandreef of leidde, vervolgden gestaag de weg naar de Hebreeën, zonder acht te slaan op het geloei van hun kalveren, en herstelden zo de ark aan zijn aanbidders. Voor God zijn deze en dergelijke wonderen klein, maar ze zijn machtig om mensen te verschrikken en gezonde instructies te geven. Want als filosofen, en vooral de platonisten, met recht wijzer worden geacht dan andere mensen, zoals ik zojuist heb vermeld, omdat zij leerden dat zelfs deze aardse en onbeduidende dingen worden geregeerd door de Goddelijke Voorzienigheid, en dit afleiden uit de talloze schoonheden die niet alleen in de lichamen van dieren, maar zelfs in planten en grassen waarneembaar zijn, hoeveel duidelijker getuigen deze dingen dan niet van de aanwezigheid van goddelijkheid die plaatsvindt op het voorspelde tijdstip, en waarin die religie wordt geprezen die het brengen van offers aan enig hemels, aards of hels wezen verbiedt, en beveelt dat het alleen aan God wordt geofferd, die ons alleen zegent door Zijn liefde voor ons en door onze liefde voor Hem, en die, door de vastgestelde tijden van die offers te regelen en door te voorspellen dat ze zouden overgaan in een beter offer door een betere Priester, getuigde dat Hij geen trek heeft in deze offers, maar door hen andere van meer substantiële zegen aangaf, – en dit alles niet opdat Hij Zelf zou worden verheerlijkt door deze eerbewijzen, maar opdat wij aangespoord worden om Hem te aanbidden en ons aan Hem vast te klampen, aangewakkerd door Zijn liefde, wat ons voordeel is in plaats van het Zijne?
18. Tegen hen die ontkennen dat de boeken van de Kerk geloofd moeten worden over de wonderen waardoor het volk van God werd opgevoed.
Zal iemand zeggen dat deze wonderen vals zijn, dat ze nooit gebeurd zijn en dat de verslagen ervan leugens zijn? Wie dat zegt en beweert dat in zulke zaken geen enkel verslag geloofwaardig is, kan ook zeggen dat er geen goden zijn die zich om menselijke zaken bekommeren. Want zij hebben de mens ertoe aangezet hen alleen te aanbidden door middel van wonderbaarlijke werken, waarvan de heidense geschiedenissen getuigen, en waarmee de goden hun eigen macht hebben getoond in plaats van enige echte dienst te verlenen. Dit is de reden waarom wij in dit werk niet hebben ondernomen,[Blz. 409] waarvan we nu het tiende boek schrijven, om hen te weerleggen die ontkennen dat er enige goddelijke macht is, of beweren dat het niet ingrijpt in menselijke zaken, maar hen die hun eigen god verkiezen boven onze God, de Stichter van de heilige en meest glorieuze stad, niet wetende dat Hij ook de onzichtbare en onveranderlijke Stichter is van deze zichtbare en veranderende wereld, en de meest ware schenker van het gezegende leven dat niet in geschapen dingen woont, maar in Hemzelf. Want zo spreekt Zijn meest betrouwbare profeet: “Het is goed voor mij om verenigd te zijn met God.”[408] Onder filosofen is het een vraag, wat is dat doel en goed aan het bereiken waarvan al onze plichten een relatie moeten hebben? De Psalmist zei niet, Het is goed voor mij om grote rijkdom te hebben, of keizerlijke insignes, purper, scepter en diadeem te dragen; of, zoals zelfs sommige filosofen niet hebben geblondeerd om te zeggen, Het is goed voor mij om zinnelijk genot te genieten; of, zoals de betere mensen onder hen leken te zeggen, Mijn goed is mijn geestelijke kracht; maar, “Het is goed voor mij om verenigd te zijn met God.” Dit had hij geleerd van Hem die de heilige engelen, met het begeleidende getuigenis van wonderen, presenteerden als het enige object van aanbidding. En daarom werd hij zelf het offer van God, wiens geestelijke liefde hem ontstak, en in wiens onuitsprekelijke en onstoffelijke omhelzing hij verlangde zichzelf te werpen. Bovendien, als de aanbidders van vele goden (welke goden zij ook als hun eigen goden beschouwen) geloven dat de wonderen die in hun burgerlijke geschiedenissen, in de boeken over magie of in de meer eerbiedwaardige theürgie zijn opgetekend, door deze goden zijn verricht, welke reden hebben zij dan om te weigeren de wonderen te geloven die in die geschriften zijn opgetekend? Aan die wonderen hebben wij een geloof te danken dat net zo veel groter is als Hij aan wie deze geschriften ons alleen leren te offeren?
19. Over de redelijkheid van het brengen, zoals de ware religie leert, van een zichtbaar offer aan de ene ware en onzichtbare God.
Wat degenen betreft die denken dat deze zichtbare offers op passende wijze aan andere goden worden geofferd, maar dat onzichtbare offers, de genaden van zuiverheid van geest en heiligheid van wil, als groter en beter aan de onzichtbare God moeten worden geofferd, die Zelf groter en beter is dan alle anderen, zij moeten zich er niet van bewust zijn dat deze zichtbare offers tekenen zijn van het onzichtbare, zoals de woorden die wij[Blz. 410] volkomen zijn de tekenen van dingen. En daarom, zoals wij in gebed of lofprijzing verstaanbare woorden richten tot Hem aan wie wij in ons hart de gevoelens aanbieden die wij uiten, zo moeten wij begrijpen dat wij in offer alleen een zichtbaar offer aanbieden aan Hem aan wie wij in ons hart een onzichtbaar offer zouden moeten aanbieden. Het is dan dat de engelen, en al die superieure machten die machtig zijn door hun goedheid en vroomheid, ons met genoegen beschouwen, en zich met ons verheugen en ons bijstaan ​​tot het uiterste van hun macht. Maar als wij hen zo’n aanbidding aanbieden, wijzen zij het af; en wanneer zij op een of andere missie voor de mensen zichtbaar worden voor de zintuigen, verbieden zij het stellig. Voorbeelden hiervan komen voor in de heilige geschriften. Sommigen dachten dat zij, door aanbidding of offer, dezelfde eer aan engelen zouden bewijzen als God toekomt, en werden daarvan door de engelen zelf verhinderd en bevolen het te geven aan Hem aan wie alleen zij weten dat het toekomt. En de heilige engelen zijn hierin nagevolgd door heilige mannen van God. Want Paulus en Barnabas, toen zij in Lycaonië een wonder van genezing hadden verricht, werden voor goden gehouden, en de Lycaoniërs wilden aan hen offeren, en zij wezen deze eer nederig en vroom af, en kondigden hun de God aan in wie zij moesten geloven. En die bedrieglijke en trotse geesten, die aanbidding eisen, doen dat eenvoudigweg omdat zij weten dat het de ware God toekomt. Want datgene waar zij genoegen in scheppen is niet, zoals Porphyrius en sommige fantasieën zeggen, de geur van de slachtoffers, maar goddelijke eerbewijzen. Zij hebben in feite overal genoeg geuren, en als zij meer wilden, konden zij die zelf verschaffen. Maar de geesten die zich goddelijkheid toe-eigenen, zijn niet verheugd over de rook van lijken, maar over de smekende geest die zij bedriegen en in onderwerping houden, en verhinderen God te naderen, hem ervan te weerhouden zichzelf als offer aan God aan te bieden door hem ertoe aan te zetten aan anderen te offeren.
20. Van het hoogste en ware offer dat door de Middelaar tussen God en de mensen werd gebracht.
En vandaar dat die ware Middelaar, in zoverre Hij, door de gedaante van een dienstknecht aan te nemen, de Middelaar werd tussen God en de mensen, de mens Christus Jezus, hoewel Hij in de gedaante van God het offer aannam samen met de Vader, met wie Hij één God is, toch in de gedaante van een dienstknecht ervoor koos om[Blz. 411] zijn dan een offer te ontvangen, dat zelfs door dit geval niemand aanleiding zou kunnen hebben te veronderstellen dat er een offer aan enig schepsel gebracht zou moeten worden. Zo is Hij zowel de Priester die offert als het Offer dat gebracht wordt. En Hij heeft bedoeld dat er een dagelijks teken hiervan zou zijn in het offer van de Kerk, die, als Zijn lichaam, leert zichzelf door Hem te offeren. Van dit ware Offer waren de oude offers van de heiligen de verschillende en talrijke tekenen; en het werd aldus op verschillende manieren afgebeeld, net zoals één ding wordt aangeduid door een verscheidenheid aan woorden, zodat er minder vermoeidheid zal zijn als we er veel over spreken. Voor dit opperste en ware offer hebben alle valse offers plaatsgemaakt.
21. Over de macht die aan demonen is overgedragen voor de beproeving en verheerlijking van de heiligen, die niet overwinnen door de geesten van de lucht gunstig te stemmen, maar door in God te blijven.
De macht die aan de demonen is gedelegeerd op bepaalde vastgestelde en goed afgestemde tijden, zodat zij uitdrukking kunnen geven aan hun vijandigheid jegens de stad van God door de mannen die onder hun invloed staan ​​ertegen op te hitsen, en niet alleen offers kunnen ontvangen van degenen die het vrijwillig aanbieden, maar het ook kunnen afdwingen van de onwilligen door gewelddadige vervolging; – deze macht blijkt niet alleen onschadelijk te zijn, maar zelfs nuttig voor de Kerk, aangezien het het aantal martelaren completeert, die de stad van God als des te illustere en geëerde burgers beschouwt, omdat zij zelfs tot bloedens toe hebben gestreden tegen de zonde van goddeloosheid. Als de gewone taal van de Kerk het zou toestaan, zouden we deze mannen eleganter onze helden kunnen noemen. Want deze naam zou zijn afgeleid van Juno, die in het Grieks Hêrê wordt genoemd, en daarom werd volgens de Griekse mythen een van haar zonen Heros genoemd. En deze fabels betekenden op mystieke wijze dat Juno de meesteres was van de lucht, waarvan zij veronderstellen dat deze bewoond werd door de demonen en de helden, die onder helden de zielen van de welverdiende doden verstaan. Maar om een ​​heel andere reden zouden wij onze martelaren helden noemen, — veronderstellend, zoals ik zei, dat het gebruik van kerkelijke taal dit zou toelaten, — niet omdat zij samen met de demonen in de lucht leefden, maar omdat zij deze demonen of machten van de lucht overwonnen, en onder hen Juno zelf, wat zij ook moge zijn, niet[Blz. 412] ongepast afgebeeld, zoals ze gewoonlijk door de dichters wordt afgebeeld, als vijandig tegenover de deugd en jaloers op mannen van aanzien die naar de hemel streven. Vergilius geeft echter ongelukkig toe en geeft zich over aan haar; want hoewel hij haar afschildert alsof ze zegt: “Ik ben overwonnen door Aeneas,”[409] Helenus geeft Aeneas zelf dit religieuze advies:
“Betaal geloften aan Juno: overheers
Haar koninklijke ziel met gave en gebed.”[410]
In overeenstemming met deze mening zegt Porphyrius – die echter niet zozeer zijn eigen opvattingen als die van anderen uitdrukte – dat een goede god of genie niet tot een mens kan komen tenzij de kwade genius eerst gunstig is gestemd, wat impliceert dat de kwade godheden meer macht hadden dan de goede; want totdat ze zijn gestild en plaats hebben gemaakt, kunnen de goede geen hulp bieden; en als de kwade godheden zich verzetten, kunnen de goede geen hulp bieden; terwijl de kwade schade kan toebrengen zonder dat de goede hen kan verhinderen. Dit is niet de weg van de ware en waarlijk heilige religie; niet op deze manier veroveren onze martelaren Juno, dat wil zeggen, de machten van de lucht, die de deugden van de vrome benijden. Onze helden, als we ze zo mogen noemen, overwinnen Hêrê, niet door smekende geschenken, maar door goddelijke deugden. Zoals Scipio, die Afrika veroverde door zijn dapperheid, passender Africanus wordt genoemd dan als hij zijn vijanden had gestild door geschenken, en zo hun genade had gewonnen.
22. Hieruit putten de heiligen hun kracht tegen demonen en hun ware reiniging van het hart.
Het is door ware vroomheid dat mannen Gods de vijandige macht van de lucht, die de godsvrucht tegenstaat, uitdrijven; het is door haar uit te drijven, niet door haar te verzoenen; en zij overwinnen alle verleidingen van de tegenstander door niet tot hem te bidden, maar tot hun eigen God tegen hem. Want de duivel kan niemand overwinnen of onderwerpen dan degenen die in verbond zijn met de zonde; en daarom wordt hij overwonnen in de naam van Hem die de mensheid aannam, en dat zonder zonde, opdat Hij Zelf zowel Priester als Offer zijnde, de vergeving van zonden zou bewerken, dat wil zeggen, het zou bewerken door de Middelaar tussen God en mensen, de mens Christus Jezus, door wie wij met God verzoend worden, de reiniging van de zonde volbracht.[Blz. 413] Want de mens is alleen van God gescheiden door zonden, waarvan wij in dit leven niet door onze eigen deugd gereinigd worden, maar door het goddelijke mededogen; door Zijn toegeeflijkheid, niet door onze eigen kracht. Want welke deugd wij ook de onze noemen, is ons zelf geschonken door Zijn goedheid. En wij zouden te veel aan onszelf kunnen toeschrijven terwijl wij in het vlees zijn, tenzij wij in het ontvangen van vergeving leefden totdat wij het aflegden. Dit is de reden waarom ons, door de Middelaar, deze genade is verleend, dat wij die bezoedeld zijn door zondig vlees gereinigd zouden worden door de gelijkenis van zondig vlees. Door deze genade van God, waarin Hij Zijn grote mededogen jegens ons heeft getoond, worden wij zowel bestuurd door geloof in dit leven, en worden wij, na dit leven, verder geleid naar de volste volmaaktheid door het visioen van onveranderlijke waarheid.
23. Van de principes die volgens de Platonisten de zuivering van de ziel regelen.
Zelfs Porphyrius beweert dat het door goddelijke orakels is onthuld dat wij niet door welke offers dan ook worden gezuiverd[411] aan zon of maan, wat betekent dat hieruit afgeleid moet worden dat wij niet gezuiverd worden door aan welke god dan ook te offeren. Want welke mysteries kunnen zuiveren, als die van de zon en de maan, die als de voornaamste van de hemelse goden worden beschouwd, niet zuiveren? Hij zegt ook, op dezelfde plaats, dat “principes” kunnen zuiveren, opdat men niet zou veronderstellen, uit zijn uitspraak dat offeren aan de zon en de maan niet kan zuiveren, dat offeren aan een andere godengroep dat wel zou kunnen doen. En wat hij als platonist bedoelt met “principes”, weten wij.[412] Want hij spreekt over God de Vader en God de Zoon, die hij (in het Grieks schrijvend) het intellect of de geest van de Vader noemt;[413] maar over de Heilige Geest zegt hij óf niets, óf niets duidelijks, want ik begrijp niet wat hij anders bedoelt als het midden tussen deze twee.[Blz. 414] Want als, zoals Plotinus in zijn bespreking van de drie voornaamste substanties,[414] hij wilde dat wij door dit derde de ziel van de natuur zouden verstaan, hij zou het zeker niet de middelste plaats tussen deze twee hebben gegeven, dat wil zeggen, tussen de Vader en de Zoon. Want Plotinus plaatst de ziel van de natuur na het intellect van de Vader, terwijl Porphyrius, die het tot het midden maakt, het niet na, maar tussen de anderen plaatst. Ongetwijfeld sprak hij volgens zijn licht, of zoals hij het raadzaam achtte; maar wij beweren dat de Heilige Geest niet de Geest van de Vader alleen is, noch van de Zoon alleen, maar van beiden. Want filosofen spreken zoals zij er zin in hebben, en in de moeilijkste zaken aarzelen zij niet om religieuze oren te beledigen; maar wij zijn verplicht om volgens een bepaalde regel te spreken, opdat de vrijheid van meningsuiting niet tot goddeloosheid van mening leidt over de zaken zelf waarover wij spreken.
24. Van het enige ware principe, dat als enige de menselijke natuur zuivert en vernieuwt.
Dienovereenkomstig, wanneer wij over God spreken, bevestigen wij niet twee of drie principes, net zo min als wij vrij zijn om twee of drie goden te bevestigen; hoewel wij, sprekend over elk, over de Vader, of over de Zoon, of over de Heilige Geest, belijden dat elk God is: en toch zeggen wij niet, zoals de Sabelliaanse ketters zeggen, dat de Vader dezelfde is als de Zoon, en de Heilige Geest dezelfde als de Vader en de Zoon; maar wij zeggen dat de Vader de Vader van de Zoon is, en de Zoon de Zoon van de Vader, en dat de Heilige Geest van de Vader en de Zoon noch de Vader noch de Zoon is. Er werd daarom terecht gezegd dat de mens alleen door een Principe wordt gereinigd, hoewel de Platonisten zich vergisten door in het meervoud van principes te spreken . Maar Porphyrius, die onder de heerschappij stond van deze afgunstige machten, voor wiens invloed hij zich tegelijk schaamde en bang was om af te werpen, weigerde te erkennen dat Christus het Principe is door wiens incarnatie wij worden gereinigd. Hij verachtte Hem inderdaad, vanwege het vlees zelf dat Hij aannam, opdat Hij een offer zou kunnen brengen voor onze reiniging, een groot mysterie, onbegrijpelijk voor Porphyrius’ trots, dat die ware en goedaardige Verlosser vernederde door Zijn nederigheid, Zichzelf aan stervelingen openbarend door de sterfelijkheid die Hij aannam, en die[Blz. 415] de kwaadaardige en bedrieglijke bemiddelaars zijn er trots op dat ze, als een zegen van onsterfelijken, een bedrieglijke hulp aan ellendige mensen willen beloven. Zo toonde de goede en ware Bemiddelaar aan dat het de zonde is die slecht is, en niet de substantie of aard van het vlees; want dit, samen met de menselijke ziel, kon zonder zonde zowel worden aangenomen als behouden, en in de dood worden afgelegd, en door de opstanding in iets beters worden veranderd. Hij toonde ook aan dat de dood zelf, hoewel de straf voor de zonde, door Hem werd onderworpen omwille van ons zonder zonde, en niet door zonde van onze kant mag worden ontweken, maar eerder, als de gelegenheid zich voordoet, moet worden gedragen omwille van de gerechtigheid. Want Hij was in staat om zonden te verzoenen door te sterven, omdat Hij zowel stierf als niet voor de zonde van Hemzelf. Maar Hij is door Porphyrius niet erkend als het Beginsel, anders zou hij Hem hebben erkend als de Reiniger. Het Beginsel is noch het vlees noch de menselijke ziel in Christus, maar het Woord waardoor alle dingen zijn gemaakt. Het vlees reinigt dus niet door zijn eigen kracht, maar door de kracht van het Woord waardoor het werd aangenomen, toen “het Woord vlees werd en onder ons woonde.”[415] Want toen Hij op mystieke wijze sprak over het eten van Zijn vlees, toen degenen die Hem niet begrepen, aanstoot namen en weggingen, zeggende: Deze woorden zijn hard, wie kan ze aanhoren? antwoordde Hij tot de overigen die overbleven: Het is de Geest die levend maakt; het vlees heeft geen enkel nut.[416] Het Beginsel, dat dus een menselijke ziel en vlees heeft aangenomen, reinigt de ziel en het vlees van de gelovigen. Daarom, toen de Joden Hem vroegen wie Hij was, antwoordde Hij dat Hij het Beginsel was .[417] En dit konden wij, vleselijke en zwakke mensen, vatbaar voor zonde en verwikkeld in de duisternis van onwetendheid, onmogelijk begrijpen, tenzij wij door Hem gereinigd en genezen werden, zowel door middel van wat wij waren als door middel van wat wij niet waren. Want wij waren mensen, maar wij waren niet rechtvaardig; terwijl er in Zijn incarnatie een menselijke natuur was, maar die was rechtvaardig en niet zondig. Dit is de bemiddeling waarbij een hand wordt uitgestrekt naar de afvalligen en gevallenen; dit is het zaad “verordend door engelen”, door wiens bediening ook de wet werd gegeven die de aanbidding van één God voorschreef en beloofde dat deze Middelaar zou komen.
[Blz. 416]
25. Dat alle heiligen, zowel onder de wet als vóór de wet, gerechtvaardigd werden door het geloof in het mysterie van de menswording van Christus.
Het was door geloof in dit mysterie en godsvrucht van het leven, dat reiniging zelfs door de heiligen van ouds bereikt kon worden, hetzij vóór de wet aan de Hebreeën werd gegeven (want God en de engelen waren zelfs toen aanwezig als instructeurs), of in de perioden onder de wet, hoewel de beloften van geestelijke dingen, gepresenteerd in figuur, vleselijk leken te zijn, en vandaar de naam van het Oude Testament. Want het was toen dat de profeten leefden, door wie, zoals door engelen, dezelfde belofte werd aangekondigd; en onder hen was hij wiens grootse en goddelijke sentiment met betrekking tot het einde en het hoogste goed van de mens ik zojuist heb geciteerd, “Het is goed voor mij om mij aan God te hechten.”[418] In deze psalm wordt het onderscheid tussen het Oude en het Nieuwe Testament duidelijk aangekondigd. Want de psalmist zegt dat toen hij zag dat de vleselijke en aardse beloften overvloedig werden genoten door de goddelozen, zijn voeten bijna waren weggelopen, zijn stappen waren bijna uitgegleden; en dat het hem leek alsof hij God tevergeefs had gediend, toen hij zag dat degenen die God verachtten, toenamen in die voorspoed die hij van Gods hand verwachtte. Hij zegt ook dat hij, door deze zaak te onderzoeken met het verlangen om te begrijpen waarom het zo was, tevergeefs had gewerkt, totdat hij het heiligdom van God binnenging en het einde begreep van degenen die hij ten onrechte als gelukkig had beschouwd. Toen begreep hij dat ze terneergeslagen waren door datzelfde ding, zoals hij zegt, waarop ze hadden geroemd, en dat ze waren verteerd en omgekomen om hun ongerechtigheden; en dat dat hele bouwwerk van tijdelijke voorspoed als een droom was geworden wanneer iemand ontwaakt, en zich plotseling verstoken vindt van alle vreugden die hij zich in zijn slaap had voorgesteld. En, omdat ze in deze aarde of aardse stad zichzelf groot leken, zegt hij: “O Heer, in Uw stad zult U hun beeld tot niets reduceren.” Hij laat ook zien hoe heilzaam het voor hem was geweest om zelfs aardse zegeningen alleen te zoeken bij de ene ware God, in wiens macht alle dingen zijn, want hij zegt: “Als een beest was ik voor U, en ik ben altijd bij U.” “Als een beest,” zegt hij, bedoelend dat hij dom was. Want ik had bij U zulke dingen moeten zoeken als de goddelozen konden[Blz. 417] niet zo goed genieten als ik, en niet die dingen waarvan ik zag dat zij in overvloed genoten, en daarom concludeerde ik dat ik U tevergeefs diende, omdat zij die weigerden U te dienen, hadden wat ik niet had. Niettemin, “Ik ben altijd bij U,” omdat ik zelfs in mijn verlangen naar zulke dingen niet tot andere goden bad. En bijgevolg gaat hij verder, “Gij hebt mij bij mijn rechterhand vastgehouden, en door Uw raad hebt Gij mij geleid, en met heerlijkheid hebt Gij mij opgenomen;” alsof alle aardse voordelen zegeningen van de linkerhand waren, hoewel, toen hij zag dat ze door de goddelozen werden genoten, zijn voeten bijna waren gegaan. “Want wat,” zegt hij, “heb ik in de hemel, en wat heb ik van U op aarde verlangd?” Hij geeft zichzelf de schuld, en is terecht ontevreden met zichzelf; omdat, hoewel hij in de hemel zo’n enorm bezit had (zoals hij later begreep), hij toch van zijn God op aarde een voorbijgaand en vluchtig geluk zocht, – een geluk van modder, kunnen we zeggen. “Mijn hart en mijn vlees,” zegt hij, “bezwijken, o God van mijn hart.” Gelukkig falen, van de dingen beneden naar de dingen boven! En daarom zegt hij in een andere psalm: “Mijn ziel verlangt, ja, bezwijkt zelfs, naar de voorhoven van de Heer.”[419] Maar hoewel hij van zowel zijn hart als zijn vlees had gezegd dat ze faalden, zei hij niet: O God van mijn hart en mijn vlees, maar: O God van mijn hart; want door het hart wordt het vlees gereinigd. Daarom, zegt de Heer, “Reinig wat vanbinnen is, en de buitenkant zal ook rein zijn.”[420] Hij zegt dan dat God Zelf, niet iets dat van Hem is ontvangen, maar Zichzelf, zijn deel is. “De God van mijn hart, en mijn deel voor eeuwig.” Van de verschillende objecten van menselijke keuze, was God de enige die hem tevreden stelde. “Want zie,” zegt hij, “zij die ver van U zijn, zullen vergaan: Gij vernietigt allen die van U hoereren,” – dat wil zeggen, die zich prostitueren aan vele goden. En dan volgt het vers waarop de rest van de psalm lijkt voor te bereiden: “Het is goed voor mij om mij aan God te hechten,” – niet om ver weg te gaan; niet om te hoereren met een menigte goden. En dan zal deze vereniging met God volmaakt zijn, wanneer alles wat in ons verlost moet worden, verlost is. Maar voor het heden moeten wij, zoals hij verder zegt, “onze hoop op God stellen.” “Want dat wat gezien wordt,” zegt de apostel, “is geen hoop. Want wat[Blz. 418] Als iemand ziet, waarom hoopt hij dan nog? Maar als wij hopen op wat wij niet zien, dan wachten wij er met geduld op.[421] Laten wij dan, nu wij voor het ogenblik in deze hoop gegrondvest zijn, doen wat de Psalmist verder aangeeft, en in onze mate engelen of boodschappers van God worden, die Zijn wil verkondigen en Zijn heerlijkheid en Zijn genade prijzen. Want toen hij had gezegd: “Om mijn hoop op God te stellen”, vervolgt hij, “opdat ik al Uw lofprijzingen mag verkondigen in de poorten van de dochter van Sion.” Dit is de meest glorieuze stad van God; dit is de stad die één God kent en aanbidt: zij wordt gevierd door de heilige engelen, die ons uitnodigen tot hun gezelschap en verlangen dat wij medeburgers met hen worden in deze stad; want zij willen niet dat wij hen aanbidden als onze goden, maar dat wij ons bij hen aansluiten in het aanbidden van hun God en de onze; noch dat wij aan hen offeren, maar dat wij samen met hen een offer aan God worden. Wie dus zijn kwaadaardige koppigheid opzijzet en deze dingen overweegt, zal ervan verzekerd zijn dat al deze gezegende en onsterfelijke geesten, die ons niet benijden (want als ze jaloers waren, waren ze niet gezegend), maar ons juist liefhebben en willen dat wij net zo gezegend zijn als zijzelf, met meer genoegen naar ons kijken en ons meer helpen als wij samen met hen één God aanbidden, Vader, Zoon en Heilige Geest, dan wanneer wij aan zichzelf een offer zouden brengen en Hem zouden aanbidden.
26. Over Porphyrius’ zwakheid, die aarzelde tussen de belijdenis van de ware God en de aanbidding van demonen.
Ik weet niet hoe het zo is, maar het lijkt mij dat Porphyrius bloosde voor zijn vrienden, de theürgen; want hij wist alles wat ik heb aangevoerd, maar veroordeelde de polytheïstische eredienst niet ronduit. Hij zei in feite dat er engelen zijn die de aarde bezoeken en goddelijke waarheid aan theürgen openbaren, en anderen die op aarde de dingen publiceren die aan de Vader toebehoren, Zijn hoogte en diepte. Kunnen we dan geloven dat de engelen, wier taak het is de wil van de Vader te verkondigen, willen dat we onderworpen zijn aan iemand anders dan Hem wiens wil ze verkondigen? En daarom merkt zelfs deze platonist zelf oordeelkundig op dat we hen eerder moeten imiteren dan aanroepen. We moeten dus niet bang zijn dat we deze onsterfelijke en gelukkige onderdanen beledigen.[Blz. 419] van de ene God door niet aan hen te offeren; want dit weten zij alleen verschuldigd te zijn aan de ene ware God, in trouw aan wie zij zelf hun zaligheid vinden, en daarom willen zij die niet ontvangen, noch in figuur noch in werkelijkheid, die de mysteries van het offer symboliseerden. Zulke arrogantie behoort toe aan trotse en ellendige demonen, wier gezindheid lijnrecht tegenovergesteld is aan de vroomheid van hen die aan God onderworpen zijn, en wier zaligheid bestaat in gehechtheid aan Hem. En, opdat ook wij deze zaligheid mogen bereiken, helpen zij ons, zoals het hoort, met oprechte vriendelijkheid, en nemen geen heerschappij over ons aan, maar verklaren ons Hem onder wiens heerschappij wij dan medeonderdanen zijn. Waarom, o filosoof, vreest u dan nog steeds om vrijuit te spreken tegen de machten die vijandig zijn aan zowel de ware deugd als aan de gaven van de ware God? U hebt reeds onderscheid gemaakt tussen de engelen die Gods wil verkondigen, en hen die theürgen bezoeken, neergehaald door ik weet niet welke kunst. Waarom schrijft gij deze laatsten nog steeds de eer toe de goddelijke waarheid te verkondigen? Als zij de wil van de Vader niet verkondigen, welke goddelijke openbaringen kunnen zij dan doen? Zijn dit niet de boze geesten die gebonden waren door de bezweringen van een afgunstige man,[422] dat zij geen zuiverheid van ziel aan een ander zouden schenken, en niet, zoals u zegt, door een goed man die naar zuiverheid verlangt, van deze banden bevrijd konden worden en macht over hun eigen daden konden herwinnen? Twijfelt u nog steeds of dit boze demonen zijn; of veinst u misschien onwetendheid, zodat u de theürgen niet zult aanstootgeven, die u door hun geheime rituelen hebben verleid en u, als een machtige zegen, deze krankzinnige en verderfelijke duivelsdrijven hebben geleerd? Durft u deze afgunstige machten of plagen, laat ik ze liever noemen, boven de lucht en zelfs tot in de hemel te verheffen, minder waardig aan de naam van soeverein dan van slaven, zoals u zelf toegeeft; en schaamt u zich er niet voor om ze zelfs onder uw siderische goden te plaatsen, en zo de sterren zelf te beledigen?
27. Over de goddeloosheid van Porphyrius, die nog erger is dan de fout van Apuleius.
Hoeveel draaglijker en in overeenstemming met het menselijk gevoel is de dwaling van uw platonische mede-secretaris Apuleius! Want hij[Blz. 420] schreef de ziekten en stormen van menselijke hartstochten alleen toe aan de demonen die een graad onder de maan innemen, en doet zelfs deze bekentenis als een dwang met betrekking tot goden die hij eert; maar de superieure en hemelse goden, die de etherische regionen bewonen, of ze nu zichtbaar zijn, zoals de zon, de maan en andere lichtgevende wezens, wier schittering ze opvallend of onzichtbaar maakt, maar waarin hij gelooft, doet hij zijn uiterste best om de geringste vlek van deze verstoringen te verwijderen. Het is dus niet van Plato, maar van uw Chaldeeuwse leraren dat u hebt geleerd om menselijke ondeugden te verheffen tot de etherische en empyreale regionen van de wereld en tot het hemelse firmament, zodat uw theürgen in staat zouden zijn om van uw goden goddelijke openbaringen te verkrijgen; en toch maakt u uzelf superieur aan deze goddelijke openbaringen door uw intellectuele leven, dat deze theürgische zuiveringen afdoet als niet nodig voor een filosoof. Maar om uw leraren te belonen, beveelt u deze kunsten aan andere mannen aan, die, aangezien zij geen filosofen zijn, overgehaald kunnen worden om te gebruiken wat u erkent nutteloos te zijn voor uzelf, die in staat zijn tot hogere dingen; zodat zij die zich niet kunnen bedienen van de deugd van de filosofie, die te moeilijk is voor de massa, op uw aandringen zich kunnen wenden tot theürgen, door wie zij gezuiverd kunnen worden, niet, inderdaad, in het intellectuele, maar in het spirituele deel van de ziel. Nu, aangezien de personen die ongeschikt zijn voor de filosofie onvergelijkelijk de meerderheid van de mensheid vormen, kunnen meer gedwongen worden om deze geheime en ongeoorloofde leraren van u te raadplegen dan de Platonische scholen te bezoeken. Want deze zeer onzuivere demonen, die zich voordoen als etherische goden, wier heraut en boodschapper u bent geworden, hebben beloofd dat zij die door theürgie gezuiverd zijn in het spirituele deel van hun ziel, inderdaad niet zullen terugkeren naar de Vader, maar zullen wonen onder de etherische goden boven de luchtstreken. Maar zulke fantasieën worden niet gehoord door de menigten van mensen die Christus kwam bevrijden van de tirannie van demonen. Want in Hem hebben ze de meest genadige reiniging, waaraan geest, ziel en lichaam evenzeer deelnemen. Want om de hele mens te genezen van de plaag van de zonde, nam Hij zonder zonde de hele menselijke natuur aan. Had u Hem maar gekend en had u uzelf maar overgegeven[Blz. 421] voor genezing aan Hem in plaats van aan uw eigen zwakke en zwakke menselijke deugd, of aan verderfelijke en merkwaardige kunsten! Hij zou u niet hebben bedrogen; voor Hem uw eigen orakels, op uw eigen bewijs, erkend heilig en onsterfelijk. Het is ook over Hem dat de beroemdste dichter spreekt, poëtisch inderdaad, aangezien hij het toepast op de persoon van een ander, maar waarlijk, als u het aan Christus refereert, zeggende: “Onder uw auspiciën, als er nog sporen van onze misdaden overblijven, zullen ze worden uitgewist, en de aarde bevrijd van haar voortdurende angst.”[423] Waarmee hij aangeeft dat, vanwege de zwakheid die aan dit leven kleeft, de grootste vooruitgang in deugd en rechtvaardigheid ruimte laat voor het bestaan, zo niet van misdaden, dan toch van de sporen van misdaden, die alleen worden uitgewist door die Redder over wie dit vers spreekt. Want dat hij dit niet zei op aandringen van zijn eigen fantasie, vertelt Vergilius ons in bijna het laatste vers van die 4e Eclogue, wanneer hij zegt: “De laatste eeuw voorspeld door de Cumaeïsche sibille is nu aangebroken;” waaruit duidelijk blijkt dat dit was gedicteerd door de Cumaeïsche sibille. Maar die theürgen, of liever demonen, die de verschijning en vorm van goden aannemen, verontreinigen de menselijke geest eerder dan dat ze hem zuiveren door valse verschijningen en de bedrieglijke spot van onstoffelijke vormen. Hoe kunnen zij wier eigen geest onrein is, de geest van de mens reinigen? Als ze niet onrein waren, zouden ze niet gebonden zijn door de bezweringen van een jaloerse man, en zouden ze niet bang zijn of het niet erg vinden om die holle gunst te verlenen die ze beloven. Maar het is voldoende voor ons doel dat u erkent dat de intellectuele ziel, dat wil zeggen, ons verstand, niet gerechtvaardigd kan worden door theürgie; en dat zelfs het spirituele of inferieure deel van onze ziel niet door deze daad eeuwig en onsterfelijk gemaakt kan worden, hoewel u volhoudt dat het erdoor gezuiverd kan worden. Christus belooft echter het eeuwige leven; en daarom stroomt de wereld naar Hem toe, tot uw grote verontwaardiging, tot uw grote verbazing en verwarring. Wat baat uw gedwongen bekentenis dat theürgie mensen op een dwaalspoor brengt en grote aantallen misleidt door haar onwetende en dwaze leer, en dat het de meest duidelijke vergissing is om door gebed en offer uw toevlucht te nemen tot engelen en vorstendommen, terwijl u tegelijkertijd, om uzelf te redden van de beschuldiging dat u tevergeefs arbeid aan zulke kunsten besteedt,[Blz. 422] mensen aan de theürgen, zodat door hun middelen de geestelijke ziel van mensen die niet volgens de regels van de intellectuele ziel leven, gezuiverd kan worden?
28. Hoe komt het dat Porphyrius zo blind is geweest dat hij de ware wijsheid niet heeft herkend: Christus.
U drijft mensen dus tot de meest tastbare dwaling. En toch schaamt u zich er niet voor zoveel kwaad te doen, hoewel u zichzelf een liefhebber van deugd en wijsheid noemt. Als u waarachtig en trouw was geweest in dit beroep, zou u Christus, de deugd van God en de wijsheid van God, hebben herkend en zou u niet, in de trots van ijdele wetenschap, in opstand zijn gekomen tegen Zijn gezonde nederigheid. Niettemin erkent u dat het spirituele deel van de ziel gezuiverd kan worden door de deugd van kuisheid zonder de hulp van die theürgische kunsten en mysteries waar u uw tijd aan hebt verspild om te leren. U zegt zelfs soms dat deze mysteries de ziel na de dood niet opwekken, zodat ze na het einde van dit leven zelfs het deel dat u spiritueel noemt, niet lijken te dienen; en toch keert u bij elke gelegenheid terug naar deze kunsten, voor geen ander doel, voor zover ik zie, dan om een ​​volleerd theürg te lijken en degenen te bevredigen die nieuwsgierig zijn naar ongeoorloofde kunsten, of anders om anderen met dezelfde nieuwsgierigheid te inspireren. Maar wij geven u allen lof voor het zeggen dat deze kunst gevreesd moet worden, zowel vanwege de wettelijke bepalingen ertegen, als vanwege het gevaar dat de beoefening ervan met zich meebrengt. En zou het zo zijn dat u in dit opzicht tenminste werd gehoord door de ellendige aanhangers ervan, zodat zij zich van de volledige absorptie ervan konden afwenden, of zelfs konden worden behoed voor het überhaupt knoeien ermee! U zegt inderdaad dat onwetendheid, en de talloze ondeugden die daaruit voortvloeien, niet door enig mysterie kunnen worden weggenomen, maar alleen door de πατρικὸς νοῦς, dat wil zeggen, de geest of het intellect van de Vader, zich bewust van de wil van de Vader. Maar dat Christus deze geest is, gelooft u niet; voor Hem veracht u Hem vanwege het lichaam dat Hij van een vrouw aannam en de schande van het kruis; want uw verheven wijsheid versmaadt zulke lage en verachtelijke dingen, en stijgt op naar meer verheven regionen. Maar Hij vervult wat de heilige profeten werkelijk over Hem voorspeld hebben: “Ik zal de wijsheid van de wijzen tenietdoen, en de voorzichtigheid van de verstandigen tenietdoen.”[Blz. 423][424] Want Hij vernietigt en maakt Zijn eigen gave in hen niet teniet, maar wat zij zichzelf toe-eigenen en niet van Hem houden. En daarom voegt de apostel, na dit getuigenis van de profeet te hebben geciteerd, eraan toe: “Waar is de wijze? Waar is de schriftgeleerde? Waar is de redenaar dezer wereld? Heeft God de wijsheid dezer wereld niet dwaas gemaakt? Want nadat de wereld in de wijsheid Gods God door de wijsheid niet heeft gekend, heeft het Gode behaagd door de dwaasheid der prediking zalig te maken, die geloven. Want de Joden eisen een teken, en de Grieken zoeken wijsheid; maar wij prediken Christus, de gekruisigde, den Joden een struikelblok, en den Grieken een dwaasheid; maar hun, die geroepen zijn, Joden en Grieken, Christus, de kracht Gods, en de wijsheid Gods. Want de dwaasheid Gods is wijzer dan de mensen; en de zwakheid Gods is sterker dan de mensen.”[425] Dit wordt veracht als iets zwaks en dwaas door hen die wijs en sterk in zichzelf zijn; toch is dit de genade die de zwakken geneest, die niet trots pochen op hun eigen zaligheid, maar nederig hun werkelijke ellende erkennen.
29. Over de incarnatie van onze Heer Jezus Christus, die de platonisten in hun goddeloosheid schamen om te erkennen.
U verkondigt de Vader en Zijn Zoon, die u het intellect of de geest van de Vader noemt, en tussen deze een derde, waarmee u naar wij veronderstellen de Heilige Geest bedoelt, en op uw eigen manier noemt u deze drie Goden. Hierin, hoewel uw uitdrukkingen onjuist zijn, ziet u op een of andere manier, en als door een sluier, waar we naar moeten streven; maar de incarnatie van de onveranderlijke Zoon van God, waardoor we gered worden en in staat worden gesteld de dingen te bereiken die we geloven, of gedeeltelijk begrijpen, dit is wat u weigert te herkennen. U ziet op een manier, hoewel op een afstand, hoewel met een wazig oog, het land waarin we moeten verblijven; maar de weg ernaartoe weet u niet. Toch gelooft u in genade, want u zegt dat het aan weinigen is verleend om God te bereiken door middel van intelligentie. Want u zegt niet: “Weinigen hebben gedacht dat het goed was of hebben gewenst”, maar: “Het is aan weinigen verleend”, – waarbij u duidelijk Gods genade erkent, niet de toereikendheid van de mens. Je gebruikt dit woord ook explicieter wanneer je in[Blz. 424] in overeenstemming met de mening van Plato, twijfelt u er niet aan dat een mens in dit leven op geen enkele manier volmaakte wijsheid kan bereiken, maar dat wat er ook ontbreekt, in het toekomstige leven wordt goedgemaakt door hen die intellectueel leven, door Gods voorzienigheid en genade. Oh, had u maar de genade van God herkend in Jezus Christus onze Heer, en diezelfde incarnatie van Hem, waarin Hij een menselijke ziel en lichaam aannam, dan had u het helderste voorbeeld van genade kunnen lijken![426] Maar wat doe ik? Ik weet dat het nutteloos is om tot een dode te spreken, nutteloos, tenminste wat u betreft, maar misschien niet tevergeefs voor hen die u hoog achten en u liefhebben vanwege hun liefde voor wijsheid of nieuwsgierigheid naar die kunsten die u niet had moeten leren; en deze personen spreek ik aan in uw naam. De genade van God had ons niet genadiger kunnen worden aanbevolen dan aldus, dat de enige Zoon van God, onveranderlijk in Zichzelf blijvend, de mensheid zou aannemen en ons de hoop op Zijn liefde zou geven, door middel van de bemiddeling van een menselijke natuur, waardoor wij, vanuit de staat van mensen, tot Hem konden komen die zo ver weg was, de onsterfelijke uit de sterfelijke; de ​​onveranderlijke uit de veranderlijke; de ​​rechtvaardige uit de onrechtvaardige; de ​​gezegende uit de ellendige. En omdat Hij ons een natuurlijk instinct had gegeven om te verlangen naar gelukzaligheid en onsterfelijkheid, bleef Hij Zelf gezegend, maar door de sterfelijkheid op Zich te nemen en te verdragen wat wij vrezen, leerde Hij ons om het te verachten, zodat Hij ons zou kunnen schenken wat wij verlangen.
Maar om u in deze waarheid te laten berusten, is nederigheid vereist, en daartoe is het buitengewoon moeilijk u te buigen. Want wat is er ongelooflijk, vooral voor mensen zoals u, gewend aan speculatie, dat u ertoe zou kunnen hebben gebracht hierin te geloven, — wat is er ongelooflijk, zeg ik, in de bewering dat God een menselijke ziel en lichaam heeft aangenomen? U schrijft zelf zo’n uitmuntendheid toe aan de intellectuele ziel, die immers de menselijke ziel is, dat u beweert dat deze één kan worden met die intelligentie van de Vader in wie u gelooft als de Zoon van God. Wat is het dan ongelooflijk als één ziel door Hem op een onuitsprekelijke en unieke manier wordt aangenomen voor de redding van velen?[Blz. 425] Bovendien getuigt onze natuur zelf dat een mens onvolledig is, tenzij een lichaam verenigd is met de ziel. Dit zou zeker ongelooflijker zijn, ware het niet dat het van alle dingen het meest voorkomt; want we zouden gemakkelijker geloven in een vereniging tussen geest en geest, of, om uw eigen terminologie te gebruiken, tussen het onstoffelijke en het onstoffelijke, zelfs al was de een menselijk, de ander goddelijk, de een veranderlijk en de ander onveranderlijk, dan in een vereniging tussen het stoffelijke en het onstoffelijke. Maar misschien is het de ongekende geboorte van een lichaam uit een maagd die u verbijstert? Maar, in plaats van dat dit een moeilijkheid is, zou het u eerder moeten helpen onze religie te aanvaarden, dat een wonderbaarlijk persoon op wonderbaarlijke wijze werd geboren. Of vindt u een moeilijkheid in het feit dat Hij, nadat Zijn lichaam aan de dood was overgegeven en door de opstanding in een hoger soort lichaam was veranderd en nu niet langer sterfelijk maar onvergankelijk was, het naar de hemelse plaatsen heeft gebracht? Misschien weigert u dit te geloven, omdat u zich herinnert dat Porphyrius, in deze boeken waaruit ik zoveel heb geciteerd en die handelen over de terugkeer van de ziel, zo vaak leert dat een lichaam van welke soort dan ook moet worden ontvlucht, zodat de ziel in gelukzaligheid met God kan wonen. Maar hier had u, in plaats van Porphyrius te volgen, hem eerder moeten corrigeren, vooral omdat u het met hem eens bent dat hij zulke ongelooflijke dingen gelooft over de ziel van deze zichtbare wereld en het enorme materiële frame. Want als geleerden van Plato beweert u dat de wereld een dier is, en een heel gelukkig dier, dat u ook eeuwig wilt laten zijn. Hoe kan het dan nooit losgemaakt worden van een lichaam, en toch nooit zijn geluk verliezen, als het lichaam achtergelaten moet worden voor het geluk van de ziel? Ook de zon en de andere sterren erkent u niet alleen als lichamen, waarin u de hartelijke instemming hebt van alle ziende mensen, maar ook, in gehoorzaamheid aan wat u een dieper inzicht acht, verklaart u dat ze zeer gezegende dieren zijn, en eeuwig, samen met hun lichamen. Waarom vergeet u dan, wanneer het christelijk geloof u wordt opgedrongen, of doet u alsof u negeert, wat u gewoonlijk bespreekt of leert? Waarom weigert u christenen te zijn, op grond van het feit dat u meningen hebt die u in feite zelf vernietigt? Is het niet omdat Christus in nederigheid kwam, en u trots bent? De[Blz. 426] de precieze aard van de opstandingslichamen van de heiligen kan soms aanleiding geven tot discussie onder hen die het beste de christelijke geschriften kunnen lezen; toch bestaat er onder ons niet de minste twijfel dat ze eeuwig zullen zijn en van een aard die wordt geëxemplificeerd in het voorbeeld van Christus’ verrezen lichaam. Maar wat hun aard ook is, aangezien wij volhouden dat ze absoluut onvergankelijk en onsterfelijk zullen zijn en geen belemmering zullen vormen voor de beschouwing van de ziel waardoor deze in God wordt vastgelegd, en aangezien u zegt dat onder de hemelingen de lichamen van de eeuwig gezegenden eeuwig zijn, waarom beweert u dan dat, om zalig te zijn, elk lichaam moet worden ontvlucht? Waarom zoekt u zo’n plausibele reden om te ontsnappen aan het christelijk geloof, als het niet is omdat, zoals ik nogmaals zeg, Christus nederig is en u trots? Schaamt u zich om gecorrigeerd te worden? Dit is de ondeugd van de trotsen. Het is voorwaar een degradatie voor geleerde mannen om van de school van Plato over te gaan naar het discipelschap van Christus, die door Zijn Geest een visser leerde denken en zeggen: “In het begin was het Woord, en het Woord was bij God, en het Woord was God. Dit was in het begin bij God. Alle dingen zijn door Hem gemaakt; en zonder Hem is geen ding gemaakt dat gemaakt is. In Hem was leven; en het leven was het licht der mensen. En het licht schijnt in de duisternis; en de duisternis heeft het niet begrepen.”[427] De oude heilige Simplicianus, later bisschop van Milaan, vertelde mij dat een zekere platonist de gewoonte had te zeggen dat deze openingspassage van het heilige evangelie, getiteld “Volgens Johannes”, in gouden letters geschreven moest worden en in alle kerken op de meest opvallende plaats opgehangen moest worden. Maar de trotse minachting om God als hun Meester te nemen, omdat “het Woord vlees geworden is en onder ons gewoond heeft.”[428] Zodat het met deze ellendige schepselen niet genoeg is dat ze ziek zijn, maar ze pochen over hun ziekte en schamen zich voor het medicijn dat hen zou kunnen genezen. En door dat te doen, verzekeren ze zich niet van verheffing, maar van een nog rampzaliger val.
30. Porphyrius’ verbeteringen en modificaties van het platonisme.
Als het als ongepast wordt beschouwd om iets te verbeteren wat Plato heeft aangeraakt, waarom heeft Porphyrius dan zelf verbeteringen aangebracht?[Blz. 427] en dat zijn er niet weinig? Want het is heel zeker dat Plato schreef dat de zielen van mensen na de dood terugkeren naar de lichamen van dieren.[429] Ook Plotinus, de leraar van Porphyrius, was deze mening toegedaan;[430] Toch verwierp Porphyrius het terecht. Hij was van mening dat menselijke zielen inderdaad terugkeren in menselijke lichamen, maar niet in de lichamen die ze hadden verlaten, maar in andere nieuwe lichamen. Hij schrok terug voor de andere mening, uit angst dat een vrouw die in een muilezel was teruggekeerd, mogelijk haar eigen zoon op haar rug zou kunnen dragen. Hij schrok echter niet terug voor een theorie die de mogelijkheid erkende dat een moeder terugkeerde in een meisje en met haar eigen zoon trouwde. Hoeveel eervoller een geloofsbelijdenis is die welke werd onderwezen door de heilige en waarheidsgetrouwe engelen, uitgesproken door de profeten die werden bewogen door Gods Geest, gepredikt door Hem die werd voorspeld als de komende Verlosser door Zijn vooruitlopende herauten, en door de apostelen die Hij uitzond, en die de hele wereld vulden met het evangelie, – hoeveel eervoller, zeg ik, is het geloof dat zielen eenmaal voor altijd terugkeren naar hun eigen lichaam, dan dat ze keer op keer terugkeren naar verschillende lichamen? Niettemin verbeterde Porphyrius, zoals ik al zei, deze mening aanzienlijk, in zoverre hij volhield dat menselijke zielen alleen in menselijke lichamen konden transmigreren, en hij maakte geen enkel bezwaar tegen het vernietigen van de beestachtige gevangenissen waarin Plato ze had willen werpen. Hij zegt ook dat God de ziel in de wereld heeft gezet zodat ze de kwalen van de materie zou herkennen, en naar de Vader zou terugkeren, en voor altijd bevrijd zou zijn van het verontreinigende contact met de materie. En hoewel hier wat ongepaste gedachten zijn (want de ziel is eerder aan het lichaam gegeven zodat het goed kan doen; want het zou het kwaad niet leren tenzij het het deed), corrigeert hij toch de mening van andere platonisten, en wel op een punt van niet gering belang, aangezien hij belijdt dat de ziel, die gezuiverd is van alle kwaad en ontvangen is in de tegenwoordigheid van de Vader, nooit meer de kwalen van dit leven zal lijden. Met deze mening ondermijnde hij het geliefde Platonische dogma, dat zoals dode mensen uit levende mensen worden gemaakt, zo ook levende mensen uit dode mensen worden gemaakt; en hij ontkrachtte het idee dat Vergilius van Plato lijkt te hebben overgenomen, namelijk dat de gezuiverde zielen die naar de Elyseese velden zijn gezonden (de poëtische[Blz. 428] naam voor de vreugden van de gezegenden) worden opgeroepen naar de rivier de Lethe, dat wil zeggen naar de vergetelheid van het verleden,
“Opdat zij nog een keer naar de aarde kunnen gaan,
Zonder de dingen van vroeger te herinneren,
En met een blind verlangen
Om terug te keren naar vleselijke lichamen.”[431]
Dit vond geen genade bij Porphyrius, en zeer terecht; want het is inderdaad dwaas te geloven dat zielen zouden verlangen terug te keren uit dat leven, dat niet erg gezegend kan worden tenzij door de verzekering van zijn bestendigheid, en terug te keren in dit leven, en tot de verontreiniging van vergankelijke lichamen, alsof het resultaat van volmaakte zuivering alleen maar de verontreiniging wenselijk zou maken. Want als volmaakte zuivering de vergetelheid van alle kwaad bewerkstelligt, en de vergetelheid van kwaad een verlangen schept naar een lichaam waarin de ziel opnieuw verstrikt kan raken in kwaad, dan zal de opperste gelukzaligheid de oorzaak zijn van ongelukkigheid, en de volmaaktheid van wijsheid de oorzaak van dwaasheid, en de zuiverste reiniging de oorzaak van verontreiniging. En, hoe lang de gelukzaligheid van de ziel ook duurt, zij kan niet op waarheid worden gegrondvest, als zij, om gezegend te worden, bedrogen moet worden. Want zij kan niet gezegend worden tenzij zij vrij is van vrees. Maar om vrij te zijn van vrees, moet men onder de valse indruk zijn dat men altijd gezegend zal zijn, de valse indruk, want men is voorbestemd om ook op een gegeven moment ellendig te zijn. Hoe kan dan de ziel zich verheugen in de waarheid, wiens vreugde op leugen is gegrond? Porphyrius zag dit en zei daarom dat de gereinigde ziel terugkeert tot de Vader, opdat zij nooit meer verstrikt zal raken in het verontreinigende contact met het kwaad. De mening van sommige platonisten, dat er een noodzakelijke revolutie is die zielen wegvoert en hen weer terugbrengt naar dezelfde dingen, is daarom vals. Maar, als het waar was, wat zou het voordeel zijn om het te weten? Zouden de platonisten het aandurven om hun superioriteit boven ons te beweren, omdat wij in dit leven onwetend waren van wat zij zelf gedoemd waren onwetend te zijn wanneer zij in een ander en beter leven volmaakt waren in zuiverheid en wijsheid, en waarvan zij onwetend moeten zijn om gezegend te worden? Als het het meest absurde en dwaze was om dat te zeggen, dan moeten we zeker de mening van Porphyrius verkiezen boven het idee van een circulatie van zielen door voortdurend wisselende[Blz. 429] geluk en ellende. En als dit rechtvaardig is, hier is een Platonist die Plato verbetert, hier is een man die zag wat Plato niet zag, en die er niet voor terugdeinsde om zo’n illustere meester te corrigeren, maar de waarheid verkoos boven Plato.
31. Tegen de argumenten waarop de Platonisten hun bewering baseren dat de menselijke ziel even eeuwig is als God.
Waarom geloven wij dan niet veeleer in de goddelijkheid in die zaken, die het menselijk talent niet kan doorgronden? Waarom geloven wij niet in de bewering van goddelijkheid, dat de ziel niet co-eeuwig is met God, maar geschapen is, en ooit niet was? Want de platonisten leken zelf een voldoende reden te hebben voor hun verwerping van deze leer, toen zij beweerden dat niets eeuwig kon zijn dat niet altijd had bestaan. Plato echter, in zijn geschriften over de wereld en de goden daarin, die de Allerhoogste maakte, stelt het meest uitdrukkelijk dat zij een begin hadden en toch geen einde zouden hebben, maar, door de soevereine wil van de Schepper, eeuwig zouden blijven bestaan. Maar door dit te interpreteren, hebben de platonisten ontdekt dat hij een begin bedoelde, niet van tijd, maar van oorzaak. “Want alsof een voet”, zeggen ze, “altijd al van eeuwigheid in het stof was, zou er altijd een afdruk onder hebben gezeten; en toch zou niemand eraan twijfelen dat deze afdruk door de druk van de voet werd gemaakt, noch dat, hoewel de ene door de andere werd gemaakt, geen van beide eerder was dan de andere; zo”, zeggen ze, “zijn de wereld en de goden die erin zijn geschapen altijd geweest, hun Schepper altijd bestaand, en toch werden ze gemaakt.” Als de ziel dan altijd heeft bestaan, moeten we dan zeggen dat haar ellende altijd heeft bestaan? Want als er iets in haar is dat niet van eeuwigheid was, maar in de tijd begon, waarom is het dan onmogelijk dat de ziel zelf, hoewel niet eerder bestaand, in de tijd zou beginnen te zijn? Ook haar zaligheid, die, zoals hij toegeeft, stabieler en inderdaad eindeloos moet zijn na de ervaring van het kwaad van de ziel, – dit heeft ongetwijfeld een begin in de tijd, en moet toch altijd zijn, hoewel het voorheen niet bestond. Deze hele argumentatie, om vast te stellen dat niets eindeloos kan zijn behalve dat wat geen begin heeft gehad, valt dus in duigen. Want hier vinden we de zaligheid van de ziel, die een begin heeft, en toch geen einde. En laat daarom het onvermogen van de mens plaats maken voor de[Blz. 430] gezag van God; en laten we ons geloof aangaande de ware godsdienst ontlenen aan de eeuwig gezegende geesten, die niet voor zichzelf de eer zoeken waarvan zij weten dat die hun en onze God toekomt, en die ons niet bevelen te offeren behalve aan Hem, wiens offer, zoals ik al vaak heb gezegd en vaak nog eens moet zeggen, wij en zij samen zouden moeten worden geofferd door die Priester die Zichzelf aan de dood heeft geofferd als een offer voor ons, in die menselijke natuur die Hij heeft aangenomen en op grond waarvan Hij onze Priester wilde zijn.
32. Over de universele weg naar de verlossing van de ziel, die Porphyrius niet heeft gevonden omdat hij die niet op de juiste wijze heeft gezocht, en die alleen door de genade van Christus is geopend.
Dit is de religie die de universele weg bezit om de ziel te verlossen; want behalve langs deze weg kan niemand verlost worden. Dit is een soort koninklijke weg, die alleen leidt naar een koninkrijk dat niet wankelt zoals alle tijdelijke waardigheden, maar stevig staat op eeuwige fundamenten. En wanneer Porphyrius zegt, tegen het einde van het eerste boek De Regressu Animæ , dat er nog geen enkel systeem van doctrine is ontvangen dat de universele weg verschaft om de ziel te verlossen, noch van de meest ware filosofie, noch van de ideeën en praktijken van de Indiërs, noch van de redenering[432] van de Chaldeeën, of uit welke bron dan ook, en dat geen enkele historische lezing hem bekend had gemaakt met die weg, erkent hij duidelijk dat er zo’n weg is, maar dat hij er nog niet mee bekend was. Niets van alles wat hij zo moeizaam had geleerd over de bevrijding van de ziel, niets van alles wat hij anderen, zo niet zichzelf, leek te weten en te geloven, voldeed hem. Want hij merkte dat er nog steeds een gezaghebbende autoriteit ontbrak die het juist zou kunnen zijn om te volgen in een zaak van zo’n belang. En wanneer hij zegt dat hij van geen enkele ware filosofie een systeem had geleerd dat de universele weg van de bevrijding van de ziel bezat, toont hij duidelijk genoeg aan, naar het mij toeschijnt, dat de filosofie waarvan hij een leerling was, niet de meest ware was, of dat het zo’n weg niet begreep. En hoe kan dat de meest ware filosofie zijn die deze weg niet bezit? Want wat is anders de universele weg van de bevrijding van de ziel dan die door[Blz. 431] welke alle zielen universeel worden verlost, en zonder welke daarom geen ziel wordt verlost? En wanneer hij bovendien zegt, “of van de ideeën en praktijken van de Indianen, of van de redenering van de Chaldeeën, of van welke bron dan ook,” verklaart hij in de meest ondubbelzinnige taal dat deze universele weg van de verlossing van de ziel niet werd omvat in wat hij had geleerd van de Indianen of de Chaldeeën; en toch kon hij het niet nalaten te zeggen dat het van de Chaldeeën was dat hij deze goddelijke orakels had afgeleid waarvan hij zo vaak melding maakt. Wat bedoelt hij daarom met deze universele weg van de verlossing van de ziel, die nog niet bekend was gemaakt door enige ware filosofie, of door de doctrinaire systemen van die naties die werden beschouwd als groot inzicht te hebben in goddelijke zaken, omdat ze zich vrijer overgaven aan een merkwaardige en fantasierijke wetenschap en aanbidding van engelen? Wat is deze universele weg waarvan hij zijn onwetendheid erkent, als het niet een weg is die niet aan één natie toebehoort als zijn speciale eigendom, maar gemeenschappelijk is voor iedereen en goddelijk is geschonken? Porphyrius, een man met geen middelmatige vaardigheden, betwijfelt niet dat zo’n weg bestaat; want hij gelooft dat de Goddelijke Voorzienigheid de mens niet verstoken had kunnen laten van deze universele weg om de ziel te verlossen. Want hij zegt niet dat deze weg niet bestaat, maar dat deze grote zegen en hulp nog niet is ontdekt en niet tot zijn kennis is gekomen. En geen wonder; want Porphyrius leefde in een tijdperk waarin deze universele weg van de verlossing van de ziel, met andere woorden, de christelijke religie, werd blootgesteld aan de vervolgingen van afgodendienaars en demonenaanbidders en aardse heersers,[433] dat het aantal martelaren of getuigen voor de waarheid voltooid en gewijd zou worden, en dat door hen het bewijs zou worden geleverd dat wij alle lichamelijk lijden moeten verdragen in de zaak van het heilige geloof en voor de aanbeveling van de waarheid. Porphyrius, getuige van deze vervolgingen, concludeerde dat deze weg voorbestemd was voor een snelle uitsterving, en dat het daarom niet de universele weg was van de verlossing van de ziel, en zag niet dat juist datgene wat hem zo bewoog en hem ervan weerhield een christen te worden, bijdroeg aan de bevestiging en effectievere aanbeveling van onze religie.
[Blz. 432]
Dit is dus de universele weg van de verlossing van de ziel, de weg die door het goddelijke mededogen universeel aan de naties wordt verleend. En geen natie die er al kennis van heeft gekregen, of later zal krijgen, zou moeten eisen: Waarom zo snel? of: Waarom zo laat? – want het plan van Hem die het zendt, is ondoordringbaar voor het menselijk vermogen. Dit werd gevoeld door Porphyrius toen hij zich beperkte tot de uitspraak dat deze gave van God nog niet was ontvangen en nog niet tot zijn kennis was gekomen. Want hoewel dit zo was, sprak hij om die reden niet uit dat de weg zelf niet bestond. Dit, zeg ik, is de universele weg voor de verlossing van gelovigen, waarover de gelovige Abraham de goddelijke verzekering ontving: “In uw zaad zullen alle naties gezegend worden.”[434] Hij was inderdaad van geboorte een Chaldeeër; maar opdat hij deze grote beloften zou ontvangen en opdat er uit hem een ​​zaad zou voortkomen dat ‘door engelen in de hand van een Middelaar was geplaatst’,[435] in wie deze universele weg, opengelegd voor alle naties voor de verlossing van de ziel, gevonden kon worden, werd hem bevolen zijn land, en verwanten, en vaders huis te verlaten. Toen werd hij zelf, allereerst, bevrijd van de Chaldeeuwse bijgeloven, en door zijn gehoorzaamheid aanbad hij de ene ware God, wiens beloften hij getrouw vertrouwde. Dit is de universele weg, waarvan in de heilige profetie wordt gezegd: “God, wees ons genadig, en zegen ons, en laat Zijn aangezicht over ons schijnen; dat Uw weg op aarde bekend mag zijn, Uw reddende gezondheid onder alle naties.”[436] En daarom, toen onze Verlosser, zo lang daarna, vlees had aangenomen uit het zaad van Abraham, zei Hij van Zichzelf: “Ik ben de weg, de waarheid en het leven.”[437] Dit is de universele weg, waarvan al zo lang geleden was voorspeld: “En het zal geschieden in de laatste dagen, dat de berg van het huis des Heren zal worden vastgesteld als de top der bergen, en zal worden verheven boven de heuvels; en alle volken zullen erheen stromen. En vele volken zullen heengaan en zeggen: Komt, en laten wij opgaan naar de berg des Heren, naar het huis van de God van Jakob; en Hij zal ons leren van Zijn wegen, en wij zullen in Zijn paden wandelen; want uit Sion zal de wet uitgaan, en de[Blz. 433] woord van de Heer uit Jeruzalem.”[438] Deze weg is daarom niet het eigendom van één, maar van alle volken. De wet en het woord van de Heer bleven niet in Sion en Jeruzalem, maar gingen vandaar uit om universeel verspreid te worden. En daarom zegt de Middelaar Zelf, na Zijn opstanding, tot Zijn verontruste discipelen: “Dit zijn de woorden die Ik tot u sprak toen Ik nog bij u was, dat alles vervuld moest worden wat geschreven is in de wet van Mozes, en in de profeten, en in de Psalmen, over Mij. Toen opende Hij hun verstand, zodat zij de Schriften zouden begrijpen, en zei tot hen: Aldus staat er geschreven, en aldus moest de Christus lijden, en op de derde dag uit de doden opstaan; en dat bekering en vergeving van zonden in Zijn naam gepredikt moest worden onder alle volken, te beginnen bij Jeruzalem.”[439] Dit is de universele weg van de verlossing van de ziel, die de heilige engelen en de heilige profeten vroeger onthulden waar ze konden onder de weinige mannen die de genade van God vonden, en vooral in de Hebreeuwse natie, wiens gemeenschap als het ware was gewijd om de stad van God te prefigureren en aan te kondigen die uit alle naties zou worden verzameld, door hun tabernakel, en tempel, en priesterschap, en offers. In sommige expliciete verklaringen, en in vele duistere voorafschaduwingen, werd deze weg verklaard; maar later kwam de Middelaar Zelf in het vlees, en Zijn gezegende apostelen, onthullend hoe de genade van het Nieuwe Testament openlijker uitlegde wat duister was gezinspeeld op voorgaande generaties, in overeenstemming met de relatie van de tijdperken van het menselijk ras, en zoals het God in Zijn wijsheid behaagde aan te wijzen, die hen ook getuigenis gaf met tekenen en wonderen, waarvan ik er hierboven enkele heb aangehaald. Want er waren niet alleen visioenen van engelen en woorden gehoord van die hemelse dienaren, maar ook mannen van God, gewapend met het woord van eenvoudige vroomheid, dreven onreine geesten uit de lichamen en zintuigen van mensen en genazen misvormingen en ziekten; de wilde beesten van aarde en zee, de vogels van de lucht, levenloze dingen, de elementen, de sterren, gehoorzaamden hun goddelijke bevelen; de machten van de hel bezweken voor hen, de doden werden weer tot leven gewekt. Ik zeg niets over de wonderen die eigen zijn aan de persoon van de Verlosser zelf, met name de geboorte[Blz. 434] en de opstanding; in de ene waarvan Hij alleen het mysterie van een maagdelijke moederschap bewerkte, terwijl Hij in de andere een voorbeeld gaf van de opstanding die iedereen uiteindelijk zal ervaren. Op deze manier zuivert Hij de hele mens en bereidt Hij de sterfelijke in al zijn delen voor op onsterfelijkheid. Want om te voorkomen dat we zoeken naar een zuivering voor het deel dat Porphyrius intellectueel noemt, en een andere voor het deel dat hij spiritueel noemt, en een andere voor het lichaam zelf, nam onze machtigste en meest waarheidsgetrouwe Zuiveraar en Redder de hele menselijke natuur aan. Behalve op deze manier, die aanwezig is geweest onder de mensen zowel tijdens de periode van de beloften als van de verkondiging van hun vervulling, is geen mens verlost, wordt geen mens verlost, zal geen mens verlost worden.
Wat betreft Porphyrius’ bewering dat de universele weg van de verlossing van de ziel nog niet tot zijn kennis was gekomen door enige kennis die hij had van de geschiedenis, zou ik willen vragen, welke opmerkelijkere geschiedenis kan er worden gevonden dan die welke bezit heeft genomen van de hele wereld door haar gezaghebbende stem? of welke betrouwbaarder dan die welke gebeurtenissen uit het verleden vertelt, en de toekomst voorspelt met evenveel helderheid, en in de onvervulde voorspellingen waarvan wij gedwongen zijn te geloven door die welke al vervuld zijn? Want noch Porphyrius noch welke Platonist dan ook kan waarzeggerij en voorspelling verachten, zelfs van dingen die betrekking hebben op dit leven en aardse zaken, hoewel zij terecht gewone waarzeggerij en de waarzeggerij die verbonden is met magische kunsten verachten. Zij ontkennen dat dit de voorspellingen zijn van grote mannen, of als belangrijk moeten worden beschouwd, en zij hebben gelijk; want ze zijn gebaseerd op het vooruitzien van ondergeschikte oorzaken, zoals voor een professioneel oog een groot deel van het verloop van een ziekte wordt voorzien door bepaalde voorspellende symptomen, of de onreine demonen voorspellen wat ze hebben besloten te doen, zodat ze op die manier met een schijn van autoriteit op de gedachten en verlangens van de goddelozen kunnen inwerken en de menselijke zwakheid ertoe kunnen aanzetten hun onzuivere daden te imiteren. Het zijn niet zulke dingen die de heiligen die de universele weg bewandelen, willen voorspellen als belangrijk, hoewel ze, met het doel het geloof aan te bevelen, zelfs zulke dingen wisten en vaak voorspelden die niet door menselijke observatie konden worden ontdekt, noch gemakkelijk door ervaring konden worden geverifieerd. Maar er[Blz. 435] waren andere werkelijk belangrijke en goddelijke gebeurtenissen die zij voorspelden, voor zover het hun gegeven was de wil van God te kennen. Want de incarnatie van Christus, en al die belangrijke wonderen die in Hem werden volbracht, en in Zijn naam werden gedaan; het berouw van mensen en de bekering van hun wil tot God; de vergeving van zonden, de genade van gerechtigheid, het geloof van de vrome, en de menigten in alle delen van de wereld die geloven in de ware goddelijkheid; de omverwerping van afgoderij en demonenaanbidding, en het testen van de gelovigen door beproevingen; de zuivering van hen die volhardden, en hun bevrijding van alle kwaad; de dag des oordeels, de opstanding van de doden, de eeuwige verdoemenis van de gemeenschap van de goddelozen, en het eeuwige koninkrijk van de meest glorieuze stad van God, altijd gezegend in het genieten van het visioen van God,—deze dingen werden voorspeld en beloofd in de Schriften op deze manier; en van deze zien we er zoveel vervuld, dat we terecht en vroom vertrouwen dat de rest ook zal gebeuren. Wat betreft degenen die niet geloven, en bijgevolg niet begrijpen, dat dit de weg is die rechtstreeks leidt naar het visioen van God en naar eeuwige gemeenschap met Hem, volgens de ware voorspellingen en uitspraken van de Heilige Schrift, zij kunnen onze positie bestormen, maar zij kunnen haar niet bestormen.
En daarom heb ik in deze tien boeken, hoewel ik niet aan de verwachting van sommigen voldeed, toch, zoals ik durf te zeggen, zoals de ware God en Heer mij heeft toegestaan ​​te helpen, aan de wens van bepaalde personen voldaan door de bezwaren van de goddelozen te weerleggen, die hun eigen goden verkiezen boven de Stichter van de heilige stad, waarover we het op ons namen te spreken. Van deze tien boeken waren de eerste vijf gericht tegen hen die denken dat we de goden moeten aanbidden ter wille van de zegeningen van dit leven, en de tweede vijf tegen hen die denken dat we hen moeten aanbidden ter wille van het leven dat na de dood zal zijn. En nu, ter vervulling van de belofte die ik in het eerste boek deed, zal ik verder gaan met te zeggen, zoals God mij zal helpen, wat ik denk dat er gezegd moet worden over de oorsprong, geschiedenis en verdiende doelen van de twee steden, die, zoals al opgemerkt, in deze wereld vermengd en met elkaar verweven zijn.
[Blz. 436]
ELFDE BOEK
ARGUMENT.
HIER BEGINT HET TWEEDE DEEL[440] VAN DIT WERK, DAT DE OORSPRONG, GESCHIEDENIS EN BESTEMMINGEN VAN DE TWEE STEDEN, DE AARDSE EN DE HEMELSE, BEHANDELT. IN DE EERSTE PLAATS LAAT AUGUSTINUS IN DIT BOEK ZIEN HOE DE TWEE STEDEN OORSPRONKELIJK WERDEN GEVORMD, DOOR DE SCHEIDING VAN DE GOEDE EN SLECHTE ENGELEN; EN NEEMT DE GELEGENHEID OM DE SCHEPPING VAN DE WERELD TE BEHANDELEN, ZOALS DIE IN DE HEILIGE SCHRIFT WORDT BESCHREVEN IN HET BEGIN VAN HET BOEK GENESIS.

1. Van dit deel van het werk, waarin we beginnen met het uitleggen van de oorsprong en het einde van de twee steden.
De stad van God waar we over spreken is dezelfde waarvan getuigenis wordt afgelegd door die Schrift, die alle geschriften van alle naties overtreft door haar goddelijke autoriteit, en die alle soorten geesten onder haar invloed heeft gebracht, en dit niet door een toevallige intellectuele beweging, maar duidelijk door een uitdrukkelijke voorzienige regeling. Want daar staat geschreven: “Glorieuze dingen worden van u gesproken, o stad van God.”[441] En in een andere psalm lezen we: Groot is de Heer en zeer te prijzen in de stad van onze God, op de berg van zijn heiligheid, Hij vermeerdert de vreugde van de hele aarde.[442] En even later, in dezelfde psalm: “Zoals wij gehoord hebben, zo hebben wij gezien in de stad van de HEERE der heerscharen, in de stad van onze God. God heeft haar voor eeuwig gevestigd.” En in een andere: “Er is een rivier, waarvan de stromen de stad van onze God zullen verblijden, de heilige plaats van de tenten van de Allerhoogste. God is in het midden van haar, zij zal niet wankelen.”[443] Uit deze en soortgelijke getuigenissen, die allemaal te vermoeiend zijn om te citeren, hebben we geleerd dat er een stad van God is, en haar Stichter heeft ons geïnspireerd met een liefde die ons doet verlangen naar haar burgerschap. Aan deze Stichter van de heilige stad geven de burgers van de aardse stad de voorkeur aan hun eigen goden, niet wetende dat Hij de God is[Blz. 437] van goden, niet van valse, d.w.z. van goddeloze en trotse goden, die, beroofd van Zijn onveranderlijke en vrijelijk meegedeelde licht, en zo gereduceerd tot een soort armzalige macht, gretig naar hun eigen privé-voorrechten grijpen en goddelijke eer zoeken bij hun misleide onderdanen; maar van de vrome en heilige goden, die liever zichzelf aan één onderwerpen dan velen aan zichzelf onderwerpen, en die liever God aanbidden dan als God aanbeden te worden. Maar aan de vijanden van deze stad hebben we in de tien voorgaande boeken geantwoord, overeenkomstig ons vermogen en de hulp die onze Heer en Koning ons heeft geboden. Nu, erkennend wat er van mij wordt verwacht, en niet onbewust van mijn belofte, en ook vertrouwend op dezelfde hulp, zal ik proberen te handelen over de oorsprong, en de voortgang, en verdiende bestemmingen van de twee steden (de aardse en de hemelse, namelijk), die, zoals we zeiden, in deze huidige wereld vermengd zijn, en als het ware met elkaar verstrengeld zijn. En eerst zal ik uitleggen hoe de fundamenten van deze twee steden oorspronkelijk werden gelegd, in het meningsverschil dat ontstond tussen de engelen.
2. Van de kennis van God, die niemand kan bereiken, dan door de Middelaar tussen God en mensen, de mens Christus Jezus.
Het is een groot en zeer zeldzaam iets voor een mens, nadat hij de hele schepping, lichamelijk en onlichamelijk, heeft overwogen en de veranderlijkheid ervan heeft onderscheiden, om daaraan voorbij te gaan en, door het voortdurend opstijgen van zijn geest, de onveranderlijke substantie van God te bereiken en, op die hoogte van beschouwing, van God Zelf te leren dat niemand anders dan Hij alles heeft gemaakt wat niet van de goddelijke essentie is. Want God spreekt met een mens, niet door middel van een hoorbaar schepsel dat in zijn oren dineert, zodat atmosferische trillingen Hem die maakt verbinden met hem die het geluid hoort, noch zelfs door middel van een spiritueel wezen met de schijn van een lichaam, zoals we zien in dromen of soortgelijke toestanden; want zelfs in dit geval spreekt Hij alsof Hij tot de oren van het lichaam spreekt, omdat het door middel van de schijn van een lichaam is dat Hij spreekt, en met de verschijning van een echt interval van ruimte, – want visioenen zijn exacte voorstellingen van lichamelijke objecten. Niet hierdoor spreekt God, maar door de waarheid zelf, als iemand bereid is om met het verstand te luisteren in plaats van met het lichaam. Want Hij spreekt tot dat deel van de mens dat beter is dan al het andere dat in hem is, en dan wat God Zelf[Blz. 438] alleen is beter. Want aangezien de mens het meest juist begrepen wordt (of, als dat niet kan, dan tenminste geloofd wordt ) als geschapen naar Gods beeld, is het ongetwijfeld dat deel van hem waardoor hij boven die lagere delen uitstijgt die hij gemeen heeft met de dieren, dat hem dichter bij de Allerhoogste brengt. Maar aangezien de geest zelf, hoewel van nature in staat tot rede en intelligentie, door bedwelmende en hardnekkige ondeugden niet alleen verhinderd wordt om te genieten en te verblijven in, maar zelfs om Zijn onveranderlijke licht te verdragen, totdat het geleidelijk genezen en vernieuwd is en in staat is gesteld tot zulk geluk, moest het in de eerste plaats doordrenkt worden met geloof en aldus gezuiverd worden. En opdat het in dit geloof des te zekerder zou kunnen voortgaan naar de waarheid, de waarheid zelf, God, Gods Zoon, de mensheid aannemend zonder Zijn goddelijkheid te vernietigen,[444] dit geloof gevestigd en gegrondvest, opdat er een weg zou zijn voor de mens tot de God van de mens door een God-mens. Want deze is de Middelaar tussen God en de mensen, de mens Christus Jezus. Want het is als mens dat Hij de Middelaar en de Weg is. Want indien de weg ligt tussen hem die gaat, en de plaats waar hij gaat, is er hoop dat hij die zal bereiken; maar indien er geen weg is, of indien hij niet weet waar die is, wat baat het dan te weten waar hij heen moet gaan? Nu is de enige weg die onfeilbaar beveiligd is tegen alle fouten, wanneer dezelfde persoon tegelijk God en mens is, God ons doel, de mens onze weg.[445]
3. Over het gezag van de canonieke Schrift, samengesteld door de Goddelijke Geest.
Deze Middelaar, die eerst door de profeten, daarna door zijn eigen lippen en daarna door de apostelen gesproken heeft wat hij voldoende achtte, heeft bovendien de Schrift voortgebracht die canoniek wordt genoemd, die het hoogste gezag heeft en waaraan wij instemmen in alle zaken waarvan wij niet onwetend zouden moeten zijn, maar die wij toch niet uit onszelf kunnen weten. Want als wij de kennis van huidige objecten verkrijgen door het getuigenis van onze eigen zintuigen,[446] Of het nu om interne of externe objecten gaat, we hebben anderen nodig om hun zintuigen te laten werken.[Blz. 439] getuigenis, omdat we ze niet door onszelf kunnen kennen, en we de personen aan wie de objecten zintuiglijk aanwezig zijn of zijn, toeschrijven. Dienovereenkomstig, zoals in het geval van zichtbare objecten die we niet hebben gezien, vertrouwen we degenen die dat wel hebben gedaan, (en evenzo met alle zintuiglijke objecten), zo ook in het geval van dingen die worden waargenomen[447] door het verstand en de ziel, dat wil zeggen die welke ver verwijderd zijn van onze eigen innerlijke zintuigen, betaamt het ons om te vertrouwen op hen die ze in dat onstoffelijke licht hebben gezien, of ze voortdurend te overpeinzen.
4. Dat de wereld noch zonder begin is, noch geschapen is door een nieuw besluit van God, waardoor Hij later heeft gewild wat Hij voorheen niet had gewild.
Van alle zichtbare dingen is de wereld de grootste; van alle onzichtbare is God de grootste. Maar dat de wereld is, zien we; dat God is, geloven we. Dat God de wereld heeft gemaakt, kunnen we van niemand veiliger geloven dan van God Zelf. Maar waar hebben we Hem gehoord? Nergens duidelijker dan in de Heilige Schrift, waar Zijn profeet zei: “In het begin schiep God de hemel en de aarde.”[448] Was de profeet aanwezig toen God de hemel en de aarde schiep? Nee, maar de wijsheid van God, door wie alle dingen gemaakt zijn, was er,[449] en de wijsheid dringt zich op in de heilige zielen, en maakt hen tot vrienden van God en Zijn profeten, en informeert hen geruisloos over Zijn werken. Zij worden ook onderwezen door de engelen van God, die altijd het aangezicht van de Vader aanschouwen,[450] en Zijn wil verkondigen aan wie het betaamt. Van deze profeten was hij die zei en schreef: “In het begin schiep God de hemelen en de aarde.” En zo’n geschikte getuige van God was hij, dat dezelfde Geest van God, die hem deze dingen openbaarde, hem ook al zo lang daarvoor in staat stelde te voorspellen dat ook ons ​​geloof zou komen.
Maar waarom besloot God dan toch de hemel en de aarde te scheppen, terwijl Hij dat tot dan toe nog niet had gedaan?[451] Als zij die deze vraag stellen, willen beweren dat de wereld eeuwig is en zonder begin, en dat zij bijgevolg een begin heeft,[Blz. 440] niet door God gemaakt, worden ze vreemd genoeg bedrogen en razen ze in de ongeneeslijke waanzin van goddeloosheid. Want hoewel de stemmen van de profeten stil waren, getuigt de wereld zelf, door haar goed geordende veranderingen en bewegingen en door de schone schijn van alle zichtbare dingen, van zichzelf, zowel dat ze geschapen is, als dat ze niet geschapen had kunnen zijn behalve door God, wiens grootheid en schoonheid onuitsprekelijk en onzichtbaar zijn. Wat betreft die[452] die inderdaad erkennen dat het door God is gemaakt, en er toch geen tijdelijk maar slechts een scheppend begin aan toeschrijven, zodat de wereld op een nauwelijks te begrijpen manier altijd een geschapen wereld zou moeten hebben bestaan, doen zij een bewering die volgens hen God lijkt te verdedigen tegen de beschuldiging van willekeurige overhaasting, of van het plotseling opvatten van het idee om de wereld te scheppen als een geheel nieuw idee, of van het terloops veranderen van Zijn wil, hoewel Hij onveranderlijk is. Maar ik zie niet in hoe deze veronderstelling van hen in andere opzichten stand kan houden, en vooral met betrekking tot de ziel; want als zij beweren dat deze co-eeuwig is met God, zullen zij volkomen in verlegenheid zijn om uit te leggen waar er nieuwe ellende aan is toegekomen, die door een eerdere eeuwigheid niet had bestaan. Want als zij zouden zeggen dat haar geluk en ellende onophoudelijk afwisselen, moeten zij verder zeggen dat deze afwisseling voor altijd zal voortduren; waaruit zal deze absurditeit voortvloeien, dat, hoewel de ziel gezegend wordt genoemd, dit niet het geval is, dat zij haar eigen ellende en schande voorziet. En toch, als zij dit niet voorziet, en veronderstelt dat zij noch in ongenade noch ellendig zal zijn, maar altijd gezegend, dan is zij gezegend omdat zij bedrogen is; en een dwazere uitspraak kan men niet doen. Maar als hun idee is dat de ellende van de ziel gedurende de eeuwen van de voorbije eeuwigheid is afgewisseld met haar gelukzaligheid, maar dat nu, wanneer de ziel eenmaal is bevrijd, zij voortaan niet meer zal terugkeren naar ellende, zijn zij niettemin van mening dat zij nooit eerder werkelijk gezegend is geweest, maar eindelijk begint te genieten van een nieuw en onzeker geluk; dat wil zeggen, zij moeten erkennen dat er iets nieuws, en dat er iets belangrijks en opvallends, gebeurt met de ziel dat haar in een hele voorbije eeuwigheid nog nooit is overkomen. En als zij ontkennen dat Gods eeuwige doel deze nieuwe ervaring van de ziel omvatte, ontkennen zij dat Hij de Auteur is[Blz. 441] van zijn zaligheid, die onuitsprekelijke goddeloosheid is. Als zij daarentegen zeggen dat de toekomstige zaligheid van de ziel het resultaat is van een nieuw besluit van God, hoe zullen zij dan aantonen dat God niet verantwoordelijk is voor die veranderlijkheid die hen mishaagt? Verder, als zij erkennen dat het in de tijd is geschapen, maar nooit in de tijd zal vergaan, dat het, net als het aantal,[453] een begin maar geen einde,—en dat, nadat ze eenmaal de ellende hebben ondergaan en ervan zijn verlost, ze er nooit meer naar zullen terugkeren, zullen ze zeker toegeven dat dit gebeurt zonder enige schending van de onveranderlijke raad van God. Laten ze dan op dezelfde manier geloven met betrekking tot de wereld dat ook deze in de tijd gemaakt kon worden, en toch dat God, door haar te maken, Zijn eeuwige ontwerp niet heeft veranderd.
5. Dat we niet moeten proberen de oneindige tijdperken van de tijd vóór de wereld te begrijpen, noch de oneindige rijken van de ruimte.
Vervolgens moeten we zien welk antwoord gegeven kan worden aan hen die het erover eens zijn dat God de Schepper van de wereld is, maar moeilijkheden hebben over de tijd van de schepping, en welk antwoord zij ook kunnen geven op moeilijkheden die wij zouden kunnen hebben over de plaats van de schepping. Want, aangezien zij vragen waarom de wereld toen en niet eerder werd geschapen, kunnen wij ons afvragen waarom zij precies hier werd geschapen waar zij is, en niet ergens anders. Want als zij zich oneindige ruimten van tijd voorstellen vóór de wereld, gedurende welke tijd God niet stil kon zijn, kunnen zij op dezelfde manier buiten de wereld oneindige rijken van ruimte bedenken, waarin, als iemand zegt dat de Almachtige Zijn hand niet kan weerhouden van werken, zal het dan niet volgen dat zij Epicurus’ droom van ontelbare werelden moeten omarmen? met dit verschil alleen, dat hij beweert dat ze gevormd en vernietigd worden door de toevallige bewegingen van atomen, terwijl zij zullen volhouden dat ze gemaakt zijn door Gods hand, als zij volhouden dat, door de grenzeloze onmetelijkheid van de ruimte, die zich eindeloos uitstrekt in elke richting rond de wereld, God niet kan rusten, en dat de werelden die zij veronderstellen dat Hij gemaakt heeft niet vernietigd kunnen worden. Want hier is de kwestie met hen die, met onszelf, geloven dat God spiritueel is, en de Schepper van alle existenties behalve Hijzelf. Wat anderen betreft, is het een neerbuigendheid om met hen te twisten over een religieuze kwestie, want zij hebben alleen een reputatie verworven onder mensen[Blz. 442] die goddelijke eer bewijzen aan een aantal goden, en opvallend zijn geworden onder de andere filosofen om geen andere reden dan dat, hoewel ze nog ver van de waarheid zijn, ze er dichtbij staan ​​in vergelijking met de rest. Terwijl deze dus noch de goddelijke substantie op enige plaats beperken, noch beperken, noch verdelen, maar, zoals God waardig is, erkennen dat deze volledig is, hoewel overal spiritueel aanwezig, zullen ze dan misschien zeggen dat deze substantie afwezig is in zulke immense ruimten buiten de wereld, en alleen in één wordt ingenomen, (en dat is een heel kleine vergeleken met de oneindigheid daarbuiten), namelijk de ene, waarin de wereld is? Ik denk dat ze niet tot deze absurditeit zullen overgaan. Aangezien ze volhouden dat er maar één wereld is, van enorme materiële omvang, inderdaad, maar eindig, en in zijn eigen bepaalde positie, en dat deze werd gemaakt door het werk van God, laten ze dan hetzelfde verslag geven van Gods rusten in de oneindige tijden vóór de wereld als ze geven van Zijn rusten in de oneindige ruimten daarbuiten. En zoals het niet volgt dat God de wereld op de plek heeft gezet die ze inneemt en op geen andere plaats door toeval in plaats van door goddelijke rede, hoewel geen menselijke rede kan begrijpen waarom ze zo is gezet, en hoewel er geen verdienste was in de gekozen plek om haar de voorrang te geven van oneindig veel andere, zo volgt er ook niet uit dat we zouden veronderstellen dat God door toeval werd geleid toen Hij de wereld schiep in die en geen eerdere tijd, hoewel eerdere tijden voorbij waren gegaan tijdens een oneindig verleden, en hoewel er geen verschil was waardoor de ene tijd boven de andere kon worden gekozen. Maar als ze zeggen dat de gedachten van mensen ijdel zijn wanneer ze oneindige plaatsen bedenken, aangezien er geen plaats is naast de wereld, antwoorden we dat het, door dezelfde vertoning, ijdel is om de voorbije tijden van Gods rust te bedenken, aangezien er geen tijd is vóór de wereld.
6. Dat de wereld en de tijd beide een begin hebben gehad, en dat de een de ander niet heeft voorafgegaan.
Want als eeuwigheid en tijd op juiste wijze worden onderscheiden door deze vaststelling dat tijd niet bestaat zonder enige beweging en overgang, terwijl er in de eeuwigheid geen verandering is, wie ziet dan niet dat er geen tijd had kunnen zijn als er niet een schepsel was geschapen dat door een bepaalde beweging verandering zou kunnen voortbrengen, waarvan de verschillende delen, beweging en verandering, niet kunnen worden[Blz. 443] gelijktijdig, elkaar opvolgen,—en zo, in deze kortere of langere intervallen van duur, de tijd zou beginnen? Aangezien God, in wiens eeuwigheid helemaal geen verandering is, de Schepper en Bepaler van de tijd is, zie ik niet in hoe van Hem gezegd kan worden dat Hij de wereld heeft geschapen nadat tijdsruimten waren verstreken, tenzij er gezegd wordt dat er vóór de wereld een schepsel was door wiens beweging de tijd kon verstrijken. En als de heilige en onfeilbare Schrift zegt dat God in het begin de hemelen en de aarde schiep, zodat begrepen kan worden dat Hij niets eerder had gemaakt,—want als Hij iets vóór de rest had gemaakt, zou dit ding eerder gezegd worden “in het begin” te zijn gemaakt,—dan werd de wereld zeker niet in de tijd gemaakt, maar gelijktijdig met de tijd. Want dat wat in de tijd gemaakt wordt, wordt zowel na als voor enige tijd gemaakt,—na dat wat voorbij is, vóór dat wat toekomstig is. Maar niemand kon toen voorbij zijn, want er was geen schepsel door wiens bewegingen de duur ervan gemeten kon worden. Maar gelijktijdig met de tijd werd de wereld gemaakt, als in de schepping van de wereld verandering en beweging werden geschapen, zoals blijkt uit de volgorde van de eerste zes of zeven dagen. Want in deze dagen worden de ochtend en de avond geteld, totdat op de zesde dag alle dingen die God toen maakte, voltooid waren, en op de zevende de rest van God op mysterieuze en verheven wijze werd gesignaleerd. Wat voor soort dagen dit waren, is buitengewoon moeilijk, of misschien onmogelijk voor ons om te bevatten, en hoeveel meer te zeggen!
7. Over de aard van de eerste dagen, waarvan gezegd wordt dat ze ochtend en avond hadden, voordat er een zon was.
We zien inderdaad dat onze gewone dagen geen avond hebben, behalve bij het ondergaan en geen ochtend, behalve bij het opkomen van de zon; maar de eerste drie dagen van allemaal werden zonder zon doorgebracht, aangezien het wordt gemeld dat het op de vierde dag is gemaakt. En allereerst werd het licht inderdaad gemaakt door het woord van God, en God, zo lezen we, scheidde het van de duisternis en noemde het licht Dag en de duisternis Nacht; maar wat voor soort licht dat was en door welke periodieke beweging het avond en ochtend maakte, is buiten het bereik van onze zintuigen; noch kunnen we begrijpen hoe het was, en toch moeten we het zonder aarzelen geloven. Want het was ofwel een materieel licht, ofwel voortkomend uit de bovenste[Blz. 444] delen van de wereld, ver verwijderd van ons zicht, of van de plek waar de zon later werd ontstoken; of onder de naam licht werd de heilige stad aangeduid, bestaande uit heilige engelen en gezegende geesten, de stad waarvan de apostel zegt: “Het Jeruzalem dat boven is, is onze eeuwige moeder in de hemel”;[454] en op een andere plaats: ‘Want jullie zijn allemaal kinderen van het licht en kinderen van de dag; wij zijn niet van de nacht, noch van de duisternis.’[455] Toch kunnen we in sommige opzichten ook terecht spreken van een ochtend en avond van deze dag. Want de kennis van het schepsel is, in vergelijking met de kennis van de Schepper, slechts een schemering; en zo daagt het en breekt het aan in de ochtend wanneer het schepsel wordt aangetrokken tot de lof en liefde van de Schepper; en de nacht valt nooit wanneer de Schepper niet wordt verlaten door de liefde voor het schepsel. Kortom, de Schrift, wanneer het die dagen in volgorde zou willen opnoemen, noemt nooit het woord nacht. Er staat nooit: “Nacht was”, maar “De avond en de morgen waren de eerste dag.” Zo ook van de tweede en de rest. En inderdaad, de kennis van geschapen dingen die op zichzelf worden beschouwd, is, om zo te zeggen, kleurlozer dan wanneer ze worden gezien in de wijsheid van God, zoals in de kunst waarmee ze zijn gemaakt. Daarom is avond een passender beeld dan nacht; en toch, zoals ik zei, keert de ochtend terug wanneer het schepsel terugkeert tot de lof en liefde van de Schepper. Wanneer het dat doet in de kennis van zichzelf, is dat de eerste dag; wanneer men het firmament kent, wat de naam is die gegeven wordt aan de hemel tussen de wateren boven en die beneden, dat is de tweede dag; wanneer men de aarde kent, en de zee, en alles wat uit de aarde groeit, dat is de derde dag; wanneer men de grote en kleine hemellichamen kent, en alle sterren, dat is de vierde dag; wanneer men alle dieren kent die in het water zwemmen en die in de lucht vliegen, dat is de vijfde dag; wanneer men alle dieren kent die op de aarde leven, en van de mens zelf, dat is de zesde dag.[456]
8. Wat wij moeten begrijpen van Gods rust op de zevende dag, na de zes dagen van werk.
Wanneer er gezegd wordt dat God op de zevende dag rustte van al Zijn werken en deze heiligde, moeten wij ons dit niet voorstellen[Blz. 445] op een kinderlijke manier, alsof werk een opgave was voor God, die “sprak en het was gedaan,” – sprak door het geestelijke en eeuwige, niet hoorbare en voorbijgaande woord. Maar Gods rust betekent de rust van hen die rusten in God, zoals de vreugde van een huis de vreugde betekent van hen in het huis die zich verheugen, hoewel niet het huis, maar iets anders de vreugde veroorzaakt. Hoeveel begrijpelijker is zo’n fraseologie dan, als het huis zelf, door zijn eigen schoonheid, de bewoners vreugdevol maakt! Want in dit geval noemen we het niet alleen vreugdevol door die beeldspraak waarin het ding dat bevat wordt gebruikt voor het ding dat bevat is (zoals wanneer we zeggen, “De theaters applaudisseren,” “De weiden loeien,” wat betekent dat de mannen in de ene applaudisseren, en de ossen in de andere loeien), maar ook door die beeldspraak waarin over de oorzaak wordt gesproken alsof het het effect is, zoals wanneer een brief vreugdevol wordt genoemd, omdat het zijn lezers zo maakt. Het is daarom het meest passend dat het heilige verhaal zegt dat God rustte, waarmee bedoeld wordt dat zij die in Hem zijn en die Hij laat rusten, rusten. En dit belooft het profetische verhaal ook aan de mensen tot wie het spreekt en voor wie het geschreven is, dat zij zelf, na die goede werken die God in en door hen doet, als zij door geloof in dit leven dicht bij God zijn gekomen, in Hem eeuwige rust zullen genieten. Dit werd aan het oude volk van God voorafgebeeld door de rust die in hun sabbatwet was opgelegd, waarover ik op zijn eigen plaats uitgebreider zal spreken.
9. Wat de Schrift ons leert te geloven over de schepping van de engelen.
Nu ik het op mij heb genomen om de oorsprong van de heilige stad te behandelen, en eerst de heilige engelen, die een groot deel van deze stad vormen, en zelfs het meest gezegende deel, aangezien ze nooit zijn verbannen, zal ik mij wijden aan de taak om, met Gods hulp en voor zover dat passend lijkt, de Schriften uit te leggen die betrekking hebben op dit punt. Waar de Schrift spreekt over de schepping van de wereld, wordt niet duidelijk gezegd of en wanneer de engelen werden geschapen; maar als er melding van hen wordt gemaakt, is dat impliciet onder de naam “hemel”, wanneer er wordt gezegd: “In het begin schiep God de hemelen en de aarde”, of misschien liever onder de naam “licht”, waarvan ik nu. Maar dat ze geheel werden weggelaten,[Blz. 446] kan ik niet geloven, omdat er geschreven staat dat God op de zevende dag rustte van al Zijn werken die Hij maakte; en dit boek zelf begint met: “In het begin schiep God de hemelen en de aarde”, zodat God vóór de hemel en de aarde niets lijkt te hebben gemaakt. Aangezien Hij daarom begon met de hemelen en de aarde, en de aarde zelf, zoals de Schrift toevoegt, aanvankelijk onzichtbaar en vormloos was, het licht nog niet gemaakt was en duisternis het oppervlak van de diepte bedekte (dat wil zeggen, een ongedefinieerde chaos van aarde en zee bedekte, want waar geen licht is, moet duisternis noodzakelijkerwijs zijn), en toen alle dingen, waarvan is vastgelegd dat ze in zes dagen zijn voltooid, waren geschapen en gerangschikt, hoe zouden de engelen dan weggelaten kunnen worden, alsof ze niet tot de werken van God behoorden, waarvan Hij op de zevende dag rustte? Toch, hoewel het feit dat de engelen het werk van God zijn hier niet wordt weggelaten, wordt het inderdaad niet expliciet genoemd; maar elders bevestigt de Heilige Schrift het op de duidelijkste manier. Want in het Lied van de Drie Kinderen in de Oven wordt gezegd: “O, alle werken van de Heer, looft de Heer.”[457] en onder deze werken die later in detail worden genoemd, worden de engelen genoemd. En in de psalm wordt gezegd: “Looft de Heer uit de hemelen, looft Hem in de hoogten. Looft Hem, al Zijn engelen; looft Hem, al Zijn heerscharen. Looft Hem, zon en maan; looft Hem, al gij sterren van licht. Looft Hem, gij hemel der hemelen; en gij wateren die boven de hemelen zijn. Laat hen de naam van de Heer loven; want Hij gebood, en zij werden geschapen.”[458] Hier wordt op de meest uitdrukkelijke en goddelijke autoriteit gezegd dat de engelen door God zijn gemaakt, want van hen wordt onder de andere hemelse dingen gezegd: “Hij gebood, en zij werden geschapen.” Wie zal dan stoutmoedig genoeg zijn om te suggereren dat de engelen na de schepping van zes dagen zijn gemaakt? Als iemand zo dwaas is, wordt zijn dwaasheid weggenomen door een geschrift met dezelfde autoriteit, waar God zegt: “Toen de sterren werden gemaakt, prezen de engelen mij met luide stem.”[459] De engelen bestonden dus vóór de sterren; en de sterren werden op de vierde dag gemaakt. Zullen we dan zeggen dat ze op de derde dag werden gemaakt? Verre van dat; want we weten wat er op die dag werd gemaakt. De aarde werd van het water gescheiden, en elk[Blz. 447] element nam zijn eigen afzonderlijke vorm aan, en de aarde bracht alles voort wat erop groeit. Op de tweede dag dan? Zelfs niet op deze; want daarop werd het firmament gemaakt tussen de wateren boven en onder, en werd “Hemel” genoemd, in welk firmament de sterren op de vierde dag werden gemaakt. Er is dan geen twijfel dat als de engelen tijdens deze zes dagen bij de werken van God zijn inbegrepen, zij dat licht zijn dat “Dag” werd genoemd, en waarvan de eenheid door de Schrift wordt aangegeven door die dag niet de “eerste dag” te noemen, maar “één dag”.[460] Want de tweede dag, de derde en de rest zijn geen andere dagen; maar dezelfde “ene” dag wordt herhaald om het getal zes of zeven te voltooien, zodat er kennis zou zijn van zowel Gods werken als van Zijn rust. Want toen God zei: “Laat er licht zijn, en er was licht,” als we gerechtvaardigd zijn om in dit licht de schepping van de engelen te begrijpen, dan werden ze zeker geschapen als deelgenoten van het eeuwige licht dat de onveranderlijke Wijsheid van God is, waardoor alle dingen werden gemaakt, en die we de eniggeboren Zoon van God noemen; zodat zij, verlicht door het Licht dat hen schiep, zelf licht konden worden en “Dag” genoemd konden worden, in deelname aan dat onveranderlijke Licht en Dag dat het Woord van God is, waardoor zowel zijzelf als al het andere werden gemaakt. “Het ware Licht, dat ieder mens verlicht die in de wereld komt,”[461] —dit Licht verlicht ook iedere reine engel, opdat hij niet in zichzelf licht mag zijn, maar in God; van wie een engel zich afkeert, wordt hij onrein, zoals al degenen die onreine geesten worden genoemd, en niet langer licht in de Heer zijn, maar duisternis in zichzelf, verstoken van de deelname aan het eeuwige Licht. Want het kwaad heeft geen positieve natuur; maar het verlies van het goede heeft de naam “kwaad” gekregen.[462]
10. Van de eenvoudige en onveranderlijke Drie-eenheid, Vader, Zoon en Heilige Geest, één God, in wie substantie en kwaliteit identiek zijn.
Er is dus een goed dat alleen eenvoudig is, en daarom alleen onveranderlijk, en dit is God. Door dit Goed[Blz. 448] zijn alle anderen geschapen, maar niet eenvoudig, en daarom niet onveranderlijk. “Geschapen,” zeg ik, – dat wil zeggen, gemaakt, niet verwekt. Want dat wat verwekt is van het eenvoudige Goede is eenvoudig als zichzelf, en hetzelfde als zichzelf. Deze twee noemen we de Vader en de Zoon; en beiden samen met de Heilige Geest zijn één God; en aan deze Geest wordt in de Schrift als het ware het epitheton Heilig toegekend. En Hij is een ander dan de Vader en de Zoon, want Hij is noch de Vader noch de Zoon. Ik zeg “een ander,” niet “een ander ding,” omdat Hij evenzeer met hen het eenvoudige Goede is, onveranderlijk en co-eeuwig. En deze Drie-eenheid is één God; en niettemin eenvoudig omdat een Drie-eenheid. Want wij zeggen niet dat de aard van het goede eenvoudig is, omdat de Vader alleen het bezit, of de Zoon alleen, of de Heilige Geest alleen; noch zeggen wij, met de Sabelliaanse ketters, dat het slechts in naam een ​​Drie-eenheid is, en geen werkelijk onderscheid van personen kent; maar wij zeggen dat het eenvoudig is, omdat het is wat het heeft, met uitzondering van de relatie van de personen tot elkaar. Want met betrekking tot deze relatie is het waar dat de Vader een Zoon heeft, en toch niet Zelf de Zoon is; en de Zoon heeft een Vader, en is niet Zelf de Vader. Maar wat Zichzelf betreft, ongeacht de relatie tot de ander, is ieder wat Hij heeft; zo leeft Hij in Zichzelf, want Hij heeft leven, en is Zelf het Leven dat Hij heeft.
Het is om deze reden dat de aard van de Drie-eenheid eenvoudig wordt genoemd, omdat het niets heeft dat het kan verliezen, en omdat het niet één ding is en zijn inhoud een ander, zoals een beker en de drank, of een lichaam en zijn kleur, of de lucht en het licht of de warmte ervan, of een geest en zijn wijsheid. Want geen van deze is wat het heeft: de beker is geen drank, noch de lichaamskleur, noch de lucht licht en warmte, noch de geest wijsheid. En daarom kunnen ze worden beroofd van wat ze hebben, en kunnen ze worden veranderd of veranderd in andere kwaliteiten en toestanden, zodat de beker kan worden leeggemaakt van de vloeistof waarmee hij vol is, het lichaam kan worden verkleurd, de lucht kan worden verduisterd, de geest dwaas kan worden. Het onvergankelijke lichaam dat aan de heiligen wordt beloofd in de opstanding, kan inderdaad zijn kwaliteit van onvergankelijkheid niet verliezen, maar de lichamelijke substantie en de kwaliteit van onvergankelijkheid zijn niet hetzelfde. Want de kwaliteit van onvergankelijkheid zetelt volledig in elk afzonderlijk deel, niet groter in één en kleiner in[Blz. 449] een ander; want geen enkel deel is onvergankelijker dan een ander. Het lichaam is inderdaad zelf groter in zijn geheel dan in zijn deel; en een deel ervan is groter, een ander kleiner, maar toch is het grotere niet onvergankelijker dan het kleinere. Het lichaam, dat niet in elk van zijn delen een geheel lichaam is, is één ding; onvergankelijkheid, die geheel compleet is, is een ander ding; want elk deel van het onvergankelijke lichaam, hoe ongelijk het ook is aan de rest, is even onvergankelijk. Want de hand is bijvoorbeeld niet onvergankelijker dan de vinger omdat hij groter is dan de vinger; dus, hoewel vinger en hand ongelijk zijn, is hun onvergankelijkheid gelijk. Dus, hoewel onvergankelijkheid onafscheidelijk is van een onvergankelijk lichaam, is toch de substantie van het lichaam één ding, de kwaliteit van onvergankelijkheid een ander. En daarom is het lichaam niet wat het heeft. Ook de ziel zelf, hoewel ze altijd wijs is (zoals ze eeuwig zal zijn wanneer ze verlost wordt), zal dat zijn door deel te nemen aan de onveranderlijke wijsheid, wat ze niet is; want hoewel de lucht nooit beroofd wordt van het licht dat erin wordt uitgestraald, is ze om die reden niet hetzelfde als het licht. Ik bedoel niet dat de ziel lucht is, zoals is verondersteld door sommigen die zich geen geestelijke natuur konden voorstellen;[463] maar met veel verschil hebben de twee dingen een soort gelijkenis, waardoor het passend is om te zeggen dat de immateriële ziel verlicht wordt met het immateriële licht van de eenvoudige wijsheid van God, zoals de materiële lucht bestraald wordt met materieel licht, en dat, zoals de lucht, wanneer deze van dit licht beroofd is, donker wordt (want materiële duisternis is niets anders dan lucht die licht mist,[464] ) zo wordt de ziel, beroofd van het licht van de wijsheid, donker.
Volgens dit worden dan die dingen die wezenlijk en waarlijk goddelijk zijn, eenvoudig genoemd, omdat in hen kwaliteit en substantie identiek zijn, en omdat ze goddelijk, of wijs, of gezegend zijn in zichzelf, en zonder vreemde aanvulling. In de Heilige Schrift is het waar dat de Geest van wijsheid[Blz. 450] “manifold” genoemd[465] omdat het veel dingen in zich bevat; maar wat het bevat is het ook, en het is één, en dat is al deze dingen. Want er zijn ook niet veel wijsheden, maar één, waarin onuitsprekelijke en oneindige schatten van intellectuele dingen zijn, waarin alle onzichtbare en onveranderlijke redenen van zichtbare en veranderlijke dingen zijn die erdoor zijn geschapen.[466] Want God heeft niets onbewust gemaakt; zelfs een menselijke werkman kan niet gezegd worden dat hij dat deed. Maar als Hij alles wist wat Hij maakte, maakte Hij alleen die dingen die Hij gekend had. Hieruit vloeit een zeer opvallende maar ware conclusie voort, dat deze wereld niet aan ons bekend zou kunnen zijn als ze niet bestond, maar niet had kunnen bestaan ​​als ze niet aan God bekend was geweest.
11. Of de engelen die vielen deel hadden aan de zaligheid die de heilige engelen altijd hebben genoten vanaf het moment van hun schepping.
En aangezien deze dingen zo zijn, waren die geesten die wij engelen noemen nooit op enig moment of op enigerlei wijze duisternis, maar zodra ze gemaakt werden, werden ze licht gemaakt; toch werden ze niet zo geschapen om op enigerlei wijze te kunnen bestaan ​​en leven, maar werden ze verlicht om wijs en gezegend te kunnen leven. Sommigen van hen, die zich van dit licht hebben afgekeerd, hebben dit wijze en gezegende leven niet gewonnen, dat zeker eeuwig is en vergezeld gaat van het zekere vertrouwen van zijn eeuwigheid; maar ze hebben nog steeds het leven van de rede, hoewel verduisterd door dwaasheid, en dit kunnen ze niet verliezen, zelfs als ze dat zouden willen. Maar wie kan bepalen in hoeverre ze deelgenoten waren van die wijsheid voordat ze vielen? En hoe zullen we zeggen dat ze er evenveel aan deelden als degenen die erdoor waarlijk en volledig gezegend zijn, rustend in een ware zekerheid van eeuwige gelukzaligheid? Want als ze evenveel deel hadden gehad aan deze ware kennis, dan zouden de boze engelen eeuwig evenveel gezegend zijn gebleven als de goede, omdat ze er evenveel naar uitkeken. Want, hoewel een leven nooit zo lang is, kan het niet werkelijk eeuwig worden genoemd als het bestemd is om een ​​einde te hebben; want het wordt leven genoemd in zoverre het geleefd wordt, maar eeuwig omdat het geen einde heeft. Daarom, hoewel al het eeuwige daarom niet gezegend is (want het hellevuur is eeuwig), toch als er geen leven kan zijn[Blz. 451] waarlijk en volmaakt gezegend, behalve als het eeuwig was, was het leven van deze engelen niet gezegend, want het was gedoemd om te eindigen, en daarom niet eeuwig, of ze het nu wisten of niet. In het ene geval verhinderde angst, in het andere geval onwetendheid, dat ze gezegend werden. En zelfs als hun onwetendheid niet zo groot was dat het een volkomen valse verwachting in hen kweekte, maar hen in onzekerheid liet wankelen of hun goed eeuwig zou zijn of ooit zou eindigen, was deze twijfel over zo’n groots lot onverenigbaar met de overvloed aan zaligheid waarvan wij geloven dat de heilige engelen genoten. Want we beperken en beperken de toepassing van de term “zaligheid” niet zozeer dat we deze alleen op God toepassen,[467] hoewel Hij ongetwijfeld zo waarlijk gezegend is dat er geen grotere zaligheid kan zijn; en, in vergelijking met Zijn zaligheid, wat is die van de engelen, hoewel zij, overeenkomstig hun vermogen, volmaakt gezegend zijn?
12. Een vergelijking van de gelukzaligheid van de rechtvaardigen, die de goddelijke beloning nog niet hebben ontvangen, met die van onze eerste ouders in het paradijs.
En de engelen zijn niet de enige leden van de rationele en intellectuele schepping die wij gezegend noemen. Want wie zal het op zich nemen te ontkennen dat die eerste mensen in het paradijs eerder gezegend waren om te zondigen, hoewel ze onzeker waren hoe lang hun zaligheid zou duren en of die eeuwig zou zijn (en eeuwig zou die zijn geweest als ze niet hadden gezondigd), — wie, zeg ik, zal dat doen, aangezien we zelfs nu niet onbetamelijk degenen gezegend noemen die we een rechtvaardig en heilig leven zien leiden in de hoop op onsterfelijkheid, die geen schrijnend gewetenswroeging hebben, maar gemakkelijk goddelijke vergeving van de zonden van hun huidige zwakheid verkrijgen? Deze, hoewel ze er zeker van zijn dat ze beloond zullen worden als ze volharden, zijn er niet zeker van dat ze zullen volharden. Want welke mens kan weten dat hij tot het einde zal volharden in de uitoefening en toename van genade, tenzij hij is gecertificeerd door een of andere openbaring van Hem die, in Zijn rechtvaardige en geheime oordeel, terwijl Hij niemand bedriegt, weinigen over deze kwestie informeert? Dienovereenkomstig,[Blz. 452] wat het huidige comfort betreft, was de eerste mens in het paradijs gezegender dan enig rechtvaardig mens in deze onzekere staat; maar wat de hoop op toekomstig goed betreft, is ieder mens die niet alleen veronderstelt, maar zeker weet dat hij eeuwig de allerhoogste God zal ervaren in het gezelschap van engelen en buiten bereik van het kwaad, — deze mens, ongeacht welke lichamelijke kwellingen hem teisteren, gezegender dan hij die, zelfs in die grote gelukzaligheid van het paradijs, onzeker was over zijn lot.[468]
13. Of alle engelen zo geschapen waren in een gemeenschappelijke staat van gelukzaligheid, dat degenen die vielen zich er niet van bewust waren dat ze zouden vallen, en dat degenen die bleven staan, de verzekering ontvingen van hun eigen volharding na de ondergang van de gevallenen.
Uit dit alles zal het iedereen duidelijk worden dat de zaligheid die een intelligent wezen als zijn legitieme object wenst, voortkomt uit een combinatie van deze twee dingen, namelijk dat het ononderbroken geniet van het onveranderlijke goede, dat God is; en dat het bevrijd wordt van alle twijfel, en zeker weet dat het eeuwig in hetzelfde genot zal verblijven. Dat het zo is met de engelen van het licht geloven wij vroom; maar dat de gevallen engelen, die door hun eigen gebrek dat licht verloren, deze zaligheid niet genoten, zelfs niet voordat ze zondigden, gebiedt de rede ons te concluderen. Toch, als hun leven van enige duur was voordat ze vielen, moeten we hun een of andere zaligheid toekennen, hoewel niet die welke gepaard gaat met vooruitziende blik. Of, als het moeilijk te geloven lijkt dat, toen de engelen werden geschapen, sommigen werden geschapen in onwetendheid van hun volharding of hun val, terwijl anderen zeer zeker verzekerd waren van de eeuwigheid van hun gelukzaligheid, – als het moeilijk te geloven is dat ze niet allemaal van het begin af aan op gelijke voet stonden, totdat dezen die nu slecht zijn uit eigen wil afvielen van het licht van goedheid, dan is het zeker veel moeilijker te geloven dat de heilige engelen nu onzeker zijn over hun eeuwige zaligheid, en niet zoveel over zichzelf weten als wij over hen hebben kunnen verzamelen uit de Heilige Schrift. Want welke katholieke christen weet niet dat er nooit een nieuwe duivel zal opstaan ​​onder de goede engelen, zoals hij weet dat deze huidige duivel nooit meer zal terugkeren in de[Blz. 453] gemeenschap van de goeden? Want de waarheid in het evangelie belooft aan de heiligen en de gelovigen dat zij gelijk zullen zijn aan de engelen van God; en het wordt hun ook beloofd dat zij “zullen heengaan in het eeuwige leven.”[469] Maar als wij er zeker van zijn dat wij nooit zullen vervallen van de eeuwige gelukzaligheid, terwijl zij dat niet zeker weten, dan zullen wij niet hun gelijken zijn, maar hun meerderen. Maar aangezien de waarheid nooit bedriegt, en aangezien wij hun gelijken zullen zijn, moeten zij zeker zijn van hun zaligheid. En omdat de boze engelen daar niet zeker van konden zijn, aangezien hun zaligheid bestemd was om tot een einde te komen, volgt hieruit dat de engelen ofwel ongelijk waren, ofwel dat, indien gelijk, de goede engelen verzekerd waren van de eeuwigheid van hun zaligheid na de ondergang van de anderen; tenzij, mogelijk, iemand zou kunnen zeggen dat de woorden van de Heer over de duivel, “Hij was een moordenaar van het begin af, en bleef niet in de waarheid,”[470] moeten worden begrepen alsof hij niet alleen een moordenaar was vanaf het begin van het menselijk ras, toen de mens, die hij door zijn bedrog kon doden, werd gemaakt, maar ook dat hij niet in de waarheid bleef vanaf de tijd van zijn eigen schepping, en dienovereenkomstig nooit gezegend was met de heilige engelen, maar weigerde zich te onderwerpen aan zijn Schepper, en trots juichte alsof hij in een eigen privéheerschappij verkeerde, en zo werd bedrogen en misleidend. Want de heerschappij van de Almachtige kan niet worden ontweken; en hij die zich niet vroom wil onderwerpen aan de dingen zoals ze zijn, veinst trots en bespot zichzelf met een staat van dingen die niet bestaat; zodat wat de gezegende apostel Johannes aldus zegt, begrijpelijk wordt: “De duivel zondigt van het begin af,”[471] —dat wil zeggen, vanaf het moment dat hij geschapen werd, weigerde hij de rechtvaardigheid die niemand anders dan een vroom aan God onderworpen wil kan genieten. Wie deze mening aanhangt, is het in ieder geval oneens met die ketters, de Manicheeërs, en met elke andere verderfelijke sekte die zou kunnen veronderstellen dat de duivel uit een of ander vijandig kwaad principe een natuur heeft afgeleid die eigen is aan hemzelf. Deze personen worden zo misleid door dwaling, dat ze, hoewel ze met onszelf de autoriteit van de evangeliën erkennen, niet opmerken dat de Heer niet zei: “De duivel was van nature een vreemdeling voor de waarheid”, maar “De duivel verbleef niet in de waarheid”, waarmee Hij ons wilde laten begrijpen dat hij[Blz. 454] was afgedwaald van de waarheid, waarin hij, als hij gebleven was, deelgenoot zou zijn geworden en in de zaligheid zou zijn gebleven, samen met de heilige engelen.[472]
14. Een uitleg van wat er over de duivel wordt gezegd, namelijk dat hij niet in de waarheid bleef, omdat de waarheid niet in hem was.
Bovendien, alsof we ons afvroegen waarom de duivel niet in de waarheid verbleef, voegt onze Heer de reden toe door te zeggen: “omdat de waarheid niet in hem is.” Nu, het zou in hem zijn als hij erin verbleef. Maar de fraseologie is ongebruikelijk. Want zoals de woorden luiden: “Hij verbleef niet in de waarheid, omdat de waarheid niet in hem is,” lijkt het alsof het feit dat de waarheid niet in hem is de oorzaak is van het feit dat hij er niet in verblijft; terwijl het feit dat hij niet in de waarheid verblijft, eerder de oorzaak is van het feit dat de waarheid niet in hem is. Dezelfde vorm van spreken vinden we in de psalm: “Ik heb U aangeroepen, want U hebt mij gehoord, o God,”[473] waar we zouden verwachten dat er gezegd zou worden: Gij hebt mij gehoord, o God, want ik heb U aangeroepen. Maar toen hij had gezegd: “Ik heb geroepen”, dan, alsof iemand bewijs hiervan zocht, demonstreerde hij de doeltreffende ernst van zijn gebed door het effect van het feit dat God het hoorde; alsof hij had gezegd: Het bewijs dat ik heb gebeden, is dat Gij mij hebt gehoord.
15. Hoe moeten wij de woorden “De duivel zondigt van den beginne” begrijpen?
Wat betreft wat Johannes over de duivel zegt: “De duivel zondigt van het begin af”,[474] zij[475] die veronderstellen dat hiermee bedoeld wordt dat de duivel met een zondige natuur gemaakt is, begrijpen het verkeerd; want als zonde natuurlijk is, is het helemaal geen zonde. En hoe beantwoorden zij de profetische bewijzen,—hetzij wat Jesaja zegt wanneer hij de duivel voorstelt onder de persoon van de koning van Babylon, “Hoe zijt gij gevallen, o Lucifer, zoon des morgens!”[476] of wat Ezechiël zegt: “Gij waart in Eden, de hof van God; alle edelgesteente was uw bedekking,”[477] waar bedoeld wordt dat hij enige tijd zonder zonde was; want kort daarna wordt nog explicieter gezegd: “Gij waart volmaakt in uw wegen?” En als deze passages niet anders geïnterpreteerd kunnen worden, moeten we ook onder deze passage verstaan: “Hij bleef niet in de waarheid”, dat hij eens in de waarheid was,[Blz. 455] maar bleef er niet in. En uit deze passage, “De duivel zondigt van het begin af,” moet niet worden verondersteld dat hij zondigde vanaf het begin van zijn geschapen bestaan, maar vanaf het begin van zijn zonde, toen hij door zijn trots eenmaal was begonnen te zondigen. Er is ook een passage in het boek Job, waarvan de duivel het onderwerp is: “Dit is het begin van de schepping van God, die Hij maakte tot een speelbal voor Zijn engelen,”[478] wat overeenkomt met de psalm, waar staat: ‘Daar is die draak die Gij tot een speelbal daarvan hebt gemaakt.’[479] Maar deze passages moeten ons niet doen veronderstellen dat de duivel oorspronkelijk werd geschapen om de speelbal van de engelen te zijn, maar dat hij na zijn zonde tot deze straf was gedoemd. Zijn begin is dus het werk van God; want er is geen natuur, zelfs niet onder de minste, laagste en laatste van de beesten, die niet het werk was van Hem van wie alle maat, alle vorm, alle orde is voortgekomen, zonder welke niets kan worden gepland of bedacht. Hoeveel te meer is dan deze engelachtige natuur, die in waardigheid alles wat Hij heeft gemaakt overtreft, het werk van de Allerhoogste!
16. Van de rangen en verschillen van de schepselen, geschat op basis van hun nut of volgens de natuurlijke gradaties van het bestaan.
Want onder die wezens die bestaan, en die niet van God de Schepper zijn, worden degenen die leven hebben gerangschikt boven degenen die geen leven hebben; degenen die het vermogen hebben om te genereren, of zelfs om te verlangen, boven degenen die dit vermogen missen. En onder dingen die leven hebben, zijn de voelende hoger dan degenen die geen gevoel hebben, zoals dieren hoger zijn gerangschikt dan bomen. En onder de voelende, zijn de intelligente hoger dan degenen die geen intelligentie hebben, – mensen, bijvoorbeeld , boven vee. En onder de intelligente, de onsterfelijke, zoals de engelen, boven de sterfelijke, zoals mensen. Dit zijn de gradaties volgens de orde van de natuur; maar volgens het nut dat elke mens in een ding vindt, zijn er verschillende normen van waarde, zodat het gebeurt dat we sommige dingen die geen gevoel hebben verkiezen boven sommige voelende wezens. En zo sterk is deze voorkeur, dat, als we de macht hadden, we de laatste helemaal uit de natuur zouden schrappen, hetzij uit onwetendheid over de plaats die ze in de natuur innemen, of, hoewel we het weten, door[Blz. 456] hen naar ons eigen gemak. Wie zou bijvoorbeeld niet liever brood in huis hebben dan muizen, goud dan vlooien? Maar daar is weinig verwondering over te vinden, aangezien zelfs wanneer ze door mensen zelf worden gewaardeerd (wier natuur zeker van de hoogste waardigheid is), er vaak meer wordt gegeven voor een paard dan voor een slaaf, voor een juweel dan voor een dienstmaagd. Zo brengt de rede van iemand die de natuur beschouwt heel andere oordelen teweeg dan die welke worden gedicteerd door de noodzaak van de behoeftige of het verlangen van de wellustige; want de eerste overweegt welke waarde een ding op zichzelf heeft op de schaal van de schepping, terwijl de noodzaak overweegt hoe het aan zijn behoefte voldoet; de rede zoekt naar wat het mentale licht als waar zal beoordelen, terwijl het genot zoekt naar wat de lichamelijke zintuigen aangenaam prikkelt. Maar van zulk belang in rationele naturen is het gewicht, om zo te zeggen, van wil en liefde, dat hoewel engelen in de orde van de natuur boven mensen staan, goede mensen toch, op de schaal van rechtvaardigheid, van grotere waarde zijn dan slechte engelen.
17. Dat het gebrek aan slechtheid niet de natuur is, maar tegengesteld aan de natuur, en zijn oorsprong niet in de Schepper heeft, maar in de wil.
Wij moeten de woorden ‘Dit is het begin van het werk Gods’ dus begrijpen met betrekking tot de natuur van de duivel, en niet met betrekking tot de slechtheid ervan.[480] Want het lijdt geen twijfel dat slechtheid een gebrek of ondeugd kan zijn.[481] alleen waar de natuur voorheen niet bedorven was. Ondeugd is ook zo in strijd met de natuur, dat het haar niet anders kan dan schaden. En daarom zou het verlaten van God geen ondeugd zijn, tenzij in een natuur waarvan het eigendom was om bij God te blijven. Zodat zelfs de boze wil een sterk bewijs is van de goedheid van de natuur. Maar God, zoals Hij de opperste goede Schepper van goede naturen is, zo is Hij van kwade wil de meest rechtvaardige Heerser; zodat, terwijl zij een slecht gebruik maken van goede naturen, Hij zelfs een goed gebruik maakt van kwade wil. Dienovereenkomstig zorgde Hij ervoor dat de duivel (goed door Gods schepping, slecht door zijn eigen wil) van zijn hoge positie werd geworpen en de spot van Zijn engelen werd, – dat wil zeggen, Hij zorgde ervoor dat zijn verleidingen degenen ten goede kwamen die hij erdoor wilde schaden. En omdat God, wanneer[Blz. 457] Hij schiep hem, was zeker niet onwetend van zijn toekomstige kwaadaardigheid, en voorzag het goede dat Hij Zelf uit zijn kwaad zou voortbrengen, daarom zegt de psalm: “Deze leviathan die Gij tot een speelbal daarvan hebt gemaakt,”[482] opdat wij kunnen zien dat, hoewel God hem in Zijn goedheid goed schiep, Hij toch al had voorzien en geregeld hoe Hij van hem gebruik zou maken als hij slecht zou worden.
18. Over de schoonheid van het heelal, die door Gods beschikking schitterender wordt door de tegenstelling van tegenstellingen.
Want God zou nooit een engel hebben geschapen, ik zeg niet een engel, maar zelfs een mens, wiens toekomstige slechtheid Hij van tevoren kende, tenzij Hij evenzeer had geweten tot welke doeleinden Hij hem ten behoeve van het goede kon keren, en zo de loop der eeuwen verfraaide, als het ware een prachtig gedicht met tegenstellingen. Want wat tegenstellingen worden genoemd, behoren tot de elegantste versieringen van de spraak. Ze zouden in het Latijn “opposities” kunnen worden genoemd, of, om nauwkeuriger te spreken, “contraposities”; maar dit woord is niet in algemeen gebruik onder ons,[483] hoewel het Latijn, en inderdaad de talen van alle volken, zich bedienen van dezelfde versieringen van stijl. In de Tweede Brief aan de Korintiërs maakt de apostel Paulus ook een sierlijk gebruik van antithese, op die plaats waar hij zegt: “Door de wapenrusting van gerechtigheid aan de rechter- en aan de linkerhand, door eer en oneer, door kwaad gerucht en goed gerucht: als verleiders, en toch waarachtig; als onbekenden, en toch welbekend; als stervenden, en zie, wij leven; als getuchtigd, en niet gedood; als bedroefden, maar toch altijd blij; als armen, maar toch velen rijk makend; als niets hebbend, en toch alles bezittend.”[484] Zoals deze tegenstellingen van tegenstellingen schoonheid verlenen aan de taal, zo wordt de schoonheid van de loop van deze wereld bereikt door de tegenstelling van tegenstellingen, die als het ware worden gerangschikt door een welsprekendheid niet van woorden, maar van dingen. Dit wordt heel duidelijk gesteld in het boek Ecclesiasticus, op deze manier: “Het goede staat tegenover het kwade, en het leven tegenover de dood: zo staat de zondaar tegenover de godvruchtige. Kijk dus naar alle werken van de Allerhoogste, en deze zijn twee en twee, de een tegenover de ander.”[485]
[Blz. 458]
19. Wat moeten we, naar het schijnt, verstaan ​​onder de woorden: “God scheidde het licht van de duisternis.”
Dienovereenkomstig, hoewel de onduidelijkheid van het goddelijke woord zeker dit voordeel heeft, dat het ervoor zorgt dat veel meningen over de waarheid worden gestart en besproken, waarbij elke lezer er een nieuwe betekenis in ziet, moet toch, wat er ook wordt gezegd dat wordt bedoeld met een onduidelijke passage, worden bevestigd door het getuigenis van voor de hand liggende feiten, of moet worden beweerd in andere en minder dubbelzinnige teksten. Deze onduidelijkheid is gunstig, of de betekenis van de auteur nu eindelijk wordt bereikt na de bespreking van vele andere interpretaties, of dat, hoewel die betekenis verborgen blijft, andere waarheden naar voren worden gebracht door de bespreking van de onduidelijkheid. Voor mij lijkt het niet in strijd met het werk van God, als we begrijpen dat de engelen werden geschapen toen dat eerste licht werd gemaakt, en dat er een scheiding werd gemaakt tussen de heilige en de onreine engelen, toen, zoals wordt gezegd, “God het licht van de duisternis scheidde; en God noemde het licht Dag, en de duisternis noemde Hij Nacht.” Want Hij alleen kon dit onderscheid maken, die ook in staat was, voordat zij vielen, te voorzien dat zij zouden vallen, en dat zij, beroofd van het licht van de waarheid, in de duisternis van hoogmoed zouden verblijven. Want, wat betreft de dag en de nacht, waarmee wij vertrouwd zijn, beval Hij die hemellichten die voor onze zintuigen duidelijk zijn, om te scheiden tussen het licht en de duisternis. “Laat er,” zegt Hij, “lichten zijn in het firmament van de hemel, om de dag van de nacht te scheiden;” en kort daarna zegt Hij: “En God maakte twee grote lichten; het grootste licht om de dag te regeren, en het kleinere licht om de nacht te regeren; de sterren ook. En God plaatste ze in het firmament van de hemel, om licht te geven op de aarde, en om te regeren over de dag en over de nacht, en om het licht van de duisternis te scheiden.”[486] Maar tussen dat licht, dat de heilige groep engelen is die geestelijk stralen met de verlichting van de waarheid, en die tegenovergestelde duisternis, die de verderfelijke vuiligheid is van de geestelijke toestand van die engelen die zich hebben afgekeerd van het licht van de gerechtigheid, kon alleen Hij Zelf een scheiding maken, van wie hun slechtheid (niet van nature, maar van wil), terwijl die nog toekomstig was, niet verborgen of onzeker kon zijn.
[Blz. 459]
20. Van de woorden die volgen op de scheiding van licht en duisternis: “En God zag het licht, dat het goed was.”
Dan moeten we niet voorbijgaan aan deze passage uit de Schrift zonder op te merken dat toen God zei: “Laat er licht zijn, en er was licht,” er onmiddellijk aan werd toegevoegd: “En God zag het licht, dat het goed was.” Er volgde geen dergelijke uitdrukking op de verklaring dat Hij het licht van de duisternis scheidde, en het licht Dag noemde en de duisternis Nacht, opdat het zegel van Zijn goedkeuring niet op zulke duisternis zou lijken te zijn gezet, net als op het licht. Want toen de duisternis niet onderhevig was aan afkeuring, zoals toen het door de hemellichamen werd gescheiden van dit licht dat onze ogen onderscheiden, wordt de verklaring dat God zag dat het goed was, niet vóór, maar ná de optekening van de verdeling ingevoegd. “En God stelde ze,” zo luidt de passage, “in het uitspansel van de hemel, om licht te geven op de aarde, en om te heersen over de dag en over de nacht, en om het licht van de duisternis te scheiden: en God zag dat het goed was.” Want Hij keurde beide goed, omdat beide zondeloos waren. Maar waar God zei: “Laat er licht zijn, en er was licht; en God zag het licht dat het goed was;” en het verhaal gaat verder, “en God scheidde het licht van de duisternis: en God noemde het licht Dag, en de duisternis noemde Hij Nacht,” was er op deze plaats niet de bijbehorende verklaring: “En God zag dat het goed was,” opdat beide niet als goed zouden worden aangemerkt, terwijl een van hen slecht was, niet van nature, maar door zijn eigen schuld. En daarom ontving in dit geval alleen het licht de goedkeuring van de Schepper, terwijl de engelachtige duisternis, hoewel het was verordend, nog niet werd goedgekeurd.
21. Van Gods eeuwige en onveranderlijke kennis en wil, waardoor alles wat Hij gemaakt heeft Hem behaagde in het eeuwige ontwerp, zowel als in het werkelijke resultaat.
Want wat anders moet er worden verstaan ​​onder dat onveranderlijke refrein, “En God zag dat het goed was,” dan de goedkeuring van het werk in zijn ontwerp, wat de wijsheid van God is? Want God heeft zeker niet bij de daadwerkelijke voltooiing van het werk eerst geleerd dat het goed was, maar integendeel, er zou niets zijn gemaakt als het niet eerst door Hem was gekend. Terwijl Hij dus ziet dat dat goed is wat, als Hij het niet had gezien voordat het werd gemaakt, nooit zou zijn gemaakt, is het duidelijk dat Hij niet ontdekt, maar leert dat het goed is.[Blz. 460] Plato durfde inderdaad te zeggen dat God, toen het universum voltooid was, als het ware opgetogen was van vreugde.[487] En Plato was niet zo dwaas om hiermee te bedoelen dat God meer gezegend werd door de nieuwigheid van Zijn schepping; maar hij wilde hiermee aangeven dat het werk dat nu voltooid was, de goedkeuring van Zijn Maker kreeg, zoals het had toen het nog in ontwerp was. Het is niet alsof de kennis van God van verschillende soorten was, op verschillende manieren dingen kennend die er nog niet zijn, dingen die er zijn en dingen die er geweest zijn. Want niet op onze manier kijkt Hij vooruit naar wat er in de toekomst is, noch naar wat er nu is, noch terug naar wat er voorbij is; maar op een manier die heel anders is en ver en diep verwijderd is van onze manier van denken. Want Hij gaat niet van dit naar dat door een overgang van gedachten, maar ziet alle dingen met absolute onveranderlijkheid; zodat van die dingen die in de tijd ontstaan, de toekomst inderdaad nog niet is, en het heden nu is, en het verleden niet langer is; maar al deze dingen worden door Hem begrepen in Zijn stabiele en eeuwige aanwezigheid. Ook ziet Hij niet op de ene manier met het oog, en op een andere manier met het verstand, want Hij bestaat niet uit verstand en lichaam. Ook verschilt Zijn huidige kennis niet van wat het ooit was of zal zijn, want die variaties in tijd, verleden, heden en toekomst veranderen weliswaar onze kennis, maar hebben geen invloed op Zijn kennis, “bij Wie geen verandering is of schaduw van omkering.”[488] Ook is er geen groei van gedachte tot gedachte in de concepten van Hem wiens spirituele visie alle dingen die Hij kent, in één keer omvat. Want zoals Hij Zelf alle tijdelijke dingen beweegt zonder enige beweging die de tijd kan meten, zo kent Hij alle tijden met een kennis die de tijd niet kan meten. En daarom zag Hij dat wat Hij had gemaakt goed was, toen Hij zag dat het goed was om het te maken. En toen Hij het gemaakt zag, had Hij daarom geen dubbele of op enigerlei wijze toegenomen kennis ervan; alsof Hij minder kennis had voordat Hij maakte wat Hij zag. Want Hij zou zeker niet de volmaakte[Blz. 461] werker is Hij, tenzij Zijn kennis zo volmaakt was dat er geen toevoegingen uit Zijn voltooide werken zouden komen. Daarom, als het enige doel was geweest om ons te informeren wie het licht maakte, was het voldoende geweest om te zeggen: “God maakte het licht;” en als er verdere informatie was bedoeld over de middelen waarmee het werd gemaakt, zou het voldoende zijn geweest om te zeggen: “En God zei: Er zij licht, en er was licht,” zodat we niet alleen zouden weten dat God de wereld had gemaakt, maar ook dat Hij het had gemaakt door het woord. Maar omdat het juist was dat drie leidende waarheden met betrekking tot het schepsel aan ons werden meegedeeld, namelijk wie het maakte, met welke middelen en waarom, staat er geschreven: “God zei: Er zij licht, en er was licht. En God zag het licht dat het goed was.” Als we dan vragen wie het maakte, was het “God.” Als Hij met welke middelen zei: “Laat het zijn,” en het was. Als we vragen waarom Hij het maakte, “was het goed.” Noch is er een auteur voortreffelijker dan God, noch is er een vaardigheid doeltreffender dan het woord van God, noch is er een oorzaak beter dan dat het goede door de goede God geschapen zou kunnen worden. Dit heeft Plato ook aangewezen als de meest voldoende reden voor de schepping van de wereld, dat goede werken door een goede God gemaakt zouden kunnen worden;[489] of hij deze passage las, of misschien over deze dingen werd ingelicht door degenen die ze hadden gelezen, of door zijn scherpzinnige genie doordrong tot geestelijke en onzichtbare dingen via de dingen die geschapen zijn, of over hen werd onderwezen door degenen die ze hadden onderscheiden.
22. Van hen die bepaalde dingen die deel uitmaken van deze goede schepping van een goede Schepper niet goedkeuren en die denken dat er een natuurlijk kwaad bestaat.
Deze oorzaak van een goede schepping, namelijk de goedheid van God, deze oorzaak, zeg ik, zo rechtvaardig en passend, die, wanneer vroom en zorgvuldig overwogen, een einde maakt aan alle controverses van hen die onderzoek doen naar de oorsprong van de wereld, is echter niet erkend door sommige ketters,[490] omdat er inderdaad veel dingen zijn, zoals vuur, vorst, wilde beesten, enzovoort, die niet passen bij deze magere en broze sterfelijkheid van ons, maar deze juist schaden.[Blz. 462] vlees, dat op dit moment terecht gestraft wordt. Ze denken er niet over na hoe bewonderenswaardig deze dingen op hun eigen plaats zijn, hoe voortreffelijk in hun eigen aard, hoe prachtig aangepast aan de rest van de schepping, en hoeveel genade ze bijdragen aan het universum door hun eigen bijdragen als aan een gemenebest; en hoe nuttig ze zelfs voor onszelf zijn, als we ze gebruiken met kennis van hun geschikte aanpassingen, – zodat zelfs vergiften, die destructief zijn wanneer ze onoordeelkundig worden gebruikt, heilzaam en medicinaal worden wanneer ze worden gebruikt in overeenstemming met hun kwaliteiten en ontwerp; net zoals, aan de andere kant, die dingen die ons plezier geven, zoals voedsel, drank en het licht van de zon, schadelijk blijken te zijn wanneer ze buitensporig of ontijdig worden gebruikt. En zo vermaant de goddelijke voorzienigheid ons om dingen niet dwaas te beschimpen, maar hun nut zorgvuldig te onderzoeken; en, waar ons verstandelijk vermogen of onze zwakheid de schuld is, te geloven dat er een nut is, hoewel verborgen, zoals we hebben ervaren dat er andere dingen waren die we bijna niet hebben ontdekt. Want deze verhulling van het gebruik van dingen is zelf óf een oefening van onze nederigheid óf een nivellering van onze trots; want geen enkele natuur is slecht, en dit is een naam voor niets anders dan het gebrek aan goed. Maar van aardse dingen tot hemelse dingen, van het zichtbare tot het onzichtbare, zijn er sommige dingen beter dan andere; en voor dit doel zijn ze ongelijk, opdat ze allemaal zouden kunnen bestaan. Nu is God in die soort een groot werker in grote dingen, dat Hij niet minder is in kleine dingen,—want deze kleine dingen moeten niet worden gemeten naar hun eigen grootheid (die niet bestaat), maar naar de wijsheid van hun Ontwerper; zoals, in het zichtbare uiterlijk van een mens, als er één wenkbrauw wordt afgeschoren, hoe bijna niets van het lichaam wordt weggenomen, maar hoeveel van de schoonheid!—want die wordt niet gevormd door omvang, maar door de verhouding en rangschikking van de ledematen. Maar het verbaast ons niet dat mensen die veronderstellen dat een kwade natuur is voortgebracht en verspreid door een soort tegengesteld principe dat daaraan eigen is, weigeren te erkennen dat de oorzaak van de schepping dit was, dat de goede God een goede schepping voortbracht. Want zij geloven dat Hij tot deze onderneming van de schepping werd gedreven door de dringende noodzaak om het kwaad dat tegen Hem streed, af te weren, en dat Hij Zijn goede natuur vermengde[Blz. 463] met het kwaad om het te beteugelen en te overwinnen; en dat deze natuur van Hem, zo schandelijk verontreinigd, en zeer wreed onderdrukt en gevangen gehouden, Hij zich inspant om het te reinigen en te bevrijden, en met al Zijn moeiten niet geheel slaagt; maar dat deel ervan dat niet gereinigd kon worden van die verontreiniging, dient als een gevangenis en keten van de overwonnen en opgesloten vijand. De Manicheeërs zouden niet kletsen, of liever, razen op zo’n manier, als ze geloofden dat de natuur van God, zoals die is, onveranderlijk en absoluut onvergankelijk is, en aan geen enkel kwaad onderhevig; en indien zij bovendien in christelijke nuchterheid vasthielden dat de ziel die zich in staat heeft getoond om door haar eigen wil ten kwade te worden veranderd en door de zonde te worden verdorven en zo van het licht van de eeuwige waarheid te worden beroofd, — die ziel, zeg ik, is geen deel van God, noch van dezelfde aard als God, maar is door Hem geschapen en verschilt volkomen van haar Schepper.
23. Over de dwaling waarin de leer van Origenes verwikkeld is.
Maar het is veel verrassender dat sommigen van hen die, met onszelf, geloven dat er één enkele bron is van alle dingen, en dat geen natuur die niet goddelijk is kan bestaan ​​tenzij ontstaan ​​door die Schepper, toch geweigerd hebben om met een goed en eenvoudig geloof deze zo goede en eenvoudige reden van de schepping van de wereld te accepteren, dat een goede God het goed maakte; en dat de geschapen dingen, verschillend van God, inferieur aan Hem waren, en toch goed waren, geschapen door niemand anders dan Hij. Maar ze zeggen dat zielen, hoewel niet, inderdaad, delen van God, maar geschapen door Hem, zondigden door God te verlaten; dat ze, in verhouding tot hun verschillende zonden, verschillende graden van vernedering verdienden van de hemel tot de aarde, en verschillende lichamen als gevangenissen; en dat dit de wereld is, en dit de oorzaak van haar schepping, niet de productie van goede dingen, maar het beteugelen van het kwaad. Origenes wordt terecht verweten deze mening te hebben. Want in de boeken die hij περὶ ἀρχῶν noemt, dat wil zeggen, Van oorsprongen , is dit zijn gevoel, dit is zijn uiting. En ik kan mijn verbazing niet genoeg uitdrukken, dat een man die zo erudiet en goed thuis is in de kerkelijke literatuur, niet in de eerste plaats heeft opgemerkt hoe tegengesteld dit is aan de betekenis van deze gezaghebbende Schrift, die, bij het opsommen van alle werken van[Blz. 464] God voegt er regelmatig aan toe: “En God zag dat het goed was”; en als alles voltooid was, voegt Hij de woorden toe: “En God zag alles wat Hij gemaakt had, en zie, het was zeer goed.”[491] Moest het niet duidelijk bedoeld worden dat er geen andere oorzaak was voor de schepping van de wereld dan dat goede schepselen door een goede God gemaakt zouden worden? In deze schepping zou de wereld, als niemand gezondigd had, zonder uitzondering gevuld en verfraaid zijn met het goede van de natuur; en hoewel er zonde is, zijn alle dingen daarom niet vol zonde, want de grote meerderheid van de hemelse bewoners behoudt de integriteit van hun natuur. En de zondige wil, hoewel hij de orde van zijn eigen natuur schond, ontsnapte om die reden niet aan de wetten van God, die alle dingen rechtvaardig ten goede ordent. Want zoals de schoonheid van een schilderij wordt vergroot door goed beheerde schaduwen, zo wordt het universum voor het oog dat het vermogen heeft om het te onderscheiden, zelfs verfraaid door zondaars, hoewel, op zichzelf beschouwd, hun misvorming een droevige smet is.
In de tweede plaats hadden Origenes en allen die met hem denken, moeten inzien dat als het de ware mening was dat de wereld geschapen was opdat zielen, voor hun zonden, ondergebracht konden worden in lichamen waarin ze opgesloten zouden worden als in huizen van correctie, de meer vergeeflijke zondaars lichtere en meer etherische lichamen ontvingen, terwijl de grovere en ernstiger zondaars lichamen ontvingen die grover en kruiperiger waren, dan zou daaruit volgen dat de duivels, die het diepst in goddeloosheid zijn, eerder dan zelfs goddeloze mensen aardse lichamen zouden moeten hebben, aangezien deze het grofste en minst etherische van allemaal zijn. Maar in feite, opdat we zouden kunnen zien dat de woestijnen van zielen niet beoordeeld kunnen worden naar de kwaliteiten van lichamen, bezit de meest goddeloze duivel een etherisch lichaam, terwijl de mens, goddeloos, dat is waar, maar met een goddeloosheid die klein en vergeeflijk is in vergelijking met de zijne, zelfs vóór zijn zonde een lichaam van klei ontving. En welke dwazere bewering kan worden gedaan dan dat God, door deze zon van ons, niet van plan was om de materiële schepping te bevoordelen, of glans te verlenen aan haar schoonheid, en daarom één enkele zon schiep voor deze ene wereld, maar dat het zo gebeurde dat slechts één ziel zo gezondigd had dat hij verdiende om opgesloten te worden in zo’n lichaam als het is? Op dit principe, als het zo was gebeurd dat niet[Blz. 465] één, maar twee, ja, of tien, of honderd hadden op dezelfde manier gezondigd, en met een gelijke mate van schuld, dan zou deze wereld honderd zonnen hebben. En dat dit niet het geval is, is niet te danken aan het bedachtzame vooruitziende oog van de Schepper, die de veiligheid en schoonheid van materiële dingen heeft bedacht, maar eerder aan het feit dat zo’n fijne kwaliteit van zondigen door slechts één ziel werd getroffen, zodat deze alleen zo’n lichaam heeft verdiend. Het is duidelijk dat personen die zulke meningen aanhangen ernaar moeten streven om niet zielen waarvan ze niet weten wat ze zeggen, maar zichzelf te beperken, opdat ze niet vallen, en terecht, ver van de waarheid. En wat betreft deze drie antwoorden die ik eerder aanbeval toen in het geval van een schepsel de vragen werden gesteld: Wie heeft het gemaakt? Met welke middelen? Waarom? dat er geantwoord zou worden: God, door het Woord, omdat het goed was, – wat deze drie antwoorden betreft, is het zeer de vraag of de Drie-eenheid zelf op deze mystieke wijze wordt aangeduid, dat wil zeggen, de Vader, de Zoon en de Heilige Geest, of dat er een goede reden is voor deze aanvaarding in deze passage uit de Schrift, – dit, zeg ik, is twijfelachtig, en men kan niet verwachten dat men alles in één boek kan uitleggen.
24. Over de goddelijke Drie-eenheid en de aanwijzingen van haar aanwezigheid, overal verspreid in haar werken.
Wij geloven, wij handhaven, wij prediken getrouw, dat de Vader het Woord heeft voortgebracht, dat wil zeggen de Wijsheid, waardoor alle dingen zijn gemaakt, de eniggeboren Zoon, één zoals de Vader één is, eeuwig zoals de Vader eeuwig is, en, evenzeer met de Vader, oppermachtig goed; en dat de Heilige Geest de Geest is van zowel de Vader als de Zoon, en Zelf consubstantieel en co-eeuwig is met beiden; en dat dit geheel een Drie-eenheid is vanwege de individualiteit[492] van de personen, en één God vanwege de ondeelbare goddelijke substantie, zoals ook één Almachtige vanwege de ondeelbare almacht; toch zo dat, wanneer we naar elk afzonderlijk vragen, er wordt gezegd dat elk God en Almachtig is; en, wanneer we over allen samen spreken, er wordt gezegd dat er niet drie Goden, noch drie Almachtigen zijn, maar één Almachtige God; zo groot is de ondeelbare eenheid van deze Drie, dat het nodig is om het zo te stellen. Maar of de Heilige Geest van de Vader en van de Zoon, die beiden goed zijn, met recht de goedheid van beiden genoemd kan worden, omdat[Blz. 466] Hij is gemeenschappelijk voor beide, ik waag het niet om dat overhaast te bepalen. Niettemin zou ik minder aarzelen om te zeggen dat Hij de heiligheid van beide is, niet alsof Hij alleen een goddelijk attribuut was, maar Zelf ook de goddelijke substantie, en de derde persoon in de Drie-eenheid. Ik ben eerder aangemoedigd om deze uitspraak te doen, omdat, hoewel de Vader een geest is, en de Zoon een geest, en de Vader heilig, en de Zoon heilig, toch de derde persoon onderscheidend de Heilige Geest wordt genoemd, alsof Hij de substantiële heiligheid was die consubstantieel is met de andere twee. Maar als de goddelijke goedheid niets anders is dan de goddelijke heiligheid, dan is het zeker een redelijke studie, en geen aanmatigende inmenging, om te onderzoeken of dezelfde Drie-eenheid niet wordt gesuggereerd in een raadselachtige manier van spreken, waardoor onze vraag wordt gestimuleerd, wanneer er staat geschreven wie elk schepsel heeft gemaakt, en met welke middelen, en waarom. Want het is de Vader van het Woord die zei: Laat er zijn. En dat wat gemaakt werd toen Hij sprak, werd zeker gemaakt door middel van het Woord. En door de woorden: “God zag dat het goed was,” wordt voldoende aangegeven dat God maakte wat gemaakt werd, niet uit enige noodzaak, noch om in enige behoefte te voorzien, maar uitsluitend uit Zijn eigen goedheid, d.w.z. omdat het goed was. En dit wordt vermeld nadat de schepping had plaatsgevonden, zodat er geen twijfel zou bestaan ​​dat het gemaakte ding voldeed aan de goedheid op grond waarvan het gemaakt werd. En als we het goed begrijpen dat deze goedheid de Heilige Geest is, dan wordt de hele Drie-eenheid aan ons geopenbaard in de schepping. Hierin is ook de oorsprong, de verlichting, de zaligheid van de heilige stad die boven is onder de heilige engelen. Want als we onderzoeken waar het vandaan komt, schiep God het; of waar zijn wijsheid vandaan kwam, verlichtte God het; of waar zijn zaligheid vandaan kwam, is God zijn gelukzaligheid. Het heeft zijn vorm door in Hem te bestaan; zijn verlichting door Hem te aanschouwen; zijn vreugde door in Hem te verblijven. Het is; het ziet; het heeft lief. In Gods eeuwigheid ligt haar leven; in Gods waarheid haar licht; in Gods goedheid haar vreugde.
25. Over de verdeling van de filosofie in drie delen.
Voor zover men kan beoordelen, is het om dezelfde reden dat filosofen hebben gestreefd naar een drievoudige indeling van de wetenschap, of beter gezegd, in staat waren om te zien dat er een drievoudige indeling was[Blz. 467] (want zij hebben het niet uitgevonden, maar alleen ontdekt), waarvan een deel fysiek, een ander logisch en het derde ethisch wordt genoemd. De Latijnse equivalenten van deze namen zijn nu genaturaliseerd in de geschriften van veel auteurs, zodat deze indelingen natuurlijk, rationeel en moreel worden genoemd, waar ik in het achtste boek licht op heb ingegaan. Niet dat ik zou concluderen dat deze filosofen, in deze drievoudige indeling, enig idee hadden van een drie-eenheid in God, hoewel Plato naar verluidt de eerste was die deze verdeling ontdekte en bekendmaakte, en hij zag dat alleen God de auteur van de natuur kon zijn, de schenker van intelligentie en de ontvlammer van liefde waardoor het leven goed en gezegend wordt. Maar het is zeker dat, hoewel filosofen het oneens zijn over zowel de aard van de dingen, als de manier om de waarheid te onderzoeken, en van het goede waarnaar al onze acties zouden moeten neigen, toch al hun intellectuele energie in deze drie grote algemene vragen wordt gestoken. En hoewel er een verwarrende verscheidenheid aan meningen is, ieder mens streeft ernaar zijn eigen mening te vestigen met betrekking tot elk van deze vragen, toch twijfelt niemand van hen eraan dat de natuur een oorzaak heeft, de wetenschap een methode, het leven een doel en een streven. En dan zijn er nog drie dingen die elke kunstenaar moet bezitten als hij iets wil bewerkstelligen: natuur, opvoeding, praktijk. De natuur moet worden beoordeeld op capaciteit, opvoeding op kennis, praktijk op haar vrucht. Ik ben me ervan bewust dat, strikt genomen, vrucht is wat men geniet, gebruik [oefening] wat men gebruikt. En dit lijkt het verschil tussen hen te zijn, dat van ons wordt gezegd dat we genieten van datgene wat ons op zichzelf, en ongeacht andere doeleinden, behaagt; datgene gebruiken wat we zoeken ter wille van een doel verderop. Om die reden moeten de dingen van de tijd worden gebruikt in plaats van genoten, zodat we het verdienen om van eeuwige dingen te genieten; en niet als die perverse wezens die graag van geld zouden genieten en God zouden gebruiken, — geen geld uitgeven ter wille van God, maar God aanbidden ter wille van het geld. In het gewone spraakgebruik gebruiken we echter allebei vruchten en genieten we van gebruiken. Want we spreken terecht over de “vruchten van het veld”, die we zeker allemaal in het huidige leven gebruiken. En het was in overeenstemming met dit gebruik dat ik zei dat er drie dingen waren die in acht moesten worden genomen in een mens, natuur, opvoeding, praktijk. Hieruit hebben de filosofen, zoals ik zei, de drievoudige indeling van die wetenschap uitgewerkt door[Blz. 468] waarmee een gezegend leven wordt bereikt: het natuurlijke met betrekking tot de natuur, het rationele tot de opvoeding, het morele tot de praktijk. Als wij dan zelf de auteurs van onze natuur waren, zouden wij kennis in onszelf hebben gegenereerd en zouden wij het niet nodig hebben om het te bereiken door opvoeding, d.w.z. door het van anderen te leren. Ook onze liefde, die van onszelf uitgaat en naar ons terugkeert, zou voldoende zijn om ons leven gezegend te maken en zou geen behoefte hebben aan vreemd genot. Maar nu, aangezien onze natuur God als vereiste auteur heeft, is het zeker dat wij Hem als onze leraar moeten hebben, zodat wij wijs kunnen zijn; Hem ook om ons geestelijke zoetheid te schenken, zodat wij gezegend kunnen worden.
26. Van het beeld van de opperste Drie-eenheid, dat wij in zekere zin terugvinden in de menselijke natuur, zelfs in zijn huidige staat.
En wij herkennen inderdaad in onszelf het beeld van God, dat wil zeggen van de opperste Drie-eenheid, een beeld dat, hoewel het niet gelijk is aan God, of liever, hoewel het heel ver van Hem verwijderd is, — noch co-eeuwig, noch, om alles in één woord te zeggen, consubstantieel met Hem, — toch dichter bij Hem is in natuur dan enig ander van Zijn werken, en bestemd is om nog hersteld te worden, zodat het een nog nauwere gelijkenis kan vertonen. Want wij zijn beiden, en weten dat wij zijn, en verheugen ons in ons bestaan, en onze kennis daarvan. Bovendien, in deze drie dingen stoort geen waarlijk schijnende illusie ons; want wij komen niet in contact met deze door een of ander lichamelijk zintuig, zoals wij de dingen buiten ons waarnemen, kleuren bijvoorbeeld door te zien, geluiden door te horen, geuren door te ruiken, smaken door te proeven, harde en zachte objecten door aan te raken, van al die zintuiglijke objecten zijn het de beelden die op hen lijken, maar niet zichzelf die wij in de geest waarnemen en in het geheugen bewaren, en die ons ertoe aanzetten de objecten te begeren. Maar zonder enige bedrieglijke voorstelling van beelden of fantasmen, ben ik er zeer zeker van dat ik ben, en dat ik dit weet en er plezier in heb. Wat deze waarheden betreft, ben ik helemaal niet bang voor de argumenten van de academici, die zeggen: Wat als u bedrogen wordt? Want als ik bedrogen word, word ik bedrogen.[493] Want wie niet is, kan niet bedrogen worden; en als ik ben,[Blz. 469] bedrogen, door ditzelfde teken ben ik. En aangezien ik ben als ik bedrogen word, hoe word ik dan bedrogen door te geloven dat ik ben? Want het is zeker dat ik ben als ik bedrogen word. Aangezien ik, de bedrogene persoon, zou moeten zijn, zelfs als ik bedrogen werd, word ik zeker niet bedrogen in deze kennis dat ik ben. En bijgevolg word ik ook niet bedrogen door te weten dat ik weet. Want zoals ik weet dat ik ben, zo weet ik ook dit, dat ik weet. En wanneer ik deze twee dingen liefheb, voeg ik er een zeker derde ding aan toe, namelijk mijn liefde, die van even groot belang is. Want ook hierin word ik niet bedrogen, dat ik liefheb, want in die dingen die ik liefheb word ik niet bedrogen; hoewel het, zelfs als deze vals waren, nog steeds waar zou zijn dat ik valse dingen liefhad . Want hoe zou ik terecht kunnen worden verweten en verboden om valse dingen lief te hebben, als het vals was dat ik ze liefhad? Maar, aangezien ze waar en echt zijn, wie twijfelt eraan dat wanneer ze bemind worden, de liefde voor hen zelf waar en echt is? Verder, zoals er niemand is die niet gelukkig wil zijn, zo is er ook niemand die niet gelukkig wil zijn. Want hoe kan hij gelukkig zijn, als hij niets is?
27. Van het bestaan, en de kennis daarvan, en de liefde voor beide.
En werkelijk, het feit van bestaan ​​is door een natuurlijke betovering zo aangenaam, dat zelfs de ellendigen, om geen andere reden, niet willen vergaan; en wanneer zij voelen dat zij ellendig zijn, wensen zij niet dat zij zelf vernietigd worden, maar dat hun ellende zo is. Neem zelfs degenen die, zowel in hun eigen ogen als in feite, volkomen ellendig zijn, en die zo worden gerekend, niet alleen door wijze mannen vanwege hun dwaasheid, maar ook door degenen die zichzelf gezegend achten en die hen ellendig vinden omdat zij arm en behoeftig zijn, — als iemand deze mannen een onsterfelijkheid zou geven, waarin hun ellende onsterfelijk zou zijn, en het alternatief zou bieden, dat als zij zouden terugdeinzen voor eeuwig in dezelfde ellende te bestaan, zij vernietigd zouden kunnen worden en nergens zouden bestaan, noch in welke toestand dan ook, op het moment dat zij vreugdevol, nee juichend, de keuze zouden maken om altijd te bestaan, zelfs in zo’n toestand, in plaats van helemaal niet te bestaan. Het welbekende gevoel van zulke mannen getuigt hiervan. Want als we zien dat ze bang zijn om te sterven en liever in zo’n ongeluk leven dan het te beëindigen door de dood, is het dan niet duidelijk genoeg hoe[Blz. 470] de natuur schrikt terug voor vernietiging? En daarom, wanneer ze weten dat ze moeten sterven, zoeken ze, als een grote gunst, dat hun deze genade wordt betoond, zodat ze nog een beetje langer in dezelfde ellende mogen leven, en stellen ze het beëindigen ervan door de dood uit. En zo bewijzen ze ongetwijfeld met welke blijmoedige gretigheid ze onsterfelijkheid zouden aanvaarden, zelfs al zou het hun eindeloze vernietiging opleveren. Wat! Getuigen zelfs alle irrationele dieren, voor wie zulke berekeningen onbekend zijn, van de enorme draken tot de kleinste wormen, niet allemaal dat ze willen bestaan, en daarom de dood vermijden met elke beweging die ze in hun macht hebben? Nee, de planten en struiken zelf, die geen leven hebben dat hen in staat stelt vernietiging te vermijden door bewegingen die we kunnen zien, proberen ze niet allemaal, op hun eigen manier, hun bestaan ​​te behouden, door zich steeds dieper in de aarde te wortelen, zodat ze voedsel kunnen opnemen en gezonde takken naar de hemel kunnen werpen? Kortom, zelfs de levenloze lichamen, die niet alleen behoefte hebben aan sensatie maar ook aan zaadleven, zoeken toch de hogere lucht op, zinken diep weg of bevinden zich in een tussenpositie, zodat ze hun bestaan ​​kunnen beschermen in die situatie waarin ze het meest in overeenstemming met hun natuur kunnen bestaan.
En hoezeer de menselijke natuur de kennis van haar bestaan ​​liefheeft, en hoe zij ervoor terugdeinst om bedrogen te worden, zal voldoende begrepen worden uit dit feit, dat ieder mens er de voorkeur aan geeft om te treuren in een gezonde geest, in plaats van blij te zijn in waanzin. En dit grootse en wonderbaarlijke instinct behoort alleen aan mensen van alle dieren; want, hoewel sommigen van hen een scherper zicht hebben dan wij voor het licht van deze wereld, kunnen zij dat spirituele licht niet bereiken waarmee onze geest op de een of andere manier bestraald wordt, zodat wij juiste oordelen over alle dingen kunnen vormen. Want ons vermogen om te oordelen is evenredig aan onze aanvaarding van dit licht. Niettemin hebben de irrationele dieren, hoewel zij geen kennis hebben, zeker iets dat op kennis lijkt; terwijl van de andere materiële dingen gezegd wordt dat zij zintuiglijk zijn, niet omdat zij zintuigen hebben, maar omdat zij de objecten van onze zintuigen zijn. Toch hebben onder planten hun voeding en voortplanting enige gelijkenis met zintuiglijk leven. Echter, zowel deze als alle materiële dingen hebben hun oorzaken verborgen in hun natuur; maar hun uiterlijke vormen, die schoonheid verlenen aan dit[Blz. 471] zichtbare structuur van de wereld, worden waargenomen door onze zintuigen, zodat ze hun eigen gebrek aan kennis lijken te willen compenseren door ons kennis te verschaffen. Maar we nemen ze waar door onze lichamelijke zintuigen op zo’n manier dat we er niet over oordelen door deze zintuigen. Want we hebben een ander en veel beter zintuig, dat tot de innerlijke mens behoort, waarmee we waarnemen welke dingen rechtvaardig zijn en welke onrechtvaardig, – rechtvaardig door middel van een begrijpelijk idee, onrechtvaardig door het ontbreken ervan. Dit zintuig wordt in zijn functies noch geholpen door het gezichtsvermogen, noch door de opening van het oor, noch door de luchtgaten van de neusgaten, noch door de smaak van het gehemelte, noch door enige lichamelijke aanraking. Hierdoor ben ik ervan verzekerd dat ik ben en dat ik dit weet; en deze twee heb ik lief, en op dezelfde manier ben ik ervan verzekerd dat ik van hen houd.
28. Of wij de liefde zelf moeten liefhebben waarmee wij ons bestaan ​​en onze kennis daarvan liefhebben, zodat wij meer op het beeld van de goddelijke Drie-eenheid kunnen lijken.
We hebben zoveel gezegd als de reikwijdte van dit werk vereist met betrekking tot deze twee dingen, namelijk ons ​​bestaan ​​en onze kennis ervan, en hoezeer ze door ons worden bemind, en hoe er zelfs in de lagere schepselen een soort gelijkenis van deze dingen wordt gevonden, en toch met een verschil. We moeten nog spreken over de liefde waarmee ze worden bemind, om te bepalen of deze liefde zelf wordt bemind. En ongetwijfeld is dat zo; en dit is het bewijs. Want in mensen die terecht worden bemind, is het eerder de liefde zelf die wordt bemind; want hij wordt niet terecht een goed mens genoemd die weet wat goed is, maar die het liefheeft. Is het dan niet duidelijk dat we in onszelf de liefde liefhebben waarmee we al het goede liefhebben dat we liefhebben? Want er is ook een liefde waarmee we liefhebben wat we niet zouden moeten liefhebben; en deze liefde wordt gehaat door hem die liefheeft waarmee hij liefheeft wat bemind zou moeten worden. Want het is heel goed mogelijk dat beide in één mens bestaan. En dit samenleven is goed voor een mens, opdat deze liefde die bijdraagt ​​tot ons goede leven, mag groeien en de andere, die ons tot het kwaad leidt, mag afnemen, totdat ons hele leven volmaakt genezen en omgezet is in het goede. Want als wij beesten waren, zouden wij het vleselijke en zinnelijke leven liefhebben, en dit zou ons voldoende goed zijn; en wanneer het goed met ons was met betrekking tot[Blz. 472] het, zouden we niets anders zoeken. Op dezelfde manier, als we bomen waren, zouden we inderdaad, in de strikte zin van het woord, niets kunnen liefhebben; niettemin zouden we, als het ware, lijken te verlangen naar datgene waardoor we overvloediger en weelderiger vruchtbaar zouden kunnen worden. Als we stenen, of golven, of wind, of vlam, of iets dergelijks waren, zouden we inderdaad zowel sensatie als leven missen, maar toch een soort aantrekkingskracht bezitten tot onze eigen juiste positie en natuurlijke orde. Want de soortelijke zwaartekracht van lichamen is, als het ware, hun liefde, of ze nu omlaag worden gedragen door hun gewicht, of omhoog door hun lichtheid. Want het lichaam wordt gedragen door zijn zwaartekracht, zoals de geest door liefde, waarheen het ook wordt gedragen.[494] Maar wij zijn mensen, geschapen naar het beeld van onze Schepper, wiens eeuwigheid waar is, en wiens waarheid eeuwig is, wiens liefde eeuwig en waar is, en die Zelf de eeuwige, ware en aanbiddelijke Drie-eenheid is, zonder verwarring, zonder scheiding; en daarom, terwijl we alle werken die Hij heeft gevestigd overlopen, kunnen we als het ware Zijn voetafdrukken ontdekken, nu meer en dan minder duidelijk zelfs in die dingen die onder ons zijn, aangezien ze niet zozeer zouden kunnen bestaan, of in welke vorm dan ook belichaamd zouden kunnen worden, of enige wet zouden kunnen volgen en naleven, als ze niet waren gemaakt door Hem die oppermachtig is, en oppermachtig goed en oppermachtig wijs is; toch laten we in onszelf, Zijn beeld aanschouwend, als die jongere zoon van het evangelie, tot onszelf komen, en opstaan ​​en terugkeren tot Hem van wie we door onze zonde waren afgeweken. Daar zal ons wezen geen dood hebben, onze kennis geen dwaling, onze liefde geen ongeluk. Maar nu, hoewel we verzekerd zijn van ons bezit van deze drie dingen, niet op het getuigenis van anderen, maar door ons eigen bewustzijn van hun aanwezigheid, en omdat we ze zien met onze eigen meest waarheidsgetrouwe innerlijke visie, toch, omdat we niet van onszelf kunnen weten hoe lang ze zullen voortduren, en of ze nooit zullen ophouden te bestaan, en tot welke uitkomst hun goede of slechte gebruik zal leiden, zoeken we naar anderen die ons van deze dingen op de hoogte kunnen stellen, als we ze nog niet hebben gevonden. Over de betrouwbaarheid van deze getuigen zal er, niet nu, maar later, een gelegenheid zijn om te spreken. Maar laten we in dit boek doorgaan zoals we begonnen zijn, met Gods hulp, om te spreken over de stad van God, niet in haar staat van pelgrimstocht.[Blz. 473] en sterfelijkheid, maar zoals het eeuwig onsterfelijk in de hemelen bestaat – dat wil zeggen, laten we spreken over de heilige engelen die hun trouw aan God bewaren, die nooit afvallig waren en nooit zullen zijn, en tussen hen en hen die het eeuwige licht verlieten en duisternis werden, maakte God, zoals we al zeiden, in het begin een scheiding.
29. Van de kennis waardoor de heilige engelen God in Zijn essentie kennen, en waardoor zij de oorzaken van Zijn werken zien in de kunst van de arbeider, voordat zij ze zien in de werken van de kunstenaar.
Die heilige engelen komen tot de kennis van God niet door hoorbare woorden, maar door de aanwezigheid van onveranderlijke waarheid in hun ziel, d.w.z. van het eniggeboren Woord van God; en zij kennen dit Woord Zelf, en de Vader, en hun Heilige Geest, en dat deze Drie-eenheid ondeelbaar is, en dat de drie personen ervan één substantie zijn, en dat er niet drie Goden zijn maar één God; en dit weten zij zo, dat het door hen beter begrepen wordt dan wij door onszelf. Zo kennen zij ook het schepsel, niet op zichzelf, maar op deze betere manier, in de wijsheid van God, alsof in de kunst waarmee het geschapen werd; en bijgevolg kennen zij zichzelf beter in God dan in zichzelf, hoewel zij ook deze laatste kennis hebben. Want zij werden geschapen, en zijn verschillend van hun Schepper. In Hem hebben zij daarom, als het ware, een middagkennis; in zichzelf, een schemerkennis, overeenkomstig onze eerdere verklaringen.[495] Want er is een groot verschil tussen het kennen van een ding in het ontwerp in overeenstemming waarmee het is gemaakt, en het kennen ervan in zichzelf, bijvoorbeeld , de rechtlijnigheid van lijnen en de juistheid van figuren worden op de ene manier gekend wanneer men het mentaal opvat, op een andere manier wanneer het op papier wordt beschreven; en rechtvaardigheid wordt op de ene manier gekend in de onveranderlijke waarheid, op een andere manier in de geest van een rechtvaardig man. Zo is het met alle andere dingen, zoals het firmament tussen het water boven en beneden, dat de hemel werd genoemd; het verzamelen van de wateren beneden, en het blootleggen van het droge land, en de productie van planten en bomen; de schepping van zon, maan en sterren; en van de dieren uit de wateren, vogels en vissen, en monsters van de diepte; en van alles wat op de aarde loopt of kruipt, en van de mens zelf, die[Blz. 474] overtreft alles wat op aarde is, — al deze dingen worden op één manier door de engelen in het Woord van God gekend, waarin zij de eeuwig blijvende oorzaken en redenen zien volgens welke zij werden gemaakt, en op een andere manier in zichzelf: in het eerste, met een helderdere kennis; in het laatste, met een kennis die vager is, en meer van de naakte werken dan van het ontwerp. Toch, wanneer deze werken worden verwezen naar de lof en aanbidding van de Schepper Zelf, is het alsof de ochtend aanbreekt in de geest van hen die ze beschouwen.
30. Van de perfectie van het getal zes, dat het eerste is van de getallen die is samengesteld uit zijn evenredige delen.
Deze werken zijn naar verluidt in zes dagen voltooid (dezelfde dag wordt zes keer herhaald), omdat zes een volmaakt getal is, niet omdat God een lange tijd nodig had, alsof Hij niet alle dingen in één keer kon scheppen, die dan het verloop van de tijd zouden markeren door de bewegingen die bij hen horen, maar omdat de perfectie van de werken werd aangeduid door het getal zes. Want het getal zes is het eerste dat uit zijn eigen[496] delen, d.w.z. van zijn zesde, derde en helft, die respectievelijk één, twee en drie zijn, en die in totaal zes vormen. Op deze manier om naar een getal te kijken, worden die delen genoemd die het precies verdelen, als een helft, een derde, een vierde of een breuk met welke noemer dan ook, bijvoorbeeld vier is een deel van negen, maar daarom geen evenredig deel; maar één is dat wel, want het is het negende deel; en drie is dat wel, want het is het derde. Toch zijn deze twee delen, het negende en het derde, of één en drie, verre van de hele som van negen. Dus nogmaals, in het getal tien, is vier een deel, maar verdeelt het niet; maar één is een evenredig deel, want het is een tiende; dus heeft het een vijfde, wat twee is; en een half, wat vijf is. Maar deze drie delen, een tiende, een vijfde en een half, of één, twee en vijf, bij elkaar opgeteld, vormen geen tien, maar acht. Van het getal twaalf overtreffen de bij elkaar opgetelde delen het geheel; want het heeft een twaalfde, dat is één; een zesde of twee; een vierde, dat is drie; een derde, dat is vier; en een half, dat is zes. Maar één, twee, drie, vier en zes vormen niet twaalf, maar meer, namelijk zestien. Ik heb het passend geacht om zoveel te vermelden om de perfectie van het getal zes te illustreren, dat, zoals ik zei, het eerste is dat[Blz. 475] bestaat precies uit de opgetelde delen van de aarde; en in dit aantal dagen voltooide God Zijn werk.[497] En daarom mogen we de wetenschap van de getallen niet verachten, die in veel passages van de Heilige Schrift van eminente dienst blijkt te zijn voor de zorgvuldige uitlegger.[498] Het is ook niet voor niets tot Gods lof gerekend: ‘Gij hebt alle dingen geordend in getal, maat en gewicht.’[499]
31. Van de zevende dag, waarop volledigheid en rust worden gevierd.
Maar op de zevende dag ( d.w.z. dezelfde dag zeven keer herhaald, welk getal ook een volmaakt getal is, hoewel om een ​​andere reden), wordt de rust van God uiteengezet, en dan horen we ook voor het eerst dat het geheiligd wordt. Zodat God deze dag niet door Zijn werken wilde heiligen, maar door Zijn rust, die geen avond heeft, want het is geen schepsel; zodat het, op de ene manier bekend in het Woord van God, en op een andere manier in zichzelf, een tweevoudige kennis zou moeten opleveren, daglicht en schemering (dag en avond). Er zou nog veel meer gezegd kunnen worden over de volmaaktheid van het getal zeven, maar dit boek is al te lang, en ik vrees dat ik de kans zou grijpen om mijn kleine beetje wetenschap meer kinderlijk dan nuttig te ventileren. Ik moet daarom met mate en met waardigheid spreken, opdat ik, door “getal” te gretig te volgen, niet beschuldigd word van het vergeten van “gewicht” en “maat”. Het volstaat hier te zeggen dat drie het eerste gehele getal is dat oneven is, vier het eerste dat even is, en van deze twee is zeven samengesteld. Om deze reden wordt het vaak voor alle getallen samen gebruikt, zoals: “Een rechtvaardige valt zeven keer, en staat weer op,”[500] —dat wil zeggen, laat hem nog zo vaak vallen, hij zal niet verloren gaan (en dit was niet bedoeld om zonden te begrijpen, maar beproevingen die tot nederigheid leiden). Nogmaals, “Zeven keer per dag zal ik U loven,”[501] wat elders als volgt wordt uitgedrukt: “Ik zal de Heer te allen tijde prijzen .”[502] En er zijn veel van dergelijke voorbeelden te vinden bij de goddelijke autoriteiten, waarin het getal zeven, zoals ik al zei, gewoonlijk wordt gebruikt om het geheel of de volledigheid van iets uit te drukken.[Blz. 476] En zo zal de Heilige Geest, van wie de Heer zegt: “Hij zal u de hele waarheid leren,”[503] wordt door dit nummer aangegeven.[504] Daarin is de rust van God, de rust die Zijn volk in Hem vindt. Want rust is in het geheel, d.w.z. in volmaakte volledigheid, terwijl er in het deel arbeid is. En zo werken wij zolang wij in het deel weten; “maar wanneer het volmaakte gekomen is, dan zal dat wat in het deel is, tenietgedaan worden.”[505] Het is zelfs met moeite dat wij de Schriften zelf onderzoeken. Maar de heilige engelen, naar wiens gezelschap en vergadering wij zuchten terwijl wij op onze moeizame pelgrimstocht zijn, zoals zij reeds in hun eeuwige thuis verblijven, zo genieten zij volmaakte faciliteit van kennis en gelukzaligheid van rust. Het is zonder moeite dat zij ons helpen; want hun geestelijke bewegingen, zuiver en vrij, kosten hun geen moeite.
32. Van mening dat de engelen vóór de wereld geschapen zijn.
Maar als iemand onze mening tegenspreekt en zegt dat er niet naar de heilige engelen wordt verwezen als er wordt gezegd: “Er zij licht, en er was licht”, als hij veronderstelt of leert dat er een soort materieel licht bedoeld werd, dat toen voor het eerst werd geschapen, en dat de engelen niet alleen geschapen werden vóór het firmament dat de wateren scheidt en “de hemel” wordt genoemd, maar ook vóór de tijd die wordt aangeduid met de woorden: “In het begin schiep God de hemel en de aarde”, als hij beweert dat deze zinsnede “In het begin” niet betekent dat er niets eerder gemaakt was (want de engelen waren dat wel), maar dat God alle dingen schiep door Zijn Wijsheid of Woord, die in de Schrift “het Begin” wordt genoemd, zoals Hij Zelf in het evangelie aan de Joden antwoordde toen zij Hem vroegen wie Hij was, dat Hij het Begin was;[506] —Ik zal het punt niet betwisten, vooral omdat het mij de grootste voldoening geeft om de Drie-eenheid te zien die in het begin van het boek Genesis wordt gevierd. Want door te zeggen: “In het begin schiep God de hemel en de aarde”, bedoel ik dat de Vader ze in de Zoon maakte (zoals de psalm getuigt waar hij zegt: “Hoe veelvoudig zijn Uw werken, o Heer! in Wijsheid[Blz. 477] hebt Gij ze allen gemaakt”[507] ), wordt kort daarna ook terecht melding gemaakt van de Heilige Geest. Want toen ons was verteld wat voor soort aarde God in eerste instantie had geschapen, of wat de massa of materie was die God, onder de naam “hemel en aarde”, had voorzien voor de constructie van de wereld, zoals wordt verteld in de aanvullende woorden: “En de aarde was woest en ledig; en duisternis was op het aangezicht van de diepte”, dan wordt er, om de vermelding van de Drie-eenheid te voltooien, onmiddellijk aan toegevoegd: “En de Geest van God bewoog over het aangezicht van de wateren.” Laat ieder het dan nemen zoals hij wil; want het is zo’n diepgaande passage, dat het, ter oefening van het tact van de lezer, heel goed veel meningen kan oproepen, en geen daarvan wijkt ver af van de regel van het geloof. Laat tegelijkertijd niemand eraan twijfelen dat de heilige engelen in hun hemelse verblijfplaatsen, hoewel niet inderdaad co-eeuwig met God, toch veilig en zeker zijn van eeuwige en ware gelukzaligheid. De Heer leert dat Zijn kleintjes tot hun gezelschap behoren; en Hij zegt niet alleen: “Zij zullen gelijk zijn aan de engelen van God,”[508] maar laat ook zien van welke gezegende beschouwing de engelen zelf genieten, door te zeggen: ‘Let op dat u niet één van deze kleinen veracht. Want Ik zeg u dat hun engelen in de hemel altijd het aangezicht aanschouwen van mijn Vader, die in de hemel is.’[509]
33. Van de twee verschillende en ongelijksoortige gemeenschappen van engelen, die niet ongepast worden aangeduid met de namen licht en duisternis.
Dat bepaalde engelen zondigden en naar de laagste delen van deze wereld werden geworpen, waar ze als het ware gevangen worden gehouden tot hun uiteindelijke verdoemenis op de dag des oordeels, verklaart de apostel Petrus heel duidelijk, als hij zegt: “God heeft de engelen die gezondigd hebben, niet gespaard, maar hen in de hel geworpen en overgegeven aan ketenen van duisternis om tot het oordeel bewaard te worden.”[510] Wie kan er dan nog aan twijfelen dat God, hetzij in voorkennis, hetzij in daad, tussen deze en de rest een scheiding heeft gemaakt? En wie zal betwisten dat de rest terecht “licht” wordt genoemd? Want ook wij, die nog leven door het geloof, alleen hopen en nog niet gelijk zijn aan hen, worden door de apostel al “licht” genoemd: “Want gij waart eertijds duisternis, maar nu zijt gij licht in de Heere.”[511] Maar wat deze afvallige engelen betreft, alle[Blz. 478] die begrijpen of geloven dat ze erger zijn dan ongelovige mensen, weten heel goed dat ze “duisternis” worden genoemd. Daarom, hoewel licht en duisternis in hun letterlijke betekenis moeten worden opgevat in deze passages van Genesis waarin wordt gezegd: “God zei: Er zij licht, en er was licht,” en “God scheidde het licht van de duisternis,” toch begrijpen wij van onze kant deze twee gemeenschappen van engelen, – de ene genietend van God, de andere zwellend van trots; de ene tot wie wordt gezegd: “Looft Hem, al Zijn engelen,”[512] de andere wiens vorst zegt: “Al deze dingen zal ik U geven als U neervalt en mij aanbidt;”[513] de ene gloeiend van de heilige liefde van God, de andere stinkend van de onreine lust van zelfverheffing. En aangezien, zoals geschreven staat: “God weerstaat de hoogmoedigen, maar geeft genade aan de nederigen,”[514] kunnen we zeggen, de ene woont in de hemel der hemelen, de andere is daarvandaan geworpen en raast door de lagere regionen van de lucht; de ene is rustig in de helderheid van de vroomheid, de andere wordt door stormen heen en weer geslingerd door vertroebelende verlangens; de ene, naar Gods welbehagen, teder helpend, rechtvaardig wrekend, de andere, aangespoord door zijn eigen trots, kokend van de lust om te onderwerpen en te kwetsen; de ene is de dienaar van Gods goedheid tot het uiterste van hun welbehagen, de andere wordt door Gods macht tegengehouden om het kwaad te doen dat het zou willen; de eerste lacht om de laatste wanneer het onwillig goed doet door zijn vervolgingen, de laatste is jaloers op de eerste wanneer het zijn pelgrims verzamelt. Deze twee engelachtige gemeenschappen zijn dus verschillend en tegengesteld aan elkaar, de ene zowel van nature goed als van wil oprecht, de andere ook van nature goed maar van wil verdorven, zoals ze worden tentoongesteld in andere en meer expliciete passages van de heilige schrift, dus ik denk dat ze in dit boek Genesis worden besproken onder de namen licht en duisternis; en zelfs als de auteur misschien een andere betekenis had, is onze bespreking van de obscure taal toch geen verspilde tijd geweest; want hoewel we zijn betekenis niet hebben kunnen ontdekken, hebben we ons toch gehouden aan de regel van het geloof, die voldoende is vastgesteld door de gelovigen uit andere passages met gelijke autoriteit. Want hoewel het de materiële werken van God zijn waarover hier wordt gesproken, hebben ze zeker een gelijkenis met de geestelijke, zodat Paulus kan zeggen: “Gij zijt allen kinderen van het licht, en[Blz. 479] de kinderen van de dag: wij behoren niet tot de nacht, noch tot de duisternis.[515] Als de auteur van Genesis daarentegen in de woorden zag wat wij zien, dan komt onze discussie tot deze meer bevredigende conclusie, dat de man van God, zo eminent en goddelijk wijs, of liever, dat de Geest van God die door hem Gods werken optekende die op de zesde dag voltooid waren, verondersteld mag worden niet alle vermelding van de engelen te hebben weggelaten, of hij ze nu in de woorden “in het begin” opnam, omdat Hij ze het eerst schiep, of, wat het meest waarschijnlijk lijkt, omdat Hij ze in het eniggeboren Woord schiep. En onder deze namen hemel en aarde wordt de hele schepping aangeduid, hetzij als verdeeld in geestelijk en materieel, wat het meest waarschijnlijk lijkt, of in de twee grote delen van de wereld waarin alle geschapen dingen zijn vervat, zodat allereerst de schepping in totaal wordt gepresenteerd, en vervolgens haar delen worden opgesomd volgens het mystieke aantal dagen.
34. Over het idee dat de engelen bedoeld werden waar gesproken wordt over de scheiding van de wateren door het firmament, en over dat andere idee dat de wateren niet geschapen zijn.
Sommige,[516] hebben echter verondersteld dat de engelenlegers op de een of andere manier worden aangeduid met de naam wateren, en dat dit is wat wordt bedoeld met: “Laat er een firmament zijn in het midden van de wateren.”[517] dat de wateren boven begrepen moeten worden van de engelen, en die beneden van de zichtbare wateren, of van de menigte van slechte engelen, of van de naties van mensen. Als dit zo is, dan blijkt hier niet toen de engelen werden geschapen, maar toen ze werden gescheiden. Hoewel er geen ontbrekende mannen zijn geweest die dwaas en slecht genoeg waren[518] ontkennen dat de wateren door God zijn gemaakt, omdat er nergens geschreven staat: “God zei: Laat er wateren zijn.” Met even grote dwaasheid zouden ze hetzelfde kunnen zeggen van de aarde, want nergens lezen we: “God zei: Laat de aarde zijn.” Maar, zeggen ze, er staat geschreven: “In het begin schiep God de hemel en de aarde.”[Blz. 480] Ja, en daar wordt het water bedoeld, want beide zijn in één woord opgenomen. Want “de zee is van Hem,” zoals de psalm zegt, “en Hij maakte haar; en Zijn handen vormden het droge.”[519] Maar zij die de engelen willen begrijpen aan de hand van de wateren boven de hemelen, hebben moeite met de soortelijke zwaartekracht van de elementen en vrezen dat de wateren, vanwege hun vloeibaarheid en gewicht, niet in de bovenste delen van de wereld geplaatst kunnen worden. Zodat, als zij een mens op hun eigen principes zouden construeren, zij geen vochtige humores in zijn hoofd zouden plaatsen, of “slijm” zoals de Grieken het noemen, en dat de rol van water speelt onder de elementen van ons lichaam. Maar in Gods handwerk is het hoofd de zetel van het slijm, en zeker het meest passend; en toch, volgens hun veronderstelling, zo absurd dat als wij ons niet bewust waren van het feit, en door ditzelfde verslag geïnformeerd werden dat God een vochtige en koude en daarom zware humor in het bovenste deel van het lichaam van de mens had geplaatst, deze wereldwegers zouden weigeren te geloven. En als zij geconfronteerd werden met het gezag van de Schrift, zouden zij volhouden dat er iets anders met de woorden bedoeld moet worden. Maar als we alle details zouden onderzoeken en ontdekken die in dit goddelijke boek staan ​​over de schepping van de wereld, zouden we veel te zeggen hebben en zouden we ver afdwalen van het voorgestelde doel van dit werk. Aangezien we nu hebben gezegd wat nodig leek met betrekking tot deze twee verschillende en tegengestelde gemeenschappen van engelen, waarin de oorsprong van de twee menselijke gemeenschappen (waarover we zo dadelijk willen spreken) ook te vinden is, laten we dit boek dan ook meteen tot een conclusie brengen.
[Blz. 481]

TWAALFDE BOEK
ARGUMENT.
AUGUSTINUS STELT EERST TWEE ONDERZOEKEN OVER DE ENGELEN IN; NAMELIJK, WAAROM IS ER IN SOMMIGEN EEN GOEDE, EN IN ANDEREN EEN KWAADIGE WIL? EN, WAT IS DE REDEN VAN DE ZEGENACHTIGHEID VAN HET GOEDE, EN DE ELLENDE VAN HET KWAAD? DAARNA BEHANDELT HIJ DE SCHEPPING VAN DE MENS, EN ONDERWIJST DAT HIJ NIET VAN EEUWIGHEID IS, MAAR GEMAAKT WERD, EN DOOR NIEMAND ANDERS DAN GOD.
1. Dat de aard van de engelen, zowel goed als slecht, één en dezelfde is.
In het voorgaande boek is al getoond hoe de twee steden ontstonden onder de engelen. Voordat ik spreek over de schepping van de mens en laat zien hoe de steden ontstonden, voor zover het het ras van rationele stervelingen betreft, moet ik eerst, voor zover ik kan, aanvoeren wat kan aantonen dat het niet incongruent en ongeschikt is om te spreken over een maatschappij die bestaat uit engelen en mensen samen; zodat er niet vier steden of maatschappijen zijn, twee, namelijk van engelen, en evenveel van mensen, maar eerder twee in totaal, één samengesteld uit de goeden, de andere uit de slechten, engelen of mensen onverschillig.
Dat de tegengestelde neigingen in goede en slechte engelen niet zijn ontstaan ​​door een verschil in hun aard en oorsprong, aangezien God, de goede Auteur en Schepper van alle wezens, hen beiden heeft geschapen, maar door een verschil in hun wil en verlangens, is het onmogelijk om daaraan te twijfelen. Terwijl sommigen standvastig bleven in dat wat het gemeenschappelijke goed van allen was, namelijk in God Zelf, en in Zijn eeuwigheid, waarheid en liefde; anderen, eerder verliefd op hun eigen macht, alsof zij hun eigen goed konden zijn, vervielen in dit eigen privé-goed van henzelf, van dat hogere en zaligmakende goed dat gemeenschappelijk was voor allen, en, de verheven waardigheid van de eeuwigheid verruilend voor de inflatie van trots, de meest verzekerde waarheid voor de sluwheid van ijdelheid, liefde verenigend voor factious partijdigheid, werden zij trots, bedrogen, jaloers. De oorzaak van de zaligheid van het goede is daarom aanhankelijkheid aan God. En zo zal de oorzaak van de ellende van de anderen gevonden worden in het tegendeel,[Blz. 482] dat wil zeggen, in hun niet-aanhangen van God. Daarom, als de vraag gesteld wordt, waarom zijn de eersten gezegend, terecht beantwoord wordt, omdat zij zich aan God hechten; en als de vraag gesteld wordt, waarom zijn de laatstgenoemden ellendig, terecht beantwoord wordt, omdat zij zich niet aan God hechten, dan is er geen ander goed voor het rationele of intellectuele schepsel behalve God alleen. Dus, hoewel niet elk schepsel gezegend kan worden (want beesten, bomen, stenen en dergelijke dingen hebben dit vermogen niet), kan dat schepsel dat het vermogen heeft, toch niet uit zichzelf gezegend worden, omdat het uit het niets geschapen is, maar alleen door Hem door wie het geschapen is. Want het wordt gezegend door het bezit van datgene waarvan het verlies het ellendig maakt. Hij, die dus niet in een ander gezegend is, maar in zichzelf, kan niet ellendig zijn, omdat hij zichzelf niet kan verliezen.
Daarom zeggen wij dat er geen onveranderlijk goed is dan de ene, ware, gezegende God; dat de dingen die Hij maakte inderdaad goed zijn omdat ze van Hem komen, maar veranderlijk omdat ze niet uit Hem zijn gemaakt, maar uit niets. Hoewel ze daarom niet het hoogste goed zijn, want God is een groter goed, zijn toch die veranderlijke dingen die zich aan het onveranderlijke goed kunnen hechten en zo gezegend kunnen worden, zeer goed; want zo volkomen is Hij hun goed, dat ze zonder Hem niet anders dan ellendig kunnen zijn. En de andere geschapen dingen in het heelal zijn om deze reden niet beter, dat ze niet ellendig kunnen zijn. Want niemand zou zeggen dat de andere leden van het lichaam superieur zijn aan de ogen, omdat ze niet blind kunnen zijn. Maar zoals de voelende natuur, zelfs als ze pijn voelt, superieur is aan de steenachtige, die geen pijn kan voelen, zo is de rationele natuur, zelfs als ze ellendig is, voortreffelijker dan die welke rede of gevoel mist, en daarom geen ellende kan ervaren. En aangezien dit zo is, dan kan in deze natuur, die zo voortreffelijk is geschapen dat zij, hoewel zij zelf veranderlijk is, toch haar zaligheid veiligstellen door zich te hechten aan het onveranderlijke goede, de allerhoogste God; en aangezien zij niet tevreden is tenzij zij volmaakt gezegend is, en niet op die manier gezegend kan worden behalve in God, – in deze natuur, zeg ik, is het duidelijk een fout om zich niet aan God te hechten.[520] Nu schaadt elke fout de natuur en is bijgevolg in strijd met de natuur. Het schepsel dat zich aan God hecht, verschilt daarom van[Blz. 483] degenen die dat niet doen, niet door de natuur, maar door een fout; en toch wordt door deze fout de natuur zelf bewezen zeer nobel en bewonderenswaardig te zijn. Want die natuur wordt zeker geprezen, waarvan de fout terecht wordt verweten. Want we verweten de fout terecht omdat het de prijzenswaardige natuur ontsiert. Zoals we dan, wanneer we zeggen dat blindheid een gebrek van de ogen is, bewijzen dat het zicht tot de natuur van de ogen behoort; en wanneer we zeggen dat doofheid een gebrek van de oren is, wordt daarmee bewezen dat het gehoor tot hun natuur behoort; — zo verklaren we hierbij het duidelijkst dat het tot zijn natuur behoorde om zich aan God te hechten, wanneer we zeggen dat het een fout is van het engelachtige schepsel dat het zich niet aan God hecht. En wie kan zich op waardige wijze voorstellen of uitdrukken hoe groot een glorie het is om zich aan God te hechten, om voor Hem te leven, wijsheid van Hem te putten, zich in Hem te verheugen en van dit zo grote goed te genieten, zonder dood, dwaling of verdriet? En aangezien elke ondeugd een belediging is van de natuur, is juist die ondeugd van de slechte engelen, hun vervreemding van God, voldoende bewijs dat God hun natuur zo goed heeft geschapen, dat het een belediging is om niet bij God te zijn.
2. Dat er geen entiteit is[521] in strijd met het goddelijke, omdat het niet-zijn datgene lijkt te zijn wt volledig tegengesteld is aan Hem die oppermachtig en altijd is.
Dit kan voldoende zijn om te voorkomen dat iemand veronderstelt, wanneer we spreken over de afvallige engelen, dat ze een andere natuur zouden kunnen hebben, afgeleid, als het ware, van een andere oorsprong, en niet van God. Van de grote goddeloosheid van deze dwaling zullen we onszelf des te gemakkelijker en gemakkelijker ontwarren, naarmate we duidelijker begrijpen wat God sprak door de engel toen Hij Mozes zond naar de kinderen van Israël: “Ik ben die Ik ben.”[522] Want aangezien God het opperste bestaan ​​is, dat wil zeggen, oppermachtig is, en daarom onveranderlijk is, gaf Hij de dingen die Hij schiep de macht om te zijn, maar niet om oppermachtig te zijn zoals Hijzelf. Aan sommigen deelde Hij een ruimer, aan anderen een beperkter bestaan ​​mee, en zo rangschikte Hij de naturen van wezens in rangen. Want zoals uit sapere sapientia komt , zo komt uit esse essentia , — een nieuw woord inderdaad, dat de oude Latijnse schrijvers niet gebruikten, maar dat in onze tijd genaturaliseerd is,[523] dat onze taal geen equivalent voor het Griekse οὐσία nodig heeft. Want dit wordt woord voor woord uitgedrukt door essentia .[Blz. 484] Bijgevolg is er geen natuur die tegengesteld is aan die natuur die oppermachtig is en die al het andere dat bestaat heeft geschapen, behalve dat wat niet bestaat. Want het niet-bestaan ​​is het tegengestelde van dat wat is. En zo is er geen wezen dat tegengesteld is aan God, het Opperwezen en Auteur van alle wezens wat dan ook.
3. Dat de vijanden van God niet van nature vijanden zijn, maar door hun wil. Als het hen schaadt, schaadt het ook de goede natuur. Want als het kwaad niet schaadt, is het geen kwaad.
In de Schrift worden zij Gods vijanden genoemd die zich tegen Zijn heerschappij verzetten, niet door hun natuur, maar door ondeugd; zonder macht om Hem te kwetsen, maar alleen door zichzelf. Want zij zijn Zijn vijanden, niet door hun macht om te kwetsen, maar door hun wil om zich tegen Hem te verzetten. Want God is onveranderlijk en volkomen bestand tegen kwetsen. Daarom is de ondeugd die hen die Zijn vijanden worden genoemd, Hem doet weerstaan, niet een kwaad voor God, maar voor henzelf. En voor hen is het een kwaad, alleen omdat het het goede van hun natuur bederft. Het is daarom niet de natuur, maar ondeugd, die tegengesteld is aan God. Want dat wat kwaad is, is tegengesteld aan het goede. En wie zal ontkennen dat God het hoogste goed is? Ondeugd is daarom tegengesteld aan God, zoals kwaad aan goed. Verder is de natuur die het bederft een goed, en daarom is het ook tegengesteld aan dit goede. Maar terwijl het alleen tegengesteld is aan God als kwaad aan goed, is het tegengesteld aan de natuur die het bederft, zowel als kwaad als schadelijk. Want voor God is geen enkel kwaad schadelijk; maar alleen aan naturen die veranderlijk en vergankelijk zijn, hoewel, door het getuigenis van de ondeugden zelf, oorspronkelijk goed. Want als ze niet goed waren, konden ondeugden hen niet schaden. Want hoe schaden ze hen anders dan door hen te beroven van integriteit, schoonheid, welzijn, deugd, en, kortom, van al het natuurlijke goede dat ondeugd gewoonlijk vermindert of vernietigt? Maar als er geen goed is om weg te nemen, dan kan er geen schade worden toegebracht, en bijgevolg kan er geen ondeugd zijn. Want het is onmogelijk dat er een ondeugd zou zijn. Hieruit concluderen we dat hoewel ondeugd het onveranderlijke goede niet kan schaden, het niets dan het goede kan schaden; omdat het niet bestaat waar het niet schaden. Dit kan dan als volgt worden geformuleerd: Ondeugd kan niet in het hoogste goed zijn, en kan niet anders dan in enig goed zijn. Dingen die uitsluitend goed zijn, kunnen daarom in sommige omstandigheden bestaan; dingen die uitsluitend slecht zijn, nooit; want zelfs die naturen die bedorven zijn door een kwade wil, zijn, voor zover ze bedorven zijn, slecht, maar voor zover ze[Blz. 485] zijn naturen, ze zijn goed. En wanneer een bedorven natuur gestraft wordt, heeft ze naast het goede dat ze heeft in het zijn van een natuur, ook dit, dat ze niet ongestraft blijft.[524] Want dit is rechtvaardig, en zeker is alles wat rechtvaardig is een goed. Want niemand wordt gestraft voor natuurlijke, maar voor vrijwillige ondeugden. Want zelfs de ondeugd die door de kracht van gewoonte en langdurige volharding een tweede natuur is geworden, had zijn oorsprong in de wil. Want op dit moment spreken we over de ondeugden van de natuur, die een geestelijk vermogen heeft voor die verlichting die onderscheid maakt tussen wat rechtvaardig is en wat onrechtvaardig is.
4. Over de aard van irrationele en levenloze wezens, die in hun eigen soort en orde de schoonheid van het universum niet aantasten.
Maar het is belachelijk om de fouten van beesten en bomen te veroordelen, en andere sterfelijke en veranderlijke dingen die verstoken zijn van intelligentie, gevoel of leven, zelfs al zouden deze fouten hun vergankelijke natuur vernietigen; want deze schepselen ontvingen, op de wil van hun Schepper, een bestaan ​​dat bij hen paste, door te sterven en plaats te maken voor anderen, om die laagste vorm van schoonheid veilig te stellen, de schoonheid van seizoenen, die op zijn eigen plaats een vereist deel van deze wereld is. Want aardse dingen mochten niet gelijk worden gesteld aan hemelse dingen, noch mochten ze, hoewel inferieur, helemaal uit het universum worden weggelaten. Aangezien, in die situaties waarin zulke dingen gepast zijn, sommigen vergaan om plaats te maken voor anderen die in hun kamer worden geboren, en de mindere bezwijken voor de grotere, en de dingen die overwonnen worden getransformeerd worden in de kwaliteit van degenen die de meester zijn, is dit de aangewezen orde van voorbijgaande dingen. Van deze orde treft de schoonheid ons niet, omdat wij door onze sterfelijke zwakheid zo verwikkeld zijn in een deel ervan, dat wij het geheel niet kunnen waarnemen, waarin deze fragmenten die ons beledigen, met de meest nauwkeurige geschiktheid en schoonheid in harmonie zijn. En daarom, waar wij niet zo goed in staat zijn de wijsheid van de Schepper waar te nemen, worden wij zeer terecht bevolen deze te geloven, opdat wij niet in de ijdelheid van menselijke onbezonnenheid veronderstellen enige fout te vinden in het werk van zo’n groot Kunstenaar. Tegelijkertijd, als wij aandachtig zelfs deze fouten van aardse[Blz. 486] dingen, die noch vrijwillig noch strafbaar zijn, lijken ze de uitmuntendheid van de naturen zelf te illustreren, die allemaal door God zijn ontstaan ​​en geschapen; want het is dat wat ons in deze natuur bevalt, dat we niet graag door de fout verwijderd zien, – tenzij zelfs de naturen zelf mensen mishagen, zoals vaak gebeurt als ze schadelijk voor hen worden, en dan schatten mensen ze niet naar hun natuur, maar naar hun nut; zoals in het geval van die dieren waarvan de zwermen de trots van de Egyptenaren geselden. Maar op deze manier van schatten, kunnen ze kritiek hebben op de zon zelf; want bepaalde misdadigers of schuldenaren worden door de rechters veroordeeld om in de zon te worden gezet. Daarom is het niet met betrekking tot ons gemak of ongemak, maar met betrekking tot hun eigen natuur, dat de schepselen hun Kunstenaar verheerlijken. Zo is zelfs de aard van het eeuwige vuur, hoe strafbaar het ook is voor de veroordeelde zondaars, zeer zeker lofwaardig. Want wat is mooier dan vuur dat vlamt, brandt en schijnt? Wat is nuttiger dan vuur om te verwarmen, te herstellen, te koken, hoewel niets vernietigender is dan vuur dat brandt en verteert? Hetzelfde is dus vernietigend wanneer het op de ene manier wordt toegepast, maar wanneer het op de juiste manier wordt toegepast, is het het meest heilzaam. Want wie kan woorden vinden om het gebruik ervan in de hele wereld te beschrijven? We moeten dus niet luisteren naar hen die het licht van vuur prijzen, maar kritiek hebben op de hitte ervan, en het niet beoordelen op zijn aard, maar op hun gemak of ongemak. Want ze willen zien, maar niet verbrand worden. Maar ze vergeten dat juist dit licht dat zo aangenaam voor hen is, zwakke ogen tegenspreekt en pijn doet; en in die hitte die onaangenaam voor hen is, vinden sommige dieren de meest geschikte omstandigheden voor een gezond leven.
5. Dat God in alle naturen, van elke soort en rang, verheerlijkt wordt.
Alle naturen, voor zover ze zijn, en daarom een ​​eigen rang en soort hebben, en een soort innerlijke harmonie, zijn zeker goed. En wanneer ze zich op de plaatsen bevinden die hun zijn toegewezen door de orde van hun natuur, behouden ze het bestaan ​​dat ze hebben ontvangen. En die dingen die geen eeuwig bestaan ​​hebben ontvangen, worden veranderd ten goede of ten kwade, om te voldoen aan de behoeften en bewegingen van die dingen waaraan de wet van de Schepper ze ondergeschikt heeft gemaakt; en[Blz. 487] zo neigen zij in de goddelijke voorzienigheid naar dat doel dat is omvat in het algemene schema van de regering van het universum. Zodat, hoewel de corruptie van vergankelijke en vergankelijke dingen hen tot totale vernietiging brengt, het hen niet verhindert datgene te produceren wat was ontworpen om hun resultaat te zijn. En dit zijnde zo, God, die oppermachtig is, en die daarom elk wezen schiep dat geen oppermachtig bestaan ​​heeft (want dat wat uit niets was gemaakt, kon niet gelijk aan Hem zijn, en kon in feite helemaal niet zijn als Hij het niet had gemaakt), mag niet worden bekritiseerd vanwege de fouten van het schepsel, maar moet worden geprezen met het oog op de naturen die Hij heeft gemaakt.
6. Wat de oorzaak is van de gelukzaligheid van de goede engelen, en wat de oorzaak is van de ellende van de goddelozen.
Zo blijkt de ware oorzaak van de zaligheid van de goede engelen dit te zijn, dat zij zich aan Hem vastklampen die oppermachtig is. En als wij de oorzaak van de ellende van de slechten vragen, dan valt het ons op, en niet onredelijk, dat zij ellendig zijn omdat zij Hem die oppermachtig is, hebben verlaten en zich tot zichzelf hebben gewend, die geen dergelijke essentie hebben. En hoe wordt deze ondeugd anders genoemd dan trots? Want “trots is het begin van de zonde.”[525] Zij waren dus niet bereid hun kracht voor God te bewaren; en aangezien aanhankelijkheid aan God de voorwaarde was om een ​​ruimer bestaan ​​te genieten, verminderden zij het door zichzelf boven Hem te verkiezen. Dit was het eerste gebrek, en de eerste verarming, en de eerste fout van hun natuur, die geschapen was, niet inderdaad oppermachtig bestaand, maar haar zaligheid vindend in het genieten van het Opperwezen; terwijl het door Hem te verlaten, niet inderdaad helemaal geen natuur zou worden, maar een natuur met een minder ruim bestaan, en daarom ellendig.
Als de verdere vraag gesteld wordt, Wat was de efficiënte oorzaak van hun kwade wil? Er is geen. Want wat is het dat de wil slecht maakt, als het de wil zelf is die de handeling slecht maakt? En bijgevolg is de slechte wil de oorzaak van de slechte handeling, maar niets is de efficiënte oorzaak van de slechte wil. Want als er iets de oorzaak is, dan heeft dit ding óf een wil óf niet. Als het een wil heeft, is de wil óf goed óf slecht. Als het goed is, wie is dan zo aan zichzelf overgelaten om te zeggen dat een goede wil[Blz. 488] maakt een wil slecht? Want in dit geval zou een goede wil de oorzaak van zonde zijn; een zeer absurde veronderstelling. Aan de andere kant, als dit hypothetische ding een slechte wil heeft, wil ik weten wat het zo heeft gemaakt; en opdat we niet eeuwig doorgaan, vraag ik onmiddellijk, wat maakte de eerste kwade wil slecht? Want dat is niet de eerste die zelf verdorven werd door een kwade wil, maar dat is de eerste die kwaad werd gemaakt door geen andere wil. Want als het voorafgegaan werd door dat wat het kwaad maakte, was die wil de eerste die de andere kwaad maakte. Maar als er geantwoord wordt, “Niets heeft het kwaad gemaakt; het was altijd kwaad,” vraag ik of het in een of andere natuur heeft bestaan. Want als dat niet zo is, dan bestond het helemaal niet; en als het wel in een of andere natuur bestond, dan heeft het het bedorven en verdorven, en het beschadigd, en het bijgevolg van het goede beroofd. En daarom kon de kwade wil niet bestaan ​​in een kwade natuur, maar in een natuur die tegelijk goed en veranderlijk is, die deze ondeugd zou kunnen schaden. Want als het geen kwaad deed, was het geen ondeugd; en bijgevolg kon de wil waarin het was, niet slecht worden genoemd. Maar als het kwaad deed, deed het dat door het goede weg te nemen of te verminderen. En daarom kon er niet van eeuwigheid, zoals werd gesuggereerd, een kwade wil zijn in dat ding waarin eerder een natuurlijk goed was, dat de kwade wil kon verminderen door het te bederven. Als het dan niet van eeuwigheid was, wie, vraag ik, heeft het dan gemaakt? Het enige dat als antwoord kan worden gesuggereerd, is dat iets dat zelf geen wil had, de wil slecht maakte. Ik vraag dan of dit ding superieur, inferieur of gelijkwaardig was? Als het superieur was, dan is het beter. Hoe heeft het dan geen wil en niet eerder een goede wil? Dezelfde redenering geldt als het gelijk was; want zolang twee dingen evenveel goede wil hebben, kan de een in de ander geen kwade wil voortbrengen. Dan blijft de veronderstelling over dat datgene wat de wil van de engelachtige natuur die eerst zondigde, bedierf, zelf een inferieur ding was zonder wil. Maar dat ding, al is het van de laagste en meest aardse soort, is zeker zelf goed, omdat het een natuur en wezen is, met een vorm en rang van zichzelf in zijn eigen soort en orde. Hoe kan dan een goed ding de efficiënte oorzaak zijn van een kwade wil? Hoe, zeg ik, kan goed de oorzaak zijn van kwaad? Want wanneer de wil datgene wat boven zichzelf is verlaat en zich tot wat lager is wendt, wordt hij kwaad – niet omdat datgene kwaad is waartoe hij zich wendt, maar omdat de[Blz. 489] het draaien zelf is slecht. Daarom is het niet iets minderwaardigs dat de wil slecht heeft gemaakt, maar het is zelf wat zo is geworden door op een slechte en buitensporige manier naar iets minderwaardigs te verlangen. Want als twee mannen, gelijk in fysieke en morele constitutie, dezelfde lichamelijke schoonheid zien, en een van hen wordt door het zien ervan geprikkeld om een ​​ongeoorloofd genot te begeren, terwijl de ander standvastig een bescheiden beperking van zijn wil handhaaft, wat veronderstellen wij dan dat het teweegbrengt, dat er een slechte wil is in de een en niet in de ander? Wat brengt het voort in de mens in wie het bestaat? Niet de lichamelijke schoonheid, want die werd gelijkelijk aan de blik van beiden gepresenteerd, en toch bracht het in beiden geen slechte wil voort. Veroorzaakte het vlees van de een het verlangen toen hij keek? Maar waarom deed het vlees van de ander dat niet? Of was het de aanleg? Maar waarom niet de aanleg van beiden? Want wij veronderstellen dat beiden van hetzelfde temperament waren van lichaam en ziel. Moeten wij dan zeggen dat de een werd verleid door een geheime ingeving van de boze geest? Alsof het niet uit eigen wil was dat hij instemde met deze suggestie en met welke verleiding dan ook! Deze instemming dan, deze kwade wil die hij aan de kwade, verleidelijke invloed presenteerde, – wat was de oorzaak daarvan, vragen wij? Want, om niet te lang te wachten op zo’n moeilijkheid als deze, als beiden evenzeer worden verzocht, en de een toegeeft en toestemt in de verleiding, terwijl de ander er onbewogen door blijft, welk ander verslag kunnen wij dan geven van de zaak dan dit, dat de een bereid is, de ander niet bereid is, om af te vallen van kuisheid? En wat veroorzaakt dit anders dan hun eigen wil, in gevallen tenminste zoals wij veronderstellen, waar het temperament identiek is? Dezelfde schoonheid was even duidelijk voor de ogen van beiden; dezelfde geheime verleiding oefende evenveel druk op beiden uit. Hoe nauwkeurig wij de zaak ook onderzoeken, wij kunnen daarom niets onderscheiden wat de wil van de een slecht maakte. Want als wij zeggen dat de mens zelf zijn wil slecht maakte, wat was de mens zelf voordat zijn wil slecht was dan een goede natuur geschapen door God, het onveranderlijke goede? Hier zijn twee mannen die, voor de verleiding, gelijk waren in lichaam en ziel, en van wie de een toegaf aan de verleider die hem overtuigde, terwijl de ander niet overtuigd kon worden om dat mooie lichaam te begeren dat zich evenzeer voor de ogen van beiden bevond. Zullen we van de succesvol verleide man zeggen dat hij[Blz. 490] zijn eigen wil verdorven, aangezien hij zeker goed was voordat zijn wil slecht werd? Waarom deed hij dat dan? Was het omdat zijn wil een natuur was, of omdat hij uit niets was gemaakt? We zullen zien dat het laatste het geval is. Want als een natuur de oorzaak is van een slechte wil, wat kunnen we dan anders zeggen dan dat het kwade voortkomt uit het goede, of dat het goede de oorzaak is van het kwade? En hoe kan het gebeuren dat een natuur, goed hoewel veranderlijk, enig kwaad zou voortbrengen – dat wil zeggen, de wil zelf slecht zou maken?
7. Dat wij niet moeten verwachten dat wij een doeltreffende oorzaak voor de kwade wil zullen vinden.
Laat daarom niemand zoeken naar een efficiënte oorzaak van de kwade wil; want die is niet efficiënt, maar gebrekkig, zoals de wil zelf geen uitwerking is van iets, maar een gebrek. Want afvalligheid van dat wat oppermachtig is, naar dat wat minder is, is beginnen met het hebben van een kwade wil. Nu, om te proberen de oorzaken van deze afvalligheden te ontdekken, oorzaken, zoals ik al zei, niet efficiënt, maar gebrekkig, is alsof iemand duisternis wil zien of stilte wil horen. Toch zijn beide door ons gekend, en de eerste alleen door middel van het oog, de laatste alleen door het oor; maar niet door hun positieve werkelijkheid,[526] maar door hun gebrek daaraan. Laat dan niemand van mij proberen te weten wat ik weet dat ik niet weet; tenzij hij misschien wil leren onwetend te zijn van dat waarvan alles wat we weten is dat het niet gekend kan worden. Want die dingen die niet gekend worden door hun werkelijkheid, maar door hun gebrek daaraan, worden gekend, als onze uitdrukking toegestaan ​​en begrepen mag worden, door ze niet te kennen, zodat ze door ze te kennen niet gekend kunnen worden. Want wanneer het gezichtsvermogen objecten overziet die de zin treffen, ziet het nergens duisternis dan waar het begint niet te zien. En zo kan geen ander zintuig dan het oor stilte waarnemen, en toch wordt het alleen waargenomen door niet te horen. Zo neemt ook ons ​​verstand verstaanbare vormen waar door ze te begrijpen; maar wanneer ze tekortschieten, kent het ze door ze niet te kennen; want “wie kan gebreken begrijpen?”[527]
8. Van de verkeerd gerichte liefde, waardoor de wil afdwaalde van het onveranderlijke naar het veranderlijke goede.
Dit weet ik wel, dat de natuur van God nooit, nergens,[Blz. 491] geen gebrekkig zijn, en dat naturen die uit niets zijn gemaakt, dat kunnen. Deze laatsten echter, hoe meer wezen ze hebben, en hoe meer goed ze doen (want dan doen ze iets positiefs), hoe meer ze efficiënte oorzaken hebben; maar voor zover ze gebrekkig zijn in het bestaan, en bijgevolg kwaad doen (want dan wat is hun werk anders dan ijdelheid?), hebben ze gebrekkige oorzaken. En ik weet eveneens, dat de wil niet slecht zou kunnen worden, als hij niet zo wilde worden; en daarom worden zijn tekortkomingen terecht gestraft, omdat ze niet noodzakelijk zijn, maar vrijwillig. Want zijn afwijkingen zijn niet voor slechte dingen, maar zijn zelf slecht; dat wil zeggen, zijn niet voor dingen die van nature en op zichzelf slecht zijn, maar de afwijking van de wil is slecht, omdat het in strijd is met de orde van de natuur, en een verlatenheid van dat wat het hoogste wezen heeft voor dat wat minder heeft. Want hebzucht is geen gebrek inherent aan goud, maar aan de mens die buitensporig veel van goud houdt, ten koste van de rechtvaardigheid, die in onvergelijkelijk hoger aanzien zou moeten worden gehouden dan goud. Weelde is ook niet de schuld van mooie en charmante objecten, maar van het hart dat buitensporig veel van zinnelijke genoegens houdt, ten koste van de matigheid, die ons hecht aan objecten die mooier zijn in hun spiritualiteit en verrukkelijker door hun onvergankelijkheid. Ook is opscheppen niet de schuld van menselijke lof, maar van de ziel die buitensporig gesteld is op het applaus van mensen en die de stem van het geweten belachelijk maakt. Trots is ook niet de schuld van hem die macht delegeert, noch van de macht zelf, maar van de ziel die buitensporig verliefd is op haar eigen macht en de rechtvaardiger heerschappij van een hogere autoriteit veracht. Bijgevolg wordt hij die buitensporig veel van het goede houdt dat een natuur bezit, zelfs al verkrijgt hij het, zelf slecht in het goede en ellendig omdat hij van een groter goed beroofd is.
9. Of de engelen, naast hun natuur, ook hun goede wil van God hebben ontvangen, doordat de Heilige Geest hen met liefde vervulde.
Er is dus geen natuurlijke, werkzame oorzaak, of, als ik de uitdrukking mag gebruiken, geen essentiële oorzaak, van de kwade wil, aangezien deze zelf de oorsprong is van het kwaad in veranderlijke geesten, waardoor het goede van hun aard wordt verminderd en verdorven; en de wil wordt door niets anders kwaad gemaakt dan door afvalligheid van God, een afvalligheid waaraan de oorzaak ook zeker ontbreekt.[Blz. 492] Maar wat de goede wil betreft, als we zouden zeggen dat er geen efficiënte oorzaak voor is, moeten we oppassen dat we de mening niet verkondigen dat de goede wil van de goede engelen niet geschapen is, maar co-eeuwig is met God. Want als zij zelf geschapen zijn, hoe kunnen we dan zeggen dat hun goede wil eeuwig was? Maar als geschapen, werd die dan samen met henzelf geschapen, of bestonden ze een tijdlang zonder die wil? Als die samen met henzelf geschapen is, dan is die ongetwijfeld geschapen door Hem die hen geschapen heeft, en zodra ze geschapen waren, hechtten ze zich aan Hem die hen geschapen had, met de liefde die Hij in hen schiep. En ze zijn gescheiden van de gemeenschap van de rest, omdat ze in dezelfde goede wil zijn gebleven; terwijl de anderen zijn afgevallen tot een andere wil, die een slechte is, juist door het feit dat het een afval is van het goede; waarvan, mogen we toevoegen, ze niet zouden zijn afgevallen als ze niet bereid waren geweest dat te doen. Maar als de goede engelen een tijdlang zonder goede wil bestonden en die in zichzelf zonder Gods inmenging tot stand brachten, dan volgt daaruit dat zij zichzelf beter maakten dan Hij hen maakte. Weg met zo’n gedachte! Want zonder goede wil, wat waren zij anders dan slecht? Of als zij niet slecht waren, omdat zij geen slechte wil hadden, net zo min als een goede (want zij waren niet afgevallen van datgene wat zij nog niet begonnen te genieten), dan waren zij zeker niet dezelfde, niet zo goed, als toen zij een goede wil kregen. Of als zij zichzelf niet beter konden maken dan zij gemaakt waren door Hem die door niemand in Zijn werk overtroffen wordt, dan konden zij zeker, zonder Zijn behulpzame werking, niet die goede wil bezitten die hen beter maakte. En al bewerkstelligde hun goede wil dat zij zich niet tot zichzelf wendden, die een beperkter bestaan ​​hadden, maar tot Hem die oppermachtig is, en dat, verenigd met Hem, hun eigen wezen werd verruimd en zij een wijs en gezegend leven leidden door Zijn mededelingen aan hen, wat bewijst dit anders dan dat de wil, hoe goed die ook mocht zijn, alleen maar hulpeloos zou zijn doorgegaan met het begeren van Hem, als Hij die hun natuur uit het niets had gemaakt en toch in staat was om van Hem te genieten, deze natuur niet eerst had gestimuleerd om Hem te begeren, en deze vervolgens met Zichzelf had vervuld en zo beter had gemaakt?
Bovendien moet ook dit onderzocht worden, of, als de[Blz. 493] goede engelen maakten hun eigen wil goed, deden ze dat met of zonder wil? Als zonder, dan was het niet hun werk. Als met, was de wil goed of slecht? Als slecht, hoe kon een slechte wil een goede baren? Als goed, dan hadden ze al een goede wil. En wie maakte deze wil, die ze al hadden, anders dan Hij die hen schiep met een goede wil, of met die kuise liefde waarmee ze zich aan Hem vastklampten, in één en dezelfde handeling hun natuur scheppend en haar begiftigend met genade? En zo worden we ertoe gedreven te geloven dat de heilige engelen nooit hebben bestaan ​​zonder een goede wil of de liefde van God. Maar de engelen die, hoewel goed geschapen, nu toch slecht zijn, werden dat door hun eigen wil. En deze wil werd niet slecht gemaakt door hun goede natuur, tenzij door zijn vrijwillige afval van het goede; want goed is niet de oorzaak van het kwaad, maar een afval van het goede is dat wel. Deze engelen ontvingen daarom ofwel minder van de genade van de goddelijke liefde dan zij die daarin volhardden; of als beide even goed geschapen waren, dan werden, terwijl de ene ten val kwam door hun kwade wil, de anderen overvloediger geholpen en bereikten zij die hoogte van zaligheid waarbij zij er zeker van waren dat zij er nooit meer vanaf zouden vallen, zoals we al in het vorige boek hebben aangetoond.[528] Wij moeten daarom erkennen, met de lof die de Schepper toekomt, dat niet alleen van heilige mannen, maar ook van de heilige engelen gezegd kan worden dat “de liefde van God in hun harten is uitgestort door de Heilige Geest, die hun gegeven is.”[529] En dat geldt niet alleen voor mensen, maar vooral voor engelen, zoals geschreven staat: ‘Het is goed om tot God te naderen.’[530] En zij die dit goede gemeen hebben, hebben, zowel met Hem tot wie zij naderen, als met elkaar, een heilige gemeenschap, en vormen één stad van God – Zijn levend offer, en Zijn levende tempel. En ik zie dat, nu ik heb gesproken over de opkomst van deze stad onder de engelen, het tijd is om te spreken over de oorsprong van dat deel ervan dat hierna verenigd zal worden met de onsterfelijke engelen, en dat op dit moment wordt verzameld uit sterfelijke mensen, en ofwel op aarde verblijft, of, in de personen van hen die door de dood zijn gegaan, rust in de geheime opvangplaatsen en verblijfplaatsen van ontlichaamde geesten. Want van één mens, die God als de eerste schiep, is het hele[Blz. 494] Het menselijk ras is ontstaan ​​volgens het geloof in de Heilige Schrift, die terecht een wonderbaarlijk gezag geniet onder alle volken ter wereld. Naast andere waarachtige uitspraken voorspelde de Schrift, door haar goddelijke voorzienigheid, namelijk dat alle volken er geloof aan zouden hechten.
10. Over de valsheid van de geschiedenis, die het verleden van de wereld vele duizenden jaren toeschrijft.
Laten we dan de gissingen van mensen die niet weten wat ze zeggen, wanneer ze spreken over de aard en oorsprong van het menselijk ras, achterwege laten. Want sommigen hebben dezelfde mening over mensen als over de wereld zelf, namelijk dat ze altijd hebben bestaan. Zo zegt Apuleius wanneer hij ons ras beschrijft: “Individueel zijn ze sterfelijk, maar collectief en als ras zijn ze onsterfelijk.”[531] En als hun gevraagd wordt hoe, als het menselijk ras altijd heeft bestaan, zij de waarheid van hun geschiedenis kunnen verdedigen, die vertelt wie de uitvinders waren, en wat zij hebben uitgevonden, en wie als eerste de vrije studies en de andere kunsten heeft ingesteld, en wie als eerste deze of gene regio en dit of dat eiland heeft bewoond? antwoorden zij:[532] dat de meeste, zo niet alle landen, met tussenpozen zo verwoest waren door vuur en overstroming, dat het aantal mensen sterk was afgenomen, en dat de bevolking hierdoor weer tot haar vroegere aantallen werd hersteld, en dat er zo met tussenpozen een nieuw begin werd gemaakt, en hoewel die dingen die waren onderbroken en tegengehouden door de zware verwoestingen alleen maar werden vernieuwd, leken ze toch toen te zijn ontstaan, maar dat de mens helemaal niet kon bestaan, behalve als door de mens voortgebracht. Maar ze zeggen wat ze denken, niet wat ze weten.
Ook zij worden misleid door de uiterst leugenachtige documenten die beweren een geschiedenis van vele duizenden jaren te beschrijven, terwijl we, gerekend volgens de heilige geschriften, zien dat er nog geen 6000 jaar zijn verstreken.[533] En om niet al te veel woorden te wijden aan het blootleggen van de ongegrondheid van deze documenten,[Blz. 495] waar zoveel duizenden jaren over zijn verklaard, noch om te bewijzen dat hun gezag volkomen ontoereikend is, laat ik alleen die brief citeren die Alexander de Grote aan zijn moeder Olympias schreef,[534] haar het verhaal gevend dat hij van een Egyptische priester had, dat hij uit hun heilige archieven had gehaald, en dat een verslag gaf van koninkrijken die ook door de Griekse geschiedschrijvers werden genoemd. In deze brief van Alexander wordt een termijn van meer dan 5000 jaar toegekend aan het koninkrijk Assyrië; terwijl in de Griekse geschiedenis slechts 1300 jaar worden gerekend vanaf de regering van Bel zelf, die zowel de Grieken als de Egyptenaren het erover eens zijn dat hij de eerste koning van Assyrië is. Vervolgens kende deze Egyptenaar aan het rijk van de Perzen en Macedoniërs meer dan 8000 jaar toe, gerekend vanaf de tijd van Alexander, tot wie hij sprak; terwijl onder de Grieken 485 jaar worden toegekend aan de Macedoniërs tot aan de dood van Alexander, en aan de Perzen 233 jaar, gerekend vanaf het einde van zijn veroveringen. Deze geven dus een veel kleiner aantal jaren dan de Egyptenaren; en inderdaad, hoewel drie keer vermenigvuldigd, zou de Griekse chronologie nog steeds korter zijn. Er wordt immers gezegd dat de Egyptenaren vroeger slechts vier maanden in een jaar rekenden;[535] zodat één jaar, volgens de vollediger en juister berekening die nu onder hen en onder ons in gebruik is, drie van hun oude jaren zou omvatten. Maar zelfs zo, zoals ik zei, komt de Griekse geschiedenis niet overeen met de Egyptische in haar chronologie. En daarom moet de eerste de grootste eer krijgen, omdat het niet het ware verslag van de duur van de wereld overtreft zoals dat wordt gegeven door onze documenten, die werkelijk heilig zijn. Verder, als deze brief van Alexander, die zo beroemd is geworden, in deze kwestie van chronologie sterk verschilt van het waarschijnlijke geloofwaardige verslag, hoeveel minder kunnen we dan deze documenten geloven die, hoewel vol met fabelachtige en fictieve antiquiteiten, ze graag zouden willen tegenspreken met het gezag van onze welbekende en goddelijke boeken, die voorspelden[Blz. 496] dat de hele wereld hen zou geloven, en wat de hele wereld dan ook gelooft; wat ook bewees dat het werkelijk gebeurtenissen uit het verleden had verteld door de voorspelling van toekomstige gebeurtenissen, die zo nauwkeurig zijn uitgekomen!
11. Van hen die veronderstellen dat deze wereld inderdaad niet eeuwig is, maar dat er óf talloze werelden zijn, óf dat één en dezelfde wereld voortdurend wordt opgelost in haar elementen en vernieuwd aan het einde van vaste cycli.
Er zijn er ook die, hoewel ze niet veronderstellen dat deze wereld eeuwig is, van mening zijn dat dit niet de enige wereld is, maar dat er talloze werelden zijn, of dat het inderdaad de enige wereld is, maar dat deze sterft en opnieuw geboren wordt met vaste tussenpozen, en dit keer zonder getal;[536] maar ze moeten erkennen dat het menselijk ras bestond voordat er andere mensen waren om hen te verwekken. Want ze kunnen niet veronderstellen dat, als de hele wereld zou vergaan, er nog mensen in leven zouden blijven in de wereld, zoals ze zouden kunnen overleven in overstromingen en branden, waarvan die andere speculanten veronderstellen dat ze gedeeltelijk zijn, en waaruit ze daarom redelijkerwijs kunnen betogen dat er een paar mensen overleefden wiens nageslacht de bevolking zou vernieuwen; maar zoals ze geloven dat de wereld zelf wordt vernieuwd uit haar eigen materiaal, zo moeten ze ook geloven dat uit haar elementen het menselijk ras werd geproduceerd, en dat vervolgens de nakomelingen van stervelingen voortkwamen zoals die van andere dieren uit hun ouders.
12. Hoe moeten deze personen worden geantwoord, die kritiek hebben op de schepping van de mens vanwege het feit dat deze pas recent is?
Wat betreft degenen die zich steeds afvragen waarom de mens niet in al die ontelbare eeuwen van het oneindig uitgebreide verleden werd geschapen en zo kort geleden ontstond dat er volgens de Schrift nog geen 6000 jaar zijn verstreken sinds hij begon te bestaan, zou ik willen antwoorden op de schepping van de mens, net zoals ik antwoordde op de oorsprong van de wereld aan degenen die niet willen geloven dat deze niet eeuwig is, maar een begin had, wat zelfs Plato zelf heel duidelijk verklaart, hoewel sommigen denken dat zijn uitspraak niet strookt met zijn werkelijke mening.[537] Als het[Blz. 497] beledigt hen dat de tijd die is verstreken sinds de schepping van de mens zo kort is, en zijn jaren zo weinig volgens onze autoriteiten, laten ze dit in overweging nemen, dat niets dat een grens heeft lang is, en dat alle tijdperken van tijd eindig zijn, heel weinig zijn, of zelfs helemaal niets, vergeleken met de oneindige eeuwigheid. Bijgevolg, als er sinds de schepping van de mens was verstreken, ik zeg niet vijf of zes, maar zelfs zestig of zeshonderdduizend jaar, of zestig keer zoveel, of zeshonderd of zeshonderdduizend keer zoveel, of deze som vermenigvuldigd totdat het niet langer in getallen kon worden uitgedrukt, zou dezelfde vraag nog steeds kunnen worden gesteld, Waarom werd hij niet eerder gemaakt? Want de voorbije en grenzeloze eeuwigheid waarin God zich onthield van het scheppen van de mens is zo groot, dat, vergelijk het met welk enorm en onnoemelijk aantal tijdperken je maar wilt, zolang er een definitieve conclusie is van deze tijdsperiode, het niet eens is alsof je de kleinste druppel water vergelijkt met de oceaan die overal rond de wereld stroomt. Want van deze twee is de ene inderdaad heel klein, de andere onvergelijkelijk groot, maar beide zijn eindig; maar die tijdruimte die begint bij een begin en wordt beperkt door een einde, hoe groot die ook mag zijn, als je het vergelijkt met dat wat geen begin heeft, weet ik niet of we het als het allerkleinste moeten beschouwen, of helemaal niets. Want neem deze beperkte tijd en trek van het einde ervan, één voor één, de kortste momenten af ​​(zoals je dag na dag uit iemands leven zou kunnen halen, beginnend bij de dag waarop hij nu leeft, terug naar die van zijn geboorte), en hoewel het aantal momenten dat je in deze teruggaande beweging moet aftrekken zo groot is dat geen woord het kan uitdrukken, zal deze aftrekking je toch op een gegeven moment naar het begin brengen. Maar als je van een tijd die geen begin heeft, ik zeg niet korte momenten één voor één, noch uren, of dagen, of maanden, of jaren zelfs in hoeveelheden, wegneemt, maar termen van jaren zo groot dat ze niet door de meest bekwame rekenkundige kunnen worden genoemd, — termen van jaren wegneemt die zo groot zijn als die waarvan we hebben verondersteld dat ze geleidelijk worden verbruikt door de deductie van momenten, — en ze niet eens en nog eens herhaaldelijk wegneemt, maar altijd, en wat bereik je dan, wat maak je met je deductie, aangezien je nooit het begin bereikt dat niet bestaat? Daarom, dat[Blz. 498] die wij nu eisen na vijfduizend jaar, zouden onze nakomelingen met dezelfde nieuwsgierigheid kunnen eisen na zeshonderdduizend jaar, veronderstellend dat deze stervende generaties mensen zo lang blijven aftakelen en vernieuwd worden, en veronderstellend dat het nageslacht net zo zwak en onwetend blijft als wijzelf. Dezelfde vraag had gesteld kunnen worden door hen die vóór ons hebben geleefd, en toen de mens nog jonger op aarde was. De eerste mens zelf, kortom, had de dag erna, of op de dag van zijn schepping, kunnen vragen waarom hij niet eerder was geschapen. En ongeacht in welke eerdere of latere periode hij was geschapen, zou deze controverse over het begin van de geschiedenis van deze wereld precies dezelfde moeilijkheden hebben gekend als nu.
13. Over de revolutie der eeuwen, waarvan sommige filosofen geloven dat deze alle dingen, na een bepaalde vaste cyclus, weer in dezelfde orde en vorm zal brengen als eerst.
Sommige filosofen hebben geen andere goedgekeurde manier gezien om deze controverse op te lossen dan door het introduceren van tijdscycli, waarin er een voortdurende vernieuwing en herhaling van de orde van de natuur zou moeten zijn;[538] en zij hebben daarom beweerd dat deze cycli zich onophoudelijk zullen herhalen, de ene voorbijgaand en de andere komend, hoewel zij het er niet over eens zijn of één permanente wereld al deze cycli zal doorlopen, of dat de wereld met vaste tussenpozen zal uitsterven en vernieuwd zal worden om een ​​herhaling van dezelfde verschijnselen te vertonen – de dingen die zijn geweest en die zullen zijn, samenvallend. En van deze fantastische wisselvalligheid ontheffen zij zelfs de onsterfelijke ziel die wijsheid heeft bereikt niet, en veroordelen haar tot een onophoudelijke transmigratie tussen bedrieglijke gelukzaligheid en echte ellende. Want hoe kan datgene werkelijk gezegend worden genoemd dat geen zekerheid heeft dat het eeuwig zo is, en óf in onwetendheid is van de waarheid, en blind voor de naderende ellende, óf, het wetende, in ellende en angst verkeert? Of als het overgaat in gelukzaligheid, en ellende voor altijd achterlaat, dan gebeurt er in de tijd iets nieuws dat de tijd niet zal beëindigen. Waarom dan niet ook de wereld? Waarom zou de mens niet ook een soortgelijk iets kunnen zijn? Zodat wij, door het rechte pad van de gezonde leer te volgen,[Blz. 499] ontsnappen, ik weet niet welke omwegen, ontdekt door misleidende en misleide wijzen.
Sommigen, die deze terugkerende cycli bepleiten die alle dingen terugbrengen naar hun oorspronkelijke, citeren ter ondersteuning van hun veronderstelling wat Salomo zegt in het boek Prediker: “Wat is datgene wat geweest is? Het is datgene wat zal zijn. En wat is datgene wat gedaan is? Het is datgene wat gedaan zal worden: en er is niets nieuws onder de zon. Wie kan spreken en zeggen: Zie, dit is nieuw? Het is er al geweest van oudsher, wat er vóór ons was.”[539] Dit zei hij over een van de dingen waarover hij net had gesproken – de opeenvolging van generaties, de baan van de zon, de loop van rivieren – of over alle soorten wezens die geboren worden en sterven. Want mensen waren er vóór ons, zijn er met ons en zullen er na ons zijn; en zo ook alle levende wezens en alle planten. Zelfs monsterlijke en onregelmatige voortbrengselen, hoewel ze van elkaar verschillen en hoewel sommige worden gerapporteerd als solitaire gevallen, lijken ze toch over het algemeen op elkaar, voor zover ze wonderbaarlijk en monsterlijk zijn, en in deze zin zijn geweest, en zullen zijn, en zijn geen nieuwe en recente dingen onder de zon. Sommigen zouden deze woorden echter zo begrijpen dat in de predestinatie van God alle dingen al hebben bestaan, en dat er dus geen nieuw ding onder de zon is. Hoe dan ook, het zij verre van een ware gelovige om te veronderstellen dat met deze woorden van Salomo die cycli worden bedoeld, waarin, volgens die filosofen, dezelfde perioden en gebeurtenissen van de tijd worden herhaald; alsof bijvoorbeeld de filosoof Plato, die les gaf aan de school in Athene die de Academie wordt genoemd, zo, talloze eeuwen daarvoor, met lange maar zekere tussenpozen, deze zelfde Plato, en dezelfde school, en dezelfde discipelen bestonden, en zo ook herhaald zullen worden gedurende de talloze cycli die nog zullen komen, — ver zij het, zeg ik, van ons om dit te geloven. Want eens stierf Christus voor onze zonden; en, opgestaan ​​uit de dood, sterft Hij niet meer. “De dood heeft geen heerschappij meer over Hem;”[540] en wijzelf zullen na de opstanding “voor altijd bij de Heer” zijn,[541] tot wie wij nu zeggen, zoals de heilige Psalmist dicteert: ‘Gij zult ons bewaren, o Heer, Gij zult ons bewaren voor dit geslacht.’[Blz. 500][542] En ook datgene wat volgt, is, denk ik, toepasselijk genoeg: ‘De goddelozen wandelen in een cirkel ’; niet omdat hun leven zich moet herhalen door middel van deze cirkels, zoals deze filosofen zich voorstellen, maar omdat het pad waarop hun valse leer nu loopt, een kronkel is.
14. Over de schepping van het menselijk ras in de tijd, en hoe dit tot stand kwam zonder enig nieuw plan of verandering van doel van Gods kant.
Wat is het wonder als ze, verstrikt in deze cirkels, noch ingang noch uitgang vinden? Want ze weten niet hoe het menselijk ras en deze sterfelijke toestand van ons zijn ontstaan, noch hoe het tot een einde zal worden gebracht, aangezien ze de ondoorgrondelijke wijsheid van God niet kunnen doorgronden. Want hoewel Hij Zelf eeuwig en zonder begin is, heeft Hij toch de tijd een begin gegeven; en de mens, die Hij niet eerder had gemaakt, heeft Hij in de tijd gemaakt, niet vanuit een nieuw en plotseling besluit, maar door Zijn onveranderlijke en eeuwige ontwerp. Wie kan de ondoorgrondelijke diepte van dit doel doorgronden, wie kan de ondoorgrondelijke wijsheid onderzoeken, waarmee God, zonder verandering van wil, de mens schiep, die er nooit eerder was geweest, en hem een ​​bestaan ​​in de tijd gaf, en het menselijk ras uit één individu deed toenemen? Want de Psalmist zelf, toen hij eerst had gezegd: “Gij zult ons bewaren, o Heer, Gij zult ons bewaren voor dit geslacht voor eeuwig,” en toen degenen had berispt wier dwaze en goddeloze leer voor de ziel geen eeuwige verlossing en zaligheid bewaart, voegt hij er onmiddellijk aan toe: “De goddelozen wandelen in een kring.” Dan, alsof er tot hem werd gezegd: “Wat gelooft, voelt, weet u dan? Moeten wij geloven dat het plotseling bij God opkwam om de mens te scheppen, die Hij in een voorbije eeuwigheid nooit eerder had gemaakt, – God, aan wie niets nieuws kan gebeuren, en in wie geen veranderlijkheid is?” gaat de Psalmist verder met te antwoorden, alsof hij zich tot God Zelf richtte: “Naar de diepte van Uw wijsheid hebt Gij de kinderen der mensen vermenigvuldigd.” Laat de mensen, lijkt hij te zeggen, zich voorstellen wat zij willen, laat hen speculeren en twisten zoals het hun goeddunkt, maar Gij hebt de kinderen der mensen vermenigvuldigd naar de diepte van Uw wijsheid, die geen mens kan bevatten. Want dit is inderdaad een diepte die God altijd heeft gehad, en die mens, die Hij nog nooit eerder had gemaakt, wilde Hij in de tijd maken, en dat zonder Zijn plan en wil te veranderen.
[Blz. 501]
15. Of wij moeten geloven dat God, omdat Hij altijd de soevereine Heer is geweest, altijd schepselen heeft gehad waarover Hij Zijn soevereiniteit uitoefende; en in welke zin wij kunnen zeggen dat het schepsel er altijd is geweest, maar toch niet kunnen zeggen dat het mede-eeuwig is.
Wat mij betreft, aangezien ik niet durf te zeggen dat er ooit een tijd is geweest dat de Heer God niet Heer was,[543] dus zou ik er niet aan moeten twijfelen dat de mens vóór de tijd niet bestond en pas in de tijd werd geschapen. Maar als ik bedenk waarvan God de Heer zou kunnen zijn, als er niet altijd een schepsel was geweest, schrik ik ervoor terug om enige bewering te doen, omdat ik mijn eigen onbeduidendheid in gedachten houd en dat er geschreven staat: “Wie is de mens die de raad van God kan kennen? Of wie kan bedenken wat de wil van de Heer is? Want de gedachten van sterfelijke mensen zijn schuchter en onze plannen zijn slechts onzeker. Want het vergankelijke lichaam drukt de ziel neer, en de aardse tabernakel drukt de geest neer die over veel dingen mijmert.”[544] Ik denk zeker over veel dingen na in deze aardse tabernakel, omdat ik het ene ding dat waar is onder de vele, of voorbij de vele, niet kan vinden. Als ik dan zeg, onder deze vele gedachten, dat er altijd schepselen zijn geweest waar Hij Heer van kon zijn, die altijd en eeuwig Heer is geweest, maar dat deze schepselen niet altijd hetzelfde zijn geweest, maar elkaar hebben opgevolgd (want we zouden niet zeggen dat er één co-eeuwig is met de Schepper, een bewering die evenzeer door geloof als door gezond verstand wordt veroordeeld), moet ik ervoor zorgen dat ik niet in de absurde en onwetende dwaling val om te beweren dat door deze opvolgingen en veranderingen sterfelijke schepselen altijd hebben bestaan, terwijl de onsterfelijke schepselen pas begonnen te bestaan ​​op de datum van onze eigen wereld, toen de engelen werden geschapen; als de engelen tenminste worden bedoeld door dat licht dat het eerst werd gemaakt, of liever, door die hemel waarvan wordt gezegd: “In het begin schiep God de hemelen en de aarde.”[545] De engelen bestonden in ieder geval niet voordat ze werden geschapen; want als we zeggen dat ze altijd hebben bestaan, lijken we ze co-eeuwig te maken met de Schepper. Nogmaals, als ik zeg dat de engelen niet in de tijd werden geschapen, maar vóór alle tijden bestonden, als degenen over wie God, die altijd Soeverein is geweest, Zijn soevereiniteit uitoefende, dan zal mij worden gevraagd of, als ze vóór alle tijden werden geschapen,[Blz. 502] zij, wezens zijnde, konden mogelijk altijd bestaan. Er kan misschien geantwoord worden, Waarom niet altijd , aangezien dat wat in alle tijden is heel terecht “altijd” genoemd kan worden? Nu, het is zo waar dat deze engelen in alle tijden hebben bestaan, dat ze zelfs vóór de tijd bestond, geschapen werden; als de tijd tenminste begon met de hemelen, en de engelen bestonden vóór de hemelen. En als de tijd zelfs vóór de hemellichamen was, niet inderdaad gemarkeerd door uren, dagen, maanden en jaren,—want deze maten van tijdsperioden die gewoonlijk en terecht tijden worden genoemd, begonnen duidelijk met de beweging van de hemellichamen, en dus zei God, toen Hij ze aanstelde, “Laat ze zijn voor tekenen, en voor seizoenen, en voor dagen, en voor jaren,”[546] —als, zeg ik, de tijd vóór deze hemellichamen was door een veranderende beweging, waarvan de delen elkaar opvolgden en niet gelijktijdig konden bestaan, en als er een dergelijke beweging onder de engelen was die het bestaan ​​van de tijd noodzakelijk maakte, en dat zij vanaf hun schepping onderworpen zouden zijn aan deze tijdelijke veranderingen, dan hebben zij in alle tijden bestaan, want de tijd is samen met hen ontstaan. En wie zal zeggen dat wat in alle tijden was, niet altijd was?
Maar als ik zo’n antwoord geef, zal mij worden gezegd: Hoe zijn ze dan niet co-eeuwig met de Schepper, als Hij en zij er altijd zijn geweest? Hoe kan er zelfs van hen worden gezegd dat ze geschapen zijn, als we moeten begrijpen dat ze altijd hebben bestaan? Wat zullen we hierop antwoorden? Zullen we zeggen dat beide beweringen waar zijn? Dat ze er altijd zijn geweest, omdat ze er in alle tijden zijn geweest, omdat ze samen met de tijd zijn geschapen, of de tijd samen met hen, en dat ze toch ook geschapen zijn? Want op dezelfde manier zullen we niet ontkennen dat de tijd zelf geschapen is, hoewel niemand eraan twijfelt dat de tijd er in alle tijden is geweest; want als het niet in alle tijden is geweest, dan was er een tijd dat er geen tijd was. Maar de meest dwaze persoon zou zo’n bewering niet kunnen doen. Want we kunnen redelijkerwijs zeggen dat er een tijd was dat Rome er niet was; er was een tijd dat Jeruzalem er niet was; er was een tijd dat Abraham er niet was; er was een tijd dat de mens er niet was, enzovoort: kortom, als de wereld niet aan het begin van de tijd werd gemaakt, maar pas nadat er enige tijd was verstreken, kunnen we zeggen dat er[Blz. 503] was een tijd waarin de wereld niet bestond. Maar om te zeggen dat er een tijd was waarin de tijd niet bestond, is net zo absurd als om te zeggen dat er een mens was waarin geen mens bestond; of, deze wereld bestond waarin deze wereld niet bestond. Want als we niet naar hetzelfde object verwijzen, kan de uitdrukkingsvorm worden gebruikt, zoals, er was een andere mens waarin deze mens niet bestond. Zo kunnen we redelijkerwijs zeggen dat er een andere tijd was waarin deze tijd niet bestond; maar niet de meest simpele ziel zou kunnen zeggen dat er een tijd was waarin er geen tijd bestond. Zoals we dan zeggen dat de tijd werd geschapen, hoewel we ook zeggen dat het altijd zo is geweest, omdat in alle tijden de tijd is geweest, zo volgt daaruit niet dat als de engelen er altijd zijn geweest, ze daarom niet geschapen zijn. Want we zeggen dat ze er altijd zijn geweest, omdat ze er in alle tijden zijn geweest; en we zeggen dat ze er in alle tijden zijn geweest, omdat de tijd zelf op geen enkele wijze zonder hen zou kunnen bestaan. Want waar geen schepsel is waarvan de veranderende bewegingen opvolging toelaten, kan er helemaal geen tijd zijn. En bijgevolg, zelfs als ze altijd hebben bestaan, werden ze geschapen; noch, als ze altijd hebben bestaan, zijn ze daarom co-eeuwig met de Schepper. Want Hij heeft altijd bestaan ​​in onveranderlijke eeuwigheid; terwijl ze geschapen werden, en gezegd wordt altijd te zijn geweest, omdat ze in alle tijden hebben bestaan, aangezien tijd onmogelijk is zonder het schepsel. Maar de tijd die voorbijgaat door zijn veranderlijkheid, kan niet co-eeuwig zijn met de onveranderlijke eeuwigheid. En bijgevolg, hoewel de onsterfelijkheid van de engelen niet in de tijd voorbijgaat, niet voorbijgaat alsof het nu niet was, noch een toekomst heeft alsof het nog niet was, gaan toch hun bewegingen, die de basis van de tijd zijn, van toekomst naar verleden; en daarom kunnen ze niet co-eeuwig zijn met de Schepper, in wiens beweging we niet kunnen zeggen dat er iets is geweest wat nu niet is, of zal zijn wat nog niet is. Daarom, als God altijd Heer is geweest, heeft Hij altijd schepselen onder Zijn heerschappij gehad, schepselen echter niet door Hem verwekt, maar door Hem uit het niets geschapen; noch mede-eeuwig met Hem, want Hij was vóór hen, hoewel op geen enkel moment zonder hen, omdat Hij hen voorafging, niet door het verstrijken van de tijd, maar door Zijn blijvende eeuwigheid. Maar als ik dit antwoord geef aan hen die vragen hoe Hij altijd Schepper was, altijd Heer, als er niet altijd een onderworpen schepping was; of hoe deze werd geschapen, en niet[Blz. 504] eerder co-eeuwig met zijn Schepper, als het altijd zo was, vrees ik dat ik beschuldigd zou worden van roekeloos bevestigen wat ik niet weet, in plaats van te onderwijzen wat ik wel weet. Ik keer daarom terug naar datgene wat onze Schepper geschikt heeft geacht dat wij zouden weten; en die dingen die Hij de bekwamere mensen in dit leven heeft laten weten, of heeft gereserveerd om in het volgende leven door de volmaakte heiligen te worden gekend, erken ik als buiten mijn vermogen. Maar ik heb het juist geacht om deze zaken te bespreken zonder positieve beweringen te doen, zodat zij die lezen gewaarschuwd kunnen worden om zich te onthouden van gevaarlijke vragen, en zichzelf niet geschikt kunnen achten voor alles. Laten zij liever proberen gehoor te geven aan het gezonde bevel van de apostel, wanneer hij zegt: “Want ik zeg, door de genade die mij gegeven is, tot een ieder onder u: denk niet hoger van zichzelf dan hij behoort te denken, maar denk met bescheidenheid, overeenkomstig de mate van het geloof die God aan ieder mens heeft toebedeeld.”[547] Want als een zuigeling voeding krijgt die past bij zijn kracht, wordt hij, naarmate hij groeit, in staat om meer te eten; maar als zijn kracht en capaciteit overbelast worden, kwijnt hij weg in plaats van te groeien.
16. Hoe moeten wij Gods belofte van eeuwig leven begrijpen, die werd uitgesproken vóór de “eeuwige tijden.”
Ik erken dat ik niet weet welke eeuwen er voorbijgingen voordat het menselijk ras werd geschapen, maar ik twijfel er niet aan dat geen enkel geschapen ding co-eeuwig is met de Schepper. Maar zelfs de apostel spreekt over tijd als eeuwig, en dit met betrekking tot, niet de toekomst, maar, wat verrassender is, het verleden. Want hij zegt: “In de hoop op het eeuwige leven, dat God, die niet kan liegen, beloofd heeft voor de eeuwige tijden, maar in de bestemde tijden Zijn woord heeft geopenbaard.”[548] Ziet u, hij zegt dat er in het verleden eeuwige tijden zijn geweest, die echter niet co-eeuwig waren met God. En aangezien God vóór deze eeuwige tijden niet alleen bestond, maar ook het eeuwige leven “beloofde”, dat Hij in zijn eigen tijden (dat wil zeggen, in de juiste tijden) manifesteerde, wat is dit dan anders dan Zijn woord? Want dit is het eeuwige leven. Maar hoe beloofde Hij dan; want de belofte werd aan de mensen gedaan, en toch bestonden zij niet vóór de eeuwige tijden?[Blz. 505] Betekent dit niet dat in Zijn eigen eeuwigheid en in Zijn even eeuwige woord, datgene wat op zijn eigen tijd zou gebeuren, reeds voorbestemd en vastgelegd was?
17. Welk verweer voert het gezonde geloof aan met betrekking tot Gods onveranderlijke raad en wil, tegen de redeneringen van hen die beweren dat de werken van God eeuwig herhaald worden in ronddraaiende cycli die alle dingen herstellen zoals ze waren?
Ook hieraan twijfel ik niet, dat er vóór de schepping van de eerste mens helemaal geen mens was geweest, noch deze zelfde mens zelf die in ik weet niet welke cycli terugkeerde en ik weet niet hoeveel omwentelingen maakte, noch enige andere van soortgelijke aard. Vanuit dit geloof word ik niet bang gemaakt door filosofische argumenten, waaronder die welke het scherpst wordt gerekend, die gebaseerd is op de bewering dat het oneindige niet kan worden begrepen door welke vorm van kennis dan ook. Bijgevolg, zo betogen zij, heeft God in Zijn eigen geest eindige concepten van alle eindige dingen die Hij maakt. Nu kan niet worden verondersteld dat Zijn goedheid ooit lui was; want als dat zo was, zou er aan Hem een ​​ontwaken tot activiteit in de tijd worden toegeschreven, vanuit een voorbije eeuwigheid van inactiviteit, alsof Hij berouw had van een luiheid die geen begin had, en daarom een ​​begin van werk maakte. Dit zijnde het geval, zeggen ze dat het moet zijn dat dezelfde dingen altijd herhaald worden, en dat ze, terwijl ze voorbijgaan, altijd bestemd zijn om terug te keren, of de wereld te midden van al deze veranderingen dezelfde blijft, de wereld die altijd is geweest, en toch geschapen werd, of dat de wereld in deze revoluties voortdurend uitsterft en vernieuwd wordt; anders, als we wijzen op een tijd waarin de werken van God begonnen, zou men geloven dat Hij Zijn voorbije eeuwige vrije tijd als inert en lui beschouwde, en het daarom veroordeelde en veranderde als onaangenaam voor Hemzelf. Nu, als verondersteld wordt dat God inderdaad altijd tijdelijke dingen heeft gemaakt, maar verschillend van elkaar, en de een na de ander, zodat Hij zo uiteindelijk kwam om de mens te maken, die Hij nog nooit eerder had gemaakt, dan kan het lijken dat Hij de mens niet met kennis heeft gemaakt (want ze veronderstellen dat geen kennis de oneindige opeenvolging van schepselen kan bevatten), maar op het dictaat van het uur, zoals het Hem op dat moment trof, met een plotselinge en toevallige verandering van gedachten. Aan de andere kant, zeggen ze, als we die cycli accepteren, en als we veronderstellen dat[Blz. 506] dezelfde tijdelijke dingen worden herhaald, terwijl de wereld óf identiek blijft door al deze rotaties, óf sterft en wordt vernieuwd, dan wordt aan God noch het trage gemak van een voorbije eeuwigheid toegeschreven, noch een overhaaste en onvoorziene schepping. En als dezelfde dingen niet op deze manier in cycli worden herhaald, dan kunnen ze door geen enkele wetenschap of voorwetenschap in hun eindeloze verscheidenheid worden begrepen. Zelfs al zou de rede het niet kunnen weerleggen, het geloof zou glimlachen om deze argumentaties, waarmee de goddelozen proberen onze eenvoudige vroomheid van de juiste weg af te brengen, zodat wij met hen “in een cirkel” kunnen wandelen. Maar met de hulp van de Heer onze God, verbrijzelt zelfs de rede, en dat is gemakkelijk genoeg, deze ronddraaiende cirkels die gissingen omlijsten. Want datgene wat deze mannen in het bijzonder op een dwaalspoor brengt om hun eigen kringen te verkiezen boven het rechte pad van de waarheid, is dat zij met hun eigen menselijke, veranderlijke en beperkte intellect de goddelijke geest meten, die absoluut onveranderlijk is, oneindig ruim en, zonder opeenvolging van gedachten, alle dingen telt zonder getal. Zodat die uitspraak van de apostel op hen van toepassing is, want “zichzelf met zichzelf vergelijkend, begrijpen zij niet.”[549] Want omdat zij, krachtens een nieuw doel, doen wat er ook nieuw in hen is opgekomen om te doen (hun gedachten zijn veranderlijk), concluderen zij dat het zo is met God; en vergelijken aldus niet God,—want zij kunnen God niet bedenken, maar denken aan iemand zoals zijzelf wanneer zij aan Hem denken,—niet God, maar zichzelf, en niet met Hem, maar met zichzelf. Wij van onze kant durven niet te geloven dat God op de ene manier wordt beïnvloed wanneer Hij werkt, en op een andere manier wanneer Hij rust. Om te zeggen dat Hij überhaupt wordt beïnvloed, is inderdaad een misbruik van taal, aangezien het impliceert dat er iets in Zijn natuur komt dat er voorheen niet was. Want hij die wordt beïnvloed, wordt beïnvloed, en alles waarop wordt gehandeld, is veranderlijk. In Zijn vrije tijd is er daarom geen luiheid, luiheid, inactiviteit; zoals er in Zijn werk geen arbeid, inspanning, ijver is. Hij kan handelen terwijl Hij rust, en rusten terwijl Hij handelt. Hij kan een nieuw werk beginnen met (niet een nieuw, maar) een eeuwig ontwerp; en wat Hij niet eerder heeft gemaakt, begint Hij nu niet te maken, omdat Hij berouw heeft van Zijn vroegere rust. Maar[Blz. 507] wanneer men spreekt over Zijn vroegere rust en daaropvolgende werking (en ik weet niet hoe mensen deze dingen kunnen begrijpen), worden deze “vroegere” en “volgende” alleen toegepast op de geschapen dingen, die voorheen niet bestonden en vervolgens tot bestaan ​​kwamen. Maar in God wordt het vroegere doel niet veranderd en uitgewist door het daaropvolgende en andere doel, maar door één en dezelfde eeuwige en onveranderlijke wil die Hij bewerkstelligde met betrekking tot de dingen die Hij schiep, zowel dat zij voorheen, zolang zij niet bestonden, niet zouden zijn, en dat zij vervolgens, toen zij begonnen te zijn, tot bestaan ​​zouden komen. En zo zou Hij misschien op een zeer treffende manier aan degenen die oog hebben voor zulke dingen, laten zien hoe onafhankelijk Hij is van wat Hij maakt, en hoe het van Zijn eigen gratuite goedheid is dat Hij schept, aangezien Hij van eeuwigheid af zonder schepselen woonde in een niet minder volmaakte zaligheid.
18. Tegen degenen die beweren dat oneindige dingen[550] kan niet worden begrepen door de kennis van God.
Wat hun andere bewering betreft, dat Gods kennis oneindige dingen niet kan bevatten, rest hen alleen nog te bevestigen, om de diepten van hun goddeloosheid te peilen, dat God niet alle getallen kent. Want het is heel zeker dat ze oneindig zijn; want ongeacht bij welk getal u denkt dat een einde moet worden gemaakt, kan dit getal, ik zal niet zeggen, worden vergroot door er nog één bij te voegen, maar hoe groot het ook is, en hoe groot de veelheid ook is waarvan het de rationele en wetenschappelijke uitdrukking is, het kan nog steeds niet alleen worden verdubbeld, maar zelfs worden vermenigvuldigd. Bovendien wordt elk getal zo gedefinieerd door zijn eigen eigenschappen, dat geen twee getallen gelijk zijn. Ze zijn daarom zowel ongelijk als verschillend van elkaar; en hoewel ze eenvoudigweg eindig zijn, zijn ze gezamenlijk oneindig. Kent God daarom geen getallen vanwege deze oneindigheid; en strekt Zijn kennis zich slechts uit tot een bepaalde hoogte in getallen, terwijl Hij van de rest onwetend is? Wie is zo aan zichzelf overgelaten om dat te zeggen? Toch kunnen ze moeilijk beweren dat ze getallen uitsluiten, of beweren dat ze niets te maken hebben met de kennis van God; want Plato,[551] hun grote gezag, vertegenwoordigt God als degene die de wereld vormgeeft op[Blz. 508] numerieke principes; en in onze boeken wordt ook tegen God gezegd: “U hebt alle dingen geordend in getal, maat en gewicht.”[552] De profeet zegt ook: ‘Die hun leger in getal uitleidt.’[553] En de Heiland zegt in het Evangelie: ‘Zelfs de haren op uw hoofd zijn alle geteld.’[554] Het zij dus verre van ons om eraan te twijfelen dat alle getallen bekend zijn bij Hem, “wiens verstand,” volgens de Psalmist, “oneindig is.”[555] De oneindigheid van het getal, hoewel er geen nummering van oneindige getallen is, is toch niet onbegrijpelijk voor Hem wiens begrip oneindig is. En dus, als alles wat begrepen wordt, gedefinieerd of eindig gemaakt wordt door het begrip van hem die het kent, dan wordt alle oneindigheid op een onuitsprekelijke manier eindig gemaakt voor God, want het is begrijpelijk door Zijn kennis. Daarom, als de oneindigheid van getallen niet oneindig kan zijn voor de kennis van God, waardoor het begrepen wordt, wat zijn wij arme schepselen dan dat wij zouden veronderstellen grenzen te stellen aan Zijn kennis, en zouden zeggen dat tenzij dezelfde tijdelijke dingen herhaald worden door dezelfde periodieke omwentelingen, God Zijn schepselen niet kan voorkennen zodat Hij ze kan maken, of ze kan kennen wanneer Hij ze heeft gemaakt? God, wiens kennis eenvoudigweg veelvoudig en uniform in verscheidenheid is, begrijpt al het onbegrijpelijke met zo’n onbegrijpelijk begrip dat Hij, hoewel Hij altijd Zijn latere werken nieuw en anders dan hun voorgangers wilde maken, ze niet zonder orde en vooruitziende blik kon voortbrengen, noch ze plotseling kon bedenken, maar door Zijn eeuwige voorkennis.
19. Van werelden zonder einde, of eeuwen van eeuwen.[556]
Ik waag het niet om te bepalen of God dat doet, en of deze tijden, die “eeuwen der eeuwen” worden genoemd, in een ononderbroken reeks aan elkaar zijn verbonden en elkaar met een gereguleerde verscheidenheid opvolgen, en alleen zij die van hun ellende zijn bevrijd en eindeloos in een gezegende onsterfelijkheid verblijven, van hun wisselvalligheden vrijwaren. Of dat deze “eeuwen der eeuwen” worden genoemd, zodat we kunnen begrijpen dat de eeuwen onveranderlijk blijven in Gods onwankelbare wijsheid en als het ware de efficiënte oorzaken zijn van die eeuwen die in de tijd worden doorgebracht.[Blz. 509] Mogelijk wordt “eeuwen” gebruikt voor “eeuw”, zodat er met “eeuwen van eeuwen” niets anders bedoeld wordt dan met “eeuw van eeuw”, zoals er met “hemelen van hemelen” niets anders bedoeld wordt dan met “hemel van hemel”. Want God noemde het firmament, waarboven de wateren zijn, “hemel”, en toch zegt de psalm: “Laat de wateren die boven de hemelen zijn , de naam van de Heer loven.”[557] Welke van deze twee betekenissen we moeten toekennen aan “eeuwen der eeuwen”, of dat er niet nog een andere en betere betekenis is, is een zeer diepgaande vraag; en het onderwerp dat we op dit moment behandelen vormt geen belemmering voor ons om de bespreking ervan uit te stellen, of we er nu iets over kunnen bepalen, of alleen voorzichtiger kunnen worden gemaakt door de verdere behandeling ervan, om zo te worden afgeschrikt om overhaaste beweringen te doen in een kwestie van zulke onduidelijkheid. Want op dit moment betwisten we de mening die het bestaan ​​bevestigt van die periodieke revoluties waardoor dezelfde dingen zich altijd met tussenpozen van tijd herhalen. Welke van deze veronderstellingen met betrekking tot de “eeuwen der eeuwen” nu ook de juiste is, het is niet van nut voor het staven van die cycli; Want of de eeuwen der eeuwen nu een herhaling zijn van dezelfde wereld, maar verschillende werelden die elkaar in een gereguleerde verbinding opvolgen, waarbij de verloste zielen in welverzekerde gelukzaligheid verblijven zonder dat er opnieuw ellende optreedt, of dat de eeuwen der eeuwen de eeuwige oorzaken zijn die bepalen wat er zal zijn en wat er in de tijd zal zijn, daaruit volgt evenzeer dat de cycli die dezelfde dingen teweegbrengen, niet bestaan; en niets ontkracht ze grondiger dan het feit van het eeuwige leven van de heiligen.
20. Van de goddeloosheid van hen die beweren dat de zielen die ware en volmaakte gelukzaligheid genieten, steeds weer opnieuw in deze periodieke revoluties moeten terugkeren tot arbeid en ellende.
Welke vrome oren zouden het kunnen verdragen om te horen dat na een leven dat in zoveel en ernstige ellende is doorgebracht (als dat überhaupt een leven genoemd kan worden dat eerder een dood is, zo volkomen dat de liefde voor deze huidige dood ons doet vrezen voor de dood die ons ervan verlost), dat na zo rampzalig kwaad en ellende van allerlei aard uiteindelijk is uitgeboet en beëindigd met de hulp van ware religie en wijsheid, en wanneer we zo het visioen van God hebben bereikt en door de beschouwing van de hemelse vrede in de hemel zijn binnengegaan,[Blz. 510] van geestelijk licht en deelname aan Zijn onveranderlijke onsterfelijkheid, die wij branden om te verkrijgen, – dat wij op een gegeven moment dit alles moeten verliezen, en dat zij die het verliezen, uit die eeuwigheid, waarheid en gelukzaligheid worden geworpen naar helse sterfelijkheid en schandelijke dwaasheid, en verwikkeld raken in vervloekte ellende, waarin God verloren is, de waarheid in afschuw wordt gehouden, en het geluk wordt gezocht in onrechtvaardige onzuiverheden? en dat dit eindeloos keer op keer zal gebeuren, terugkerend op vaste tijdstippen, en in regelmatig terugkerende perioden? en dat deze eeuwige en onophoudelijke omwenteling van bepaalde cycli, die op hun beurt ware ellende en bedrieglijke gelukzaligheid wegnemen en herstellen, is bedacht zodat God Zijn eigen werken kan kennen, aangezien Hij enerzijds niet kan rusten van het scheppen, en anderzijds het oneindige aantal van Zijn schepselen niet kan kennen, als Hij altijd schepselen maakt? Wie, zeg ik, kan naar zulke dingen luisteren? Wie kan ze accepteren of toestaan ​​dat ze worden uitgesproken? Als ze waar waren, zou het niet alleen verstandiger zijn om erover te zwijgen, maar zelfs (om mezelf zo goed mogelijk uit te drukken) zou het wijsheid zijn om ze niet te kennen. Want als we ons deze dingen in de toekomstige wereld niet zullen herinneren en door deze vergetelheid gezegend zullen worden, waarom zouden we dan nu onze ellende, die al zwaar genoeg is, vergroten door de kennis ervan? Als daarentegen de kennis ervan ons hierna zal worden opgedrongen, laten we dan nu tenminste in onwetendheid blijven, zodat we in de huidige verwachting een zegen kunnen genieten die de toekomstige werkelijkheid ons niet zal schenken; aangezien we in dit leven verwachten het eeuwige leven te verkrijgen, maar in de toekomstige wereld zullen ontdekken dat het gezegend is, maar niet eeuwig.
En als zij volhouden dat niemand de zaligheid van de toekomstige wereld kan bereiken, tenzij hij in dit leven is geïndoctrineerd in die cycli waarin gelukzaligheid en ellende elkaar verlichten, hoe belijden zij dan dat hoe meer een mens God liefheeft, hoe gemakkelijker hij de zaligheid bereikt, — zij die onderwijzen wat de liefde zelf verlamt? Want wie zou niet nalatiger en lauw zijn in zijn liefde voor een persoon van wie hij denkt dat hij gedwongen zal worden hem te verlaten, en wiens waarheid en wijsheid hij zal gaan haten; en dit ook nog nadat hij de uiterste en meest zalige kennis van Hem heeft bereikt waartoe hij in staat is? Kan iemand trouw zijn in zijn liefde, zelfs aan een[Blz. 511] menselijke vriend, als hij weet dat hij voorbestemd is om zijn vijand te worden?[558] God verhoede dat er enige waarheid zit in een mening die ons bedreigt met een echte ellende die nooit zal eindigen, maar vaak en eindeloos wordt onderbroken door tussenpozen van bedrieglijk geluk. Want welk geluk kan bedrieglijker en valser zijn dan dat in wiens vuurgloed van waarheid we nog steeds onwetend blijven dat we ellendig zullen zijn, of in wiens meest veilige citadel we nog steeds vrezen dat we dat zullen zijn? Want als we enerzijds onwetend moeten zijn van de komende ramp, dan is onze huidige ellende niet zo kortzichtig, want het is verzekerd van komende gelukzaligheid. Als anderzijds de ramp die dreigt niet voor ons verborgen is in de wereld die komt, dan wordt de tijd van ellende die uiteindelijk zal worden ingeruild voor een staat van gelukzaligheid, door de ziel gelukkiger doorgebracht dan haar tijd van geluk, die zal eindigen in een terugkeer naar ellende. En zo is onze verwachting van ongeluk gelukkig, maar van geluk ongelukkig. En daarom, aangezien wij hier op dit moment met kwalen te kampen hebben en bang zijn voor kwalen die in de toekomst op de loer liggen, zou het meer waar zijn om te zeggen dat we altijd ellendig zullen zijn, dan dat we ooit gelukkig kunnen zijn.
Maar deze dingen worden door het luide getuigenis van religie en waarheid als vals verklaard; want religie belooft waarlijk een ware zaligheid, waarvan wij eeuwig verzekerd zullen zijn, en die niet door enig onheil kan worden onderbroken. Laten wij daarom het rechte pad volgen, dat Christus is, en laten wij ons, met Hem als onze Gids en Redder, in hart en geest afkeren van de onwerkelijke en nutteloze cycli van de goddelozen. Porphyrius, hoewel platonist, verwierp de mening van zijn school, dat in deze cycli zielen onophoudelijk heengaan en terugkeren, hetzij getroffen door de extravagantie van het idee, hetzij ontnuchterd door zijn kennis van het christendom. Zoals ik in het tiende boek vermeldde,[559] Hij gaf er de voorkeur aan te zeggen dat de ziel, zoals die in de wereld was gezonden om het kwaad te leren kennen, en daarvan gezuiverd en verlost te worden, nooit meer aan zo’n ervaring werd blootgesteld nadat ze eenmaal naar de wereld was teruggekeerd.[Blz. 512] de Vader. En als hij de leerstellingen van zijn school afzwoer, hoeveel te meer moeten wij christenen een mening die zo ongegrond en vijandig is aan ons geloof, verafschuwen en vermijden? Maar nadat we deze cycli hebben afgedaan en eraan zijn ontsnapt, dwingt geen enkele noodzaak ons ​​te veronderstellen dat het menselijk ras geen begin in de tijd had, op grond van het feit dat er niets nieuws in de natuur is dat, door ik weet niet welke cycli, niet in een eerdere periode heeft bestaan ​​en hierna niet meer zal bestaan. Want als de ziel, eenmaal verlost, zoals ze nooit eerder was, nooit meer in ellende zal terugkeren, dan gebeurt er in haar ervaring iets dat nooit eerder is gebeurd; en dit is inderdaad iets van het grootste belang, namelijk de veilige toegang tot eeuwige gelukzaligheid. En als er in een onsterfelijke natuur een nieuwigheid kan voorkomen die nooit is of ooit zal worden gereproduceerd door een cyclus, waarom wordt er dan betwist dat hetzelfde kan gebeuren in sterfelijke naturen? Als zij volhouden dat zaligheid geen nieuwe ervaring is voor de ziel, maar slechts een terugkeer naar de staat waarin zij eeuwig is geweest, dan is tenminste haar bevrijding van ellende iets nieuws, aangezien, naar hun eigen bewijs, de ellende waaruit zij wordt bevrijd, zelf ook een nieuwe ervaring is. En als deze nieuwe ervaring per ongeluk is ontstaan ​​en niet is opgenomen in de orde der dingen die door de Goddelijke Voorzienigheid is bepaald, waar zijn dan die bepaalde en gemeten cycli waarin geen nieuwe dingen gebeuren, maar alle dingen worden gereproduceerd zoals ze voorheen waren? Als deze nieuwe ervaring echter is opgenomen in die voorzienige orde van de natuur (hetzij de ziel werd blootgesteld aan het kwaad van deze wereld ter wille van de discipline, hetzij erin verviel door zonde), dan is het mogelijk dat er nieuwe dingen gebeuren die nooit eerder zijn gebeurd, en die toch niet vreemd zijn aan de orde van de natuur. En als de ziel door haar eigen onvoorzichtigheid in staat is om voor zichzelf een nieuwe ellende te scheppen, die niet onvoorzien was door de Goddelijke Voorzienigheid, maar die voorzien was in de orde van de natuur, samen met de verlossing ervan, hoe kunnen wij, zelfs met alle onbezonnenheid van menselijke ijdelheid, veronderstellen te ontkennen dat God nieuwe dingen kan scheppen – nieuw voor de wereld, maar niet voor Hem – die Hij nooit tevoren geschapen heeft, maar toch van alle eeuwigheid voorzag? Als zij zeggen dat het inderdaad waar is dat verloste zielen niet meer terugkeren naar de ellende, maar dat er toch geen nieuw ding[Blz. 513] gebeurt, aangezien er altijd een opeenvolging van verloste zielen is geweest, nu is en altijd zal zijn, moeten ze ten minste toegeven dat er in dit geval nieuwe zielen zijn voor wie de ellende en de verlossing ervan nieuw zijn. Want als ze volhouden dat die zielen waaruit dagelijks nieuwe mensen worden gemaakt (uit wiens lichamen, als ze wijs hebben geleefd, ze zo worden verlost dat ze nooit meer in ellende terugkeren) niet nieuw zijn, maar al eeuwig bestaan, moeten ze logischerwijs toegeven dat ze oneindig zijn. Want hoe groot het eindige aantal zielen er ook was, dat zou niet voldoende zijn geweest om eeuwig nieuwe mensen van eeuwigheid te maken, – mensen wier zielen eeuwig bevrijd moesten worden van deze sterfelijke staat, en er daarna nooit meer naar terug zouden keren. En onze filosofen zullen het moeilijk vinden om uit te leggen hoe er een oneindig aantal zielen is in een orde van de natuur waarvan ze eisen dat ze eindig zal zijn, zodat het door God gekend kan worden.
En nu we deze cycli hebben ontploft die verondersteld werden de ziel op vaste tijdstippen terug te brengen tot dezelfde ellende, wat kan dan meer in overeenstemming lijken met de goddelijke rede dan te geloven dat het mogelijk is voor God om zowel nieuwe dingen te scheppen die nog nooit eerder zijn geschapen, en om zo Zijn wil onveranderd te bewaren? Maar of het aantal eeuwig verloste zielen voortdurend kan worden vergroot of niet, moeten de filosofen zelf beslissen, die zo subtiel zijn in het bepalen waar oneindigheid niet kan worden toegelaten. Wat ons betreft, onze redenering geldt in beide gevallen. Want als het aantal zielen oneindig kan worden vergroot, welke reden is er dan om te ontkennen dat wat nog nooit eerder is geschapen, geschapen zou kunnen worden? aangezien het aantal verloste zielen nog nooit eerder heeft bestaan, en toch niet alleen een keer is gemaakt, maar nooit zal ophouden opnieuw tot bestaan ​​te komen. Als het daarentegen passender zou zijn dat het aantal eeuwig verloste zielen definitief is, en dat dit aantal nooit zal toenemen, dan heeft dit aantal, wat het ook is, zeker nooit eerder bestaan, en het kan niet toenemen en de hoeveelheid bereiken die het betekent, zonder een begin te hebben; en dit begin heeft nooit eerder bestaan. Opdat dit begin dus zou kunnen zijn, werd de eerste mens geschapen.
21. Dat er aanvankelijk maar één mens werd geschapen en dat in hem het menselijk ras werd geschapen.
Nu we dit zo goed mogelijk hebben opgelost,[Blz. 514] moeilijke vraag over de eeuwige God die nieuwe dingen schept, zonder enige nieuwigheid van wil, is het gemakkelijk te zien hoeveel beter het is dat God het behaagde om het menselijk ras te produceren uit het ene individu dat Hij schiep, dan als Hij het had doen ontstaan ​​in meerdere mensen. Want wat de andere dieren betreft, schiep Hij er een aantal eenzaam en van nature op zoek naar eenzame plaatsen, zoals de arenden, wouwen, leeuwen, wolven en dergelijke; andere kuddedieren, die samenkomen en liever in gezelschap leven, zoals duiven, spreeuwen, herten en kleine damherten en dergelijke: maar geen van beide klassen liet Hij voortplanten uit individuen, maar riep er meerdere tegelijk tot bestaan. De mens daarentegen, wiens natuur was om een ​​middenweg te zijn tussen het engelachtige en het beestachtige, schiep Hij in zo’n soort, dat als hij onderworpen bleef aan Zijn Schepper als zijn rechtmatige Heer, en vroom Zijn geboden hield, hij in het gezelschap van de engelen zou overgaan en, zonder tussenkomst van de dood,[560] een gezegende en eindeloze onsterfelijkheid; maar als hij de Heer zijn God beledigde door een trots en ongehoorzaam gebruik van zijn vrije wil, zou hij onderworpen worden aan de dood, en leven zoals de dieren doen, – de slaaf van de eetlust, en gedoemd tot eeuwige straf na de dood. En daarom schiep God slechts één enkele man, niet, zeker, dat hij een eenling zou zijn, beroofd van alle samenleving, maar dat door dit middel de eenheid van de samenleving en de band van harmonie effectiever aan hem zouden worden aanbevolen, aangezien mannen niet alleen door gelijkenis van aard, maar ook door familieliefde met elkaar verbonden zijn. En inderdaad schiep Hij zelfs niet de vrouw die hem als zijn vrouw gegeven zou worden, zoals Hij de man schiep, maar schiep haar uit de man, zodat het hele menselijke ras uit één man zou kunnen voortkomen.
22. Dat God vooruit wist dat de eerste mens zou zondigen, en dat Hij tegelijkertijd voorzag hoe groot de menigte van godvruchtige mensen door Zijn genade zou worden opgenomen in de gemeenschap van de engelen.
En God was er zich van bewust dat de mens zou zondigen en dat hij, nu hij zelf aan de dood onderworpen was, mensen zou voortbrengen die tot de dood gedoemd waren, en dat deze stervelingen zulke gruwelijke zonden zouden begaan, dat zelfs de beesten zonder rationele wil, die in groten getale uit de wateren en de aarde waren geschapen, veiliger en vreedzamer met hun eigen volk zouden leven.[Blz. 515] vriendelijker dan mensen, die waren voortgebracht uit één individu met als doel eendracht te prijzen. Want zelfs leeuwen of draken hebben nooit zulke oorlogen met hun soortgenoten gevoerd als mensen met elkaar.[561] Maar God voorzag ook dat door Zijn genade een volk geroepen zou worden tot aanneming tot kinderen van God, en dat zij, gerechtvaardigd door de vergeving van hun zonden, door de Heilige Geest verenigd zouden worden met de heilige engelen in eeuwige vrede, terwijl de laatste vijand, de dood, vernietigd zou worden; en Hij wist dat dit volk voordeel zou trekken uit de overweging dat God ervoor had gezorgd dat alle mensen uit één persoon voortkwamen, om te laten zien hoezeer Hij eenheid in een menigte waardeert.
23. Over de aard van de menselijke ziel, geschapen naar het beeld van God.
God schiep de mens dus naar Zijn eigen beeld. Want Hij schiep voor hem een ​​ziel begiftigd met rede en intelligentie, zodat hij alle schepselen van de aarde, de lucht en de zee zou overtreffen, die niet zo begaafd waren. En toen Hij de mens uit het stof van de aarde had gevormd en gewild had dat zijn ziel zo zou zijn als ik heb gezegd,—of Hij die nu al had gemaakt en die nu door ademen aan de mens gaf, of liever door ademen maakte, zodat die adem die God door ademen maakte (want wat is anders “ademen” dan adem maken?) de ziel is,[562] —Hij maakte ook een vrouw voor hem, om hem te helpen bij het werk van het voortbrengen van zijn soort, en haar vormde Hij uit een bot dat uit de zijde van de man was genomen, werkend op een goddelijke manier. Want we moeten dit werk niet op een vleselijke manier opvatten, alsof God het deed zoals we gewoonlijk ambachtslieden zien, die hun handen gebruiken en het materiaal dat hun is geleverd, zodat ze door hun artistieke vaardigheid een materieel object kunnen vormen. Gods hand is Gods kracht; en Hij, onzichtbaar werkend, bewerkstelligt zichtbare resultaten. Maar dit lijkt eerder fabelachtig dan waar voor mensen, die[Blz. 516] door gebruikelijke en alledaagse werken de kracht en wijsheid van God, waardoor Hij begrijpt en zelfs zaden zelf zonder zaden voortbrengt; en omdat zij de dingen die in het begin werden geschapen niet kunnen begrijpen, staan ​​zij er sceptisch tegenover – alsof de dingen die zij wél weten over menselijke voortplanting, concepties en geboorten, minder ongelooflijk zouden lijken als ze verteld zouden worden aan hen die er geen ervaring mee hadden; hoewel ook deze dingen door velen eerder worden toegeschreven aan fysieke en natuurlijke oorzaken dan aan het werk van de goddelijke geest.
24. Of de engelen de scheppers kunnen zijn van ook maar het kleinste schepsel?
Maar in dit boek hebben we niets te maken met degenen die niet geloven dat de goddelijke geest deze wereld heeft gemaakt of er om geeft. Wat betreft degenen die hun eigen Plato geloven, dat alle sterfelijke dieren – waaronder de mens de vooraanstaande plaats inneemt en dicht bij de goden zelf staat – niet door die allerhoogste God zijn geschapen die de wereld heeft gemaakt, maar door andere lagere goden die door de Allerhoogste zijn geschapen en een gedelegeerde macht uitoefenen onder Zijn controle – als die personen maar worden bevrijd van het bijgeloof dat hen ertoe aanzet een plausibele reden te zoeken om goddelijke eer te bewijzen en te offeren aan deze goden als hun scheppers, zullen ze ook gemakkelijk van hun dwaling worden bevrijd. Want het is godslastering om te geloven of te zeggen (zelfs voordat het kan worden begrepen) dat iemand anders dan God de schepper is van welke aard dan ook, hoe klein en sterfelijk die ook is. En wat de engelen betreft, die de Platonisten liever goden noemen, hoewel ze, voor zover ze daartoe de toestemming en de opdracht hebben, wel degelijk bijdragen aan de productie van de dingen om ons heen, mogen we hen om die reden geen scheppers noemen, net zomin als we tuiniers de scheppers van fruit en bomen noemen.
25. Dat God alleen de Schepper is van elk soort schepsel, ongeacht de aard of vorm ervan.
Want terwijl er één vorm is die van buitenaf aan elke lichamelijke substantie wordt gegeven, zoals de vorm die wordt geconstrueerd door pottenbakkers en smeden, en die klasse van kunstenaars die vormen schilderen en modelleren die lijken op het lichaam van dieren, is er een andere en interne vorm die niet zelf is geconstrueerd, maar als de efficiënte oorzaak niet alleen de natuurlijke lichamelijke substantie voortbrengt, maar ook de vorm die de vorm van het lichaam van een dier vormt.[Blz. 517] vormen, maar zelfs het leven zelf van de levende wezens, en dat voortkomt uit de geheime en verborgen keuze van een intelligente en levende natuur, — laat die eerstgenoemde vorm worden toegeschreven aan elke kunstenaar, maar deze laatste aan één alleen, God, de Schepper en Oorsprong die de wereld zelf en de engelen schiep, zonder de hulp van de wereld of engelen. Want dezelfde goddelijke en, om zo te zeggen, scheppende energie, die niet gemaakt kan worden, maar maakt, en die de aarde en de hemel hun rondheid gaf, — deze zelfde goddelijke, effectieve en scheppende energie gaf hun rondheid aan het oog en aan de appel; en de andere natuurlijke objecten die we overal zien, ontvingen ook hun vorm, niet van buitenaf, maar van de geheime en diepe macht van de Schepper, die zei: “Vul ik niet de hemel en de aarde?”[563] en wiens wijsheid het is die “machtig van het ene einde tot het andere reikt; en op zoete wijze ordent zij alle dingen.”[564] Daarom weet ik niet wat voor soort hulp de engelen, die zelf het eerst geschapen zijn, de Schepper hebben geboden bij het maken van andere dingen. Ik kan hun niet toeschrijven wat ze misschien niet kunnen doen, en ik zou hun ook niet het vermogen moeten ontzeggen dat ze hebben. Maar met hun toestemming schrijf ik het scheppende en oorspronkelijke werk dat het bestaan ​​aan alle naturen gaf toe aan God, aan wie zij zelf dankbaar hun bestaan ​​toeschrijven. Wij noemen tuinders geen scheppers van hun vruchten, want we lezen: “Noch hij die iets plant, noch hij die water geeft, maar God die de groei geeft.”[565] Nee, zelfs de aarde zelf noemen wij geen schepper, hoewel zij de vruchtbare moeder lijkt te zijn van alle dingen die zij helpt ontkiemen en uit het zaad laat ontluiken, en die zij geworteld houdt in haar eigen borst; want wij lezen eveneens: “God geeft er een lichaam aan, zoals het Hem behaagd heeft, en aan elk zaad zijn eigen lichaam.”[566] Wij mogen een vrouw niet eens de schepper van haar eigen nageslacht noemen; want Hij is veeleer de schepper ervan, die tot Zijn dienaar zei: ‘Voordat Ik je in de baarmoeder vormde, kende Ik je.’[567] En hoewel de verschillende mentale emoties van een zwangere vrouw in de vrucht van haar baarmoeder soortgelijke eigenschappen voortbrengen, zoals Jakob met zijn geschilde toverstokken ervoor zorgde dat bonte schapen werden voortgebracht, schept de moeder haar evenmin als de moeder.[Blz. 518] nakomelingen, zoals zij zichzelf schiep. Welke lichamelijke of zaadoorzaken dan ook gebruikt kunnen worden voor de productie van dingen, hetzij door de medewerking van engelen, mensen of de lagere dieren, hetzij door seksuele generatie; en welke kracht de verlangens en mentale emoties van de moeder ook hebben om in de tedere en plastische foetus overeenkomstige gelaatstrekken en kleuren te produceren; toch zijn de naturen zelf, die op deze verschillende manieren worden beïnvloed, de productie van niemand anders dan de allerhoogste God. Het is Zijn occulte kracht die alle dingen doordringt en in alles aanwezig is zonder besmet te worden, die alles wat is tot bestaan ​​brengt en zijn bestaan ​​wijzigt en beperkt; zodat het zonder Hem niet zo of zo zou zijn, noch helemaal geen bestaan ​​zou hebben.[568] Als we dan, met betrekking tot die uiterlijke vorm die de hand van de werkman aan zijn werk oplegt, niet zeggen dat Rome en Alexandrië door metselaars en architecten zijn gebouwd, maar door de koningen door wier wil, plan en middelen ze zijn gebouwd, zodat de ene Romulus en de andere Alexander als stichter heeft; met hoeveel meer reden zouden we dan moeten zeggen dat God alleen de Auteur is van alle naturen, aangezien Hij voor Zijn werk geen materiaal gebruikt dat niet door Hem is gemaakt, noch werklieden die niet ook door Hem zijn gemaakt, en aangezien, als Hij, om zo te zeggen, Zijn scheppende kracht aan de geschapen dingen zou onttrekken, ze onmiddellijk zouden terugvallen in het niets waarin ze waren voordat ze werden geschapen? “Vóór”, bedoel ik, met betrekking tot de eeuwigheid, niet van de tijd. Want welke andere schepper zou er van de tijd kunnen zijn dan Hij die die dingen schiep waarvan de bewegingen de tijd maken?[569]
26. Over de mening van de Platonisten, dat de engelen weliswaar zelf door God geschapen zijn, maar dat zij later het lichaam van de mens hebben geschapen.
Het is duidelijk dat hij, door de schepping van de andere dieren toe te schrijven aan die inferieure goden die door de Allerhoogste waren gemaakt, bedoelde dat het onsterfelijke deel van God Zelf was genomen, en dat deze mindere scheppers het sterfelijke deel toevoegden; dat wil zeggen, hij bedoelde dat ze beschouwd moesten worden als de scheppers van onze lichamen, maar niet van onze zielen. Maar aangezien Porphyrius volhoudt dat als de ziel gezuiverd moet worden, alle verstrengeling met een lichaam moet worden vermeden; en tegelijkertijd instemt met Plato en de platonisten in[Blz. 519] denkend dat degenen die geen gematigd en eervol leven hebben geleid, terugkeren naar sterfelijke lichamen als hun straf (naar lichamen van beesten in Plato’s mening, naar menselijke lichamen in Porphyrius’ mening); volgt daaruit dat degenen die zij willen dat wij aanbidden als onze ouders en auteurs, zodat zij hen aannemelijk goden kunnen noemen, uiteindelijk niets anders zijn dan de vervalsers van onze boeien en ketenen, – niet onze scheppers, maar onze cipiers en cipiers, die ons opsluiten in het meest bittere en melancholische huis van correctie. Laten de platonisten dan ophouden ons te bedreigen met onze lichamen als de straf van onze ziel, of te prediken dat wij degenen moeten aanbidden als goden wiens werk op ons zij ons aansporen met alle middelen die in ons vermogen liggen te vermijden en te ontvluchten. Maar inderdaad, beide meningen zijn volkomen onjuist. Het is onjuist dat zielen terugkeren naar dit leven om gestraft te worden; en het is onjuist dat er een andere schepper is van iets in de hemel of op aarde, dan Hij die de hemel en de aarde schiep. Want als wij alleen in een lichaam leven om onze zonden te verzoenen, hoe kan Plato dan ergens anders zeggen dat de wereld niet prachtig en goed had kunnen zijn als deze niet vol was geweest met allerlei soorten schepselen, sterfelijk en onsterfelijk?[570] Maar als onze schepping, zelfs als stervelingen, een goddelijk voordeel is, hoe is het dan een straf om te worden hersteld tot een lichaam, dat wil zeggen, tot een goddelijk voordeel? En als God, zoals Plato voortdurend beweert, in Zijn eeuwige intelligentie de ideeën van zowel het universum als van alle dieren omvatte, hoe zou Hij ze dan niet met Zijn eigen hand allemaal kunnen maken? Zou Hij onwillig kunnen zijn om de bouwer te zijn van werken, waarvan het idee en het plan opriepen tot Zijn onuitsprekelijke en onuitsprekelijk te prijzen intelligentie?
27. Dat de gehele volheid van het menselijk ras in de eerste mens werd omvat, en dat God daarin het deel ervan zag dat geëerd en beloond moest worden, en datgene dat veroordeeld en gestraft moest worden.
Met goede reden erkent en verkondigt de ware religie daarom dat dezelfde God die de universele kosmos schiep, ook alle dieren, zielen en lichamen schiep. Onder de aardse dieren werd de mens door Hem geschapen in Zijn[Blz. 520] eigen evenbeeld, en, om de reden die ik heb gegeven, werd hij tot één individu gemaakt, hoewel hij niet alleen werd gelaten. Want er is niets zo sociaal van aard, zo onsociaal door zijn verdorvenheid, als dit ras. En de menselijke natuur heeft niets geschikter, noch voor het voorkomen van onenigheid, noch voor het genezen ervan, waar het bestaat, dan de herinnering aan die eerste ouder van ons allen, die God behaagde alleen te scheppen, zodat alle mensen uit één zouden voortkomen, en dat ze aldus zouden worden aangespoord om de eenheid te bewaren onder hun hele menigte. Maar uit het feit dat de vrouw voor hem uit zijn zijde werd geschapen, werd duidelijk bedoeld dat we zouden leren hoe dierbaar de band tussen man en vrouw zou moeten zijn. Deze werken van God lijken zeker buitengewoon, omdat ze de eerste werken zijn. Zij die ze niet geloven, zouden geen wonderen moeten geloven; want deze zouden geen wonderen worden genoemd als ze niet buiten de normale loop van de natuur gebeurden. Maar is het mogelijk dat er iets tevergeefs zou gebeuren, hoe verborgen de oorzaak ook is, in zo’n groots bestuur van goddelijke voorzienigheid? Eén van de heilige Psalmisten zegt: “Komt, aanschouwt de werken van de Heer, welke wonderen Hij op aarde heeft verricht.”[571] Waarom God de vrouw uit de zijde van de man schiep, en wat dit eerste wonder voorafschaduwde, zal ik met Gods hulp op een andere plaats vertellen. Maar nu, aangezien dit boek moet worden afgesloten, laten we alleen zeggen dat in deze eerste man, die in het begin werd geschapen, de basis werd gelegd, niet inderdaad duidelijk, maar in Gods voorkennis, van deze twee steden of samenlevingen, voor zover het het menselijk ras betreft. Want van die man zouden alle mensen afstammen – sommigen van hen zouden worden geassocieerd met de goede engelen in hun beloning, anderen met de goddelozen in hun straf; allen werden geordend door het geheime maar rechtvaardige oordeel van God. Want aangezien er geschreven staat: “Alle paden van de Heer zijn genade en waarheid,”[572] noch kan Zijn genade onrechtvaardig zijn, noch Zijn rechtvaardigheid wreed.

[Blz. 521]

DERTIENDE.BOEK
ARGUMENT.
IN DIT BOEK WORDT GELEERD DAT DE DOOD EEN STRAF IS EN ZIJN OORSPRONG HEEFT IN DE ZONDE VAN ADAM.

1. Over de val van de eerste mens, waardoor de sterfelijkheid is ontstaan.
Nu we de zeer moeilijke vragen over de oorsprong van onze wereld en het begin van het menselijk ras hebben behandeld, vereist de natuurlijke orde dat we nu de val van de eerste mens (we kunnen zeggen van de eerste mensen) en de oorsprong en voortplanting van de menselijke dood bespreken. Want God had de mens niet geschapen zoals de engelen, in een zodanige toestand dat, zelfs al hadden ze gezondigd, ze niet meer konden sterven. Hij had ze zo geschapen dat als ze de verplichtingen van gehoorzaamheid nakwamen, er een engelachtige onsterfelijkheid en een gezegende eeuwigheid zou kunnen volgen, zonder de tussenkomst van de dood; maar als ze ongehoorzaam waren, zou de dood hen met een rechtvaardig vonnis worden bezocht – waarover ook in het voorgaande boek is gesproken.
2. Van de dood die een onsterfelijke ziel kan treffen, en van dat waaraan het lichaam onderhevig is.
Maar ik zie dat ik iets zorgvuldiger moet spreken over de aard van de dood. Want hoewel de menselijke ziel werkelijk onsterfelijk is verklaard, heeft ze toch ook een zekere dood van zichzelf. Want ze wordt daarom onsterfelijk genoemd, omdat ze in zekere zin niet ophoudt te leven en te voelen; terwijl het lichaam sterfelijk wordt genoemd, omdat het van alle leven kan worden verlaten en helemaal niet op zichzelf kan leven. De dood van de ziel vindt dus plaats wanneer God haar verlaat, zoals de dood van het lichaam wanneer de ziel haar verlaat. Daarom vindt de dood van beide plaats — dat wil zeggen van de hele mens — wanneer de ziel, verlaten door God, het lichaam verlaat. Want in dit geval is noch God het leven van de ziel, noch de ziel het leven van het lichaam. En deze dood van de hele mens wordt gevolgd door dat wat, op gezag[Blz. 522] van de goddelijke orakels, noemen we de tweede dood. Hiernaar verwees de Verlosser toen Hij zei: “Vrees Hem die zowel ziel als lichaam kan vernietigen in de hel.”[573] En aangezien dit niet gebeurt voordat de ziel zo aan haar lichaam is verbonden dat ze helemaal niet meer gescheiden kunnen worden, kan het verwonderlijk zijn hoe het lichaam gedood kan worden door die dood waarin het niet door de ziel wordt verlaten, maar, door haar bezield en gevoelig gemaakt, wordt gekweld. Want in die straf en eeuwige straf, waarover we op haar eigen plaats uitgebreider zullen spreken, wordt terecht gezegd dat de ziel sterft, omdat ze niet in verbinding met God leeft; maar hoe kunnen we zeggen dat het lichaam dood is, aangezien het leeft door de ziel? Want het zou anders de lichamelijke kwellingen die op de opstanding zullen volgen, niet kunnen voelen. Is het omdat het leven van welke aard dan ook goed is, en pijn een kwaad, dat we weigeren te zeggen dat dat lichaam leeft, waarin de ziel de oorzaak is, niet van het leven, maar van de pijn? De ziel leeft dus door God wanneer ze goed leeft, want ze kan niet goed leven tenzij God in haar werkt wat goed is; en het lichaam leeft door de ziel wanneer de ziel in het lichaam leeft, of ze nu zelf door God leeft of niet. Want het leven van de goddeloze mens in het lichaam is een leven niet van de ziel, maar van het lichaam, dat zelfs dode zielen – dat wil zeggen, zielen die door God verlaten zijn – aan lichamen kunnen verlenen, hoe weinig ze ook van hun eigen eigenlijke leven, waardoor ze onsterfelijk zijn, behouden. Maar in de laatste verdoemenis, hoewel de mens niet ophoudt te voelen, toch omdat dit gevoel van hem noch zoet is met plezier noch heilzaam met rust, maar pijnlijk strafbaar, wordt het niet zonder reden dood genoemd in plaats van leven. En het wordt de tweede dood genoemd omdat het volgt op de eerste, die de twee samenhangende essenties scheidt, of deze nu God en de ziel zijn, of de ziel en het lichaam. Van de eerste en lichamelijke dood kunnen we dan zeggen dat het goed is voor de goeden, en slecht voor de slechten. Maar ongetwijfeld kan de tweede, omdat het niemand van de goeden overkomt, zo goed zijn voor niemand.
3. Of de dood, die door de zonde van onze voorouders over alle mensen is gegaan, de straf voor de zonde is, zelfs voor de goeden.
Maar er rijst een vraag die niet ontweken mag worden: of de dood, die ziel en lichaam scheidt, in werkelijkheid goed is voor de[Blz. 523] Goed?[574] Want als dat zo is, hoe is het dan gekomen dat zoiets de straf voor de zonde zou zijn? Want de eerste mensen zouden niet de dood hebben ondergaan als ze niet gezondigd hadden. Hoe kan dat dan goed zijn voor het goede, wat alleen aan het kwade had kunnen gebeuren? En als het dan alleen aan het kwade kon gebeuren, zou het aan het goede niet goed moeten zijn, maar niet-bestaand. Want waarom zou er enige straf zijn waar niets te straffen is? Daarom moeten we zeggen dat de eerste mensen inderdaad zo geschapen waren, dat als ze niet gezondigd hadden, ze geen enkele vorm van dood zouden hebben ervaren; maar dat ze, zondaars geworden, zo met de dood werden gestraft, dat alles wat uit hun stam voortkwam, ook met dezelfde dood gestraft zou worden. Want er kon niets anders uit hen geboren worden dan dat wat ze zelf waren geweest. Hun natuur werd verslechterd in verhouding tot de grootheid van de veroordeling van hun zonde, zodat wat als straf bestond in degenen die het eerst zondigden, een natuurlijk gevolg werd in hun kinderen. Want de mens is niet door de mens voortgebracht, zoals hij uit het stof is voortgebracht. Want stof was het materiaal waaruit de mens is gemaakt: de mens is de ouder door wie de mens is verwekt. Daarom zijn aarde en vlees niet hetzelfde, hoewel vlees uit aarde is gemaakt. Maar zoals de mens de ouder is, zo is de mens de nakomeling. In de eerste mens bestond daarom de hele menselijke natuur, die door de vrouw aan het nageslacht moest worden doorgegeven, toen die echtelijke verbintenis het goddelijke vonnis van zijn eigen veroordeling ontving; en wat de mens was gemaakt, niet toen hij werd geschapen, maar toen hij zondigde en werd gestraft, dat propageerde hij, voor zover het de oorsprong van zonde en dood betreft. Want noch door de zonde noch door de straf ervan werd hij zelf teruggebracht tot die kinderlijke en hulpeloze zwakheid van lichaam en geest die we bij kinderen zien. Want God had verordend dat zuigelingen de wereld zouden beginnen zoals de jongen van beesten haar beginnen, aangezien hun ouders waren gevallen tot het niveau van de beesten in de manier van hun leven en van hun dood; zoals geschreven staat: “Toen de mens in aanzien was, begreep hij het niet; hij werd als de dieren die geen begrip hebben.”[575] Nee, meer nog,[Blz. 524] zuigelingen, zo zien we, zijn nog zwakker in het gebruik en de beweging van hun ledematen, en nog zwakker om te kiezen en te weigeren, dan de meest tedere nakomelingen van andere dieren; alsof de kracht die in de menselijke natuur huist, voorbestemd was om alle andere levende wezens des te meer te overtreffen, naarmate zijn energie langer is ingeperkt, en de tijd van zijn uitoefening is uitgesteld, net zoals een pijl hoger vliegt naarmate hij verder terug is getrokken. Aan deze kinderlijke imbeciliteit[576] de eerste mens viel niet door zijn wetteloze verwaandheid en rechtvaardige straf; maar de menselijke natuur was in zijn persoon zozeer bedorven en veranderd, dat hij in zijn leden de strijd van ongehoorzame lust leed, en onderworpen werd aan de noodzaak om te sterven. En wat hij zelf was geworden door zonde en straf, zo verwekte hij degenen die hij verwekte; dat wil zeggen, onderworpen aan zonde en dood. En als kinderen door de genade van de Verlosser van deze slavernij van de zonde worden verlost, kunnen ze alleen deze dood ondergaan die ziel en lichaam scheidt; maar verlost van de verplichting van de zonde, gaan ze niet over naar die tweede eindeloze en straffende dood.
4. Waarom de dood, de straf voor de zonde, niet wordt onthouden aan hen die door de genade van de wedergeboorte van de zonde zijn vrijgesproken.
Als iemand zich bovendien zorgen maakt over dit punt, hoe, als de dood de straf is voor de zonde, zij wier schuld door genade is kwijtgescholden, toch de dood ondergaan, dan is deze moeilijkheid al behandeld en opgelost in ons andere werk over de doop van kinderen.[577] Daar werd gezegd dat de scheiding van ziel en lichaam was gebleven, hoewel de verbinding met de zonde was weggenomen, om deze reden, dat als de onsterfelijkheid van het lichaam onmiddellijk volgde op het sacrament van de wedergeboorte, het geloof zelf daardoor verzwakt zou worden. Want geloof is dan alleen geloof als het in hoop wacht op wat nog niet in substantie gezien wordt. En door de kracht en het conflict van het geloof, althans in het verleden, werd de angst voor de dood overwonnen. Dit was vooral opvallend bij de heilige martelaren, die geen overwinning, geen glorie hadden kunnen hebben, voor wie er zelfs geen conflict had kunnen zijn, als heiligen na het wasbekken van de wedergeboorte niet konden lijden[Blz. 525] lichamelijke dood. Wie zou dan niet, samen met de kinderen die ter doop worden aangeboden, naar de genade van Christus rennen, opdat hij niet uit het lichaam zou worden ontslagen? En zo zou het geloof niet worden beproefd met een onzichtbare beloning; en zo zou zelfs het geloof niet een onmiddellijke beloning voor zijn werken zoeken en ontvangen. Maar nu, door de grotere en bewonderenswaardigere genade van de Verlosser, wordt de straf van de zonde omgedraaid in de dienst van de gerechtigheid. Want toen werd het aan de mens verkondigd: “Indien gij zondigt, zult gij sterven;” nu wordt het aan de martelaar gezegd: “Sterf, opdat gij niet zondigt.” Toen werd het gezegd: “Indien gij de geboden overtreedt, zult gij sterven;” nu wordt het gezegd: “Indien gij de dood afwijst, overtreedt gij het gebod.” Dat wat vroeger als een voorwerp van verschrikking werd gesteld, opdat de mens niet zou zondigen, moet nu worden ondergaan als wij niet zouden zondigen. Zo is door de onuitsprekelijke genade van God zelfs de straf van de goddeloosheid het pantser van de deugd geworden, en de straf van de zondaar wordt de beloning van de rechtvaardige. Want toen werd de dood opgelopen door te zondigen, nu wordt de rechtvaardigheid vervuld door te sterven. In het geval van de heilige martelaren is dat zo; want aan hen stelt de vervolger het alternatief voor, afvalligheid of de dood. Want de rechtvaardigen verkiezen door te geloven te lijden wat de eerste overtreders leden door niet te geloven. Want als ze niet hadden gezondigd, zouden ze niet zijn gestorven; maar de martelaren zondigen als ze niet sterven. De een stierf omdat hij zondigde, de anderen zondigen niet omdat ze sterven. Door de schuld van de eerste werd de straf opgelopen; door de straf van de tweede wordt de schuld voorkomen. Niet dat de dood, die vóór een kwaad was, iets goeds is geworden, maar alleen dat God aan het geloof deze genade heeft verleend, dat de dood, die het erkende tegendeel van het leven is, het instrument zou worden waardoor het leven wordt bereikt.
5. Zoals de goddelozen misbruik maken van de wet, die goed is, zo maken de goeden goed gebruik van de dood, die slecht is.
De apostel, die wilde laten zien hoe pijnlijk zonde is, wanneer genade ons niet helpt, heeft niet geaarzeld te zeggen dat de kracht van de zonde juist die wet is waardoor zonde verboden wordt. “De prikkel des doods is de zonde, en de kracht der zonde is de wet.”[578] Dat is zeker waar; want het verbod vergroot het verlangen naar ongeoorloofde handelingen, als de rechtvaardigheid niet zozeer wordt bemind dat het verlangen naar onwettige handelingen wordt verergerd.[Blz. 526] zonde wordt overwonnen door die liefde. Maar tenzij goddelijke genade ons helpt, kunnen wij niet liefhebben of vreugde vinden in ware gerechtigheid. Maar opdat de wet niet als kwaad zou worden beschouwd, aangezien het de kracht van de zonde wordt genoemd, zegt de apostel, toen hij een soortgelijke vraag op een andere plaats behandelde: “De wet is inderdaad heilig, en het gebod is heilig, en rechtvaardig, en goed. Is dan dat wat heilig is mij de dood geworden? Dat zij verre van mij. Maar de zonde, opdat het zonde zou blijken te zijn, de dood in mij werkend door het goede; opdat de zonde door het gebod uitermate zondig zou worden.”[579] Overschrijdend , zegt hij, omdat de overtreding gruwelijker is wanneer door de toenemende lust van de zonde de wet zelf ook veracht wordt. Waarom hebben wij het de moeite waard geacht dit te vermelden? Om deze reden, omdat, zoals de wet geen kwaad is wanneer zij de lust van hen die zondigen vergroot, zo is ook de dood geen goede zaak wanneer zij de glorie vergroot van hen die haar ondergaan, aangezien de eerste óf goddeloos verlaten wordt en overtreders maakt, óf de laatste omarmd wordt ter wille van de waarheid en martelaren maakt. En zo is de wet inderdaad goed, omdat zij een verbod op zonde is, en de dood is slecht omdat zij het loon van de zonde is; maar zoals goddeloze mensen niet alleen van het kwaad, maar ook van het goede, een slecht gebruik maken, zo maken de rechtvaardigen niet alleen van het goede, maar ook van het slechte gebruik. Waardoor het komt dat de goddelozen de wet slecht gebruiken, hoewel de wet goed is; en dat de goeden goed sterven, hoewel de dood een kwaad is.
6. Over het kwaad van de dood in het algemeen, beschouwd als de scheiding van ziel en lichaam.
Daarom, wat betreft de lichamelijke dood, dat wil zeggen de scheiding van de ziel van het lichaam, is het voor niemand goed zolang het wordt verdragen door hen die wij zeggen dat in het artikel van de dood zijn. Want juist het geweld waarmee lichaam en ziel uit elkaar worden gerukt, die in het leven waren samengevoegd en nauw met elkaar verweven, brengt een harde ervaring met zich mee, die de natuur vreselijk schokt zolang het voortduurt, totdat er een totaal verlies van gevoel komt, dat ontstond door de onderlinge doordringing van geest en vlees. En al deze kwelling wordt soms voorkomen door één slag van het lichaam of een plotselinge vlucht van de ziel, waarvan de snelheid verhindert dat het wordt gevoeld. Maar wat dat ook mag zijn in het sterven dat[Blz. 527] met hevig pijnlijke sensatie berooft van alle sensatie, maar wanneer het vroom en trouw gedragen wordt, vergroot het de verdienste van geduld, maar maakt het de naam van straf niet onbruikbaar. De dood, die voortkomt uit gewone voortplanting van de eerste mens, is de straf van allen die uit hem geboren zijn, maar als het verdragen wordt omwille van de rechtvaardigheid, wordt het de glorie van hen die wedergeboren zijn; en hoewel de dood de beloning is voor de zonde, zorgt het er soms voor dat er niets aan de zonde wordt toegekend.
7. Van de dood die de ongedoopte[580] lijden voor de belijdenis van Christus.
Voor welke ongedoopte personen ook sterven terwijl ze Christus belijden, deze belijdenis is van dezelfde kracht voor de vergeving van zonden alsof ze gewassen waren in het heilige doopvont. Want Hij die zei: “Tenzij iemand geboren wordt uit water en Geest, kan hij het koninkrijk van God niet binnengaan,”[581] maakte ook een uitzondering in hun voordeel, in die andere zin waarin Hij niet minder absoluut zei: “Een ieder die Mij belijden zal voor de mensen, die zal Ik ook belijden voor Mijn Vader, Die in de hemelen is.”[582] en op een andere plaats: ‘Wie zijn leven omwille van Mij verliest, zal het vinden.’[583] En dit verklaart het vers: ‘Kostbaar is in de ogen van de Heer de dood van zijn heiligen.’[584] Want wat is kostbaarder dan een dood waardoor de zonden van een mens alle vergeven worden en zijn verdiensten honderdvoudig toenemen? Want zij die gedoopt zijn toen zij de dood niet meer konden ontlopen, en dit leven hebben verlaten met al hun zonden uitgewist, hebben niet dezelfde verdienste als zij die de dood niet uitstelden, hoewel het in hun macht lag om dat te doen, maar er de voorkeur aan gaven hun leven te beëindigen door Christus te belijden, in plaats van Hem te verloochenen om een ​​kans op doop veilig te stellen. En zelfs als zij Hem hadden verloochend onder druk van de angst voor de dood, zou dit hun ook vergeven zijn in die doop, waarin zelfs de enorme slechtheid van hen die Christus hadden gedood, werd vergeven. Maar hoe overvloedig moet in deze mannen de genade van de Geest zijn geweest, die ademt waar Hij wil, aangezien zij Christus zo liefhadden dat zij Hem zelfs in zo’n ernstige noodsituatie niet konden verloochenen, en met zo’n zekere hoop op vergeving! Kostbaar is daarom de dood van de heiligen, om[Blz. 528] aan wie de genade van Christus met zulke genadige effecten is toegepast, dat zij niet aarzelen om zelf de dood te ontmoeten, als zij Hem mochten ontmoeten. En kostbaar is het ook, omdat het heeft bewezen dat wat oorspronkelijk was verordend voor de straf van de zondaar, is gebruikt voor de productie van een rijkere oogst van gerechtigheid. Maar niet om deze reden moeten we de dood als iets goeds beschouwen, want het wordt afgeleid naar zulke nuttige doeleinden, niet door enige deugd van zichzelf, maar door de goddelijke tussenkomst. De dood werd oorspronkelijk voorgesteld als een object van angst, zodat er geen zonde zou worden begaan; nu moet het worden ondergaan zodat er geen zonde kan worden begaan, of, als het begaan is, kwijtgescholden, en de beloning van gerechtigheid wordt verleend aan hem wiens overwinning het heeft verdiend.
8. Dat de heiligen, door de eerste dood te ondergaan omwille van de waarheid, bevrijd worden van de tweede.
Want als we de zaak wat nauwkeuriger bekijken, zullen we zien dat zelfs wanneer een mens trouw en prijzenswaardig sterft ter wille van de waarheid, het nog steeds de dood is die hij vermijdt. Want hij onderwerpt zich aan een deel van de dood, juist met het doel om het geheel te vermijden, en de tweede en eeuwige dood daarbovenop. Hij onderwerpt zich aan de scheiding van ziel en lichaam, opdat de ziel niet zowel van God als van het lichaam gescheiden wordt, en zo de hele eerste dood voltooid wordt, en de tweede dood hem voor eeuwig ontvangt. Daarom is de dood inderdaad, zoals ik zei, goed voor niemand zolang hij werkelijk wordt geleden, en zolang hij de stervende aan zijn macht onderwerpt; maar hij wordt verdienstelijk verdragen ter wille van het behouden of winnen van wat goed is . En wat betreft wat er na de dood gebeurt, is het geen absurditeit om te zeggen dat de dood goed is voor de goeden, en kwaad voor de kwaden. Want de ontlichaamde geesten van de rechtvaardigen zijn in rust; maar de goddelozen ondergaan straf totdat hun lichaam weer opstaat, die van de rechtvaardigen tot het eeuwige leven, en die van de anderen tot de eeuwige dood, die de tweede dood wordt genoemd.
9. Of we moeten zeggen dat het moment van de dood, waarop de gewaarwording ophoudt, plaatsvindt in de ervaring van de stervende of in die van de dode.
Het punt in de tijd waarop de zielen van de goeden en de slechten van het lichaam worden gescheiden, moeten we zeggen dat het na de dood is, of eerder in de dood? Als het na de dood is, dan is het niet de dood die goed of kwaad is, aangezien de dood gedaan is met en voorbij is, maar[Blz. 529] het is het leven dat de ziel nu is ingegaan. De dood was een kwaad toen het aanwezig was, dat wil zeggen, toen het werd geleden door de stervenden; want voor hen bracht het een zware en pijnlijke ervaring met zich mee, waar de goeden goed gebruik van maken. Maar wanneer de dood voorbij is, hoe kan dat wat niet meer is, goed of slecht zijn? En verder, als we de zaak nader onderzoeken, zullen we zien dat zelfs die pijnlijke en pijnlijke pijn die de stervende ervaart, niet de dood zelf is. Want zolang ze nog enige gewaarwording hebben, zijn ze zeker nog in leven; en als ze nog in leven zijn, moet er eerder gezegd worden dat ze zich in een staat bevinden vóór de dood dan in de dood. Want wanneer de dood werkelijk komt, berooft hij ons van alle lichamelijke gewaarwording, die, terwijl de dood nog maar nadert, pijnlijk is. En zo is het moeilijk uit te leggen hoe we van hen die nog niet dood zijn, maar in hun laatste en sterfelijke uiterste gekweld worden, spreken als zijnde in het artikel van de dood. Maar hoe kunnen we ze anders noemen dan stervende personen? want wanneer de dood die ophanden was, werkelijk gekomen is, kunnen we hen niet langer stervende maar dood noemen. Niemand sterft dus tenzij hij leeft; want zelfs hij die in het laatste uiterste van het leven is en, zoals we zeggen, de geest geeft, leeft nog. Dezelfde persoon sterft dus tegelijk en leeft, maar nadert de dood, verlaat het leven; toch in het leven, omdat zijn geest nog in het lichaam verblijft; nog niet in de dood, omdat zijn geest het lichaam nog niet verlaten heeft. Maar als de mens, wanneer hij het verlaten heeft, zelfs dan niet in de dood is, maar na de dood, wie zal dan zeggen wanneer hij in de dood is? Aan de ene kant kan niemand stervende genoemd worden, als een mens niet tegelijkertijd stervende en levend kan zijn; en zolang de ziel in het lichaam is, kunnen we niet ontkennen dat hij leeft. Aan de andere kant, als de mens die de dood nadert eerder stervende genoemd wordt, weet ik niet wie leeft.
10. Over het leven van de stervelingen, dat eerder dood dan leven genoemd moet worden.
Want zodra wij in dit stervende lichaam beginnen te leven, bewegen wij ons onophoudelijk naar de dood toe.[585] Want in de[Blz. 530] de hele loop van dit leven (als we het leven moeten noemen) neigt de veranderlijkheid ervan naar de dood. Er is zeker niemand die er dit jaar niet dichterbij is dan vorig jaar, en morgen dan vandaag, en vandaag dan gisteren, en over een korte tijd dan nu, en nu dan kort geleden. Want de tijd die we leven wordt afgetrokken van onze hele levensduur, en wat overblijft wordt dagelijks minder en minder; zodat ons hele leven niets anders is dan een race naar de dood, waarin niemand een beetje stil mag staan ​​of wat langzamer mag gaan, maar iedereen met een onpartijdige beweging en met gelijke snelheid vooruit wordt gedreven. Want hij wiens leven kort is, brengt een dag niet sneller door dan hij wiens leven langer is. Maar terwijl de gelijke momenten onpartijdig van beiden worden weggerukt, heeft de een een dichterbij en de ander een verder weg gelegen doel om met deze gelijke snelheid te bereiken. Het is één ding om een ​​langere reis te maken, en een ander om langzamer te lopen. Wie dus langer onderweg is naar de dood, gaat niet langzamer te werk, maar bewandelt meer terrein. Verder, als ieder mens begint te sterven, dat wil zeggen, in de dood is, zodra de dood zich in hem is gaan manifesteren (door het leven weg te nemen, namelijk; want wanneer het leven helemaal is weggenomen, zal de mens dan niet in de dood zijn, maar na de dood), dan begint hij te sterven zodra hij begint te leven. Want wat gebeurt er nog meer in al zijn dagen, uren en momenten, totdat deze langzaam werkende dood volledig is voltooid? En dan komt de tijd na de dood , in plaats van die waarin het leven werd onttrokken, en die wij het zijn in de dood noemden . De mens is dus nooit in het leven vanaf het moment dat hij in dit stervende in plaats van het levende lichaam woont, – als hij tenminste niet tegelijk in het leven en de dood kan zijn. Of liever, zullen we zeggen, is hij in beide? – in het leven, namelijk, dat hij leeft totdat alles is verbruikt; maar ook in de dood, die hij sterft terwijl zijn leven wordt verbruikt? Want als hij niet in het leven is, wat is het dan dat verbruikt wordt totdat alles weg is? En als hij niet in de dood is, wat is dan deze consumptie zelf? Want als het hele leven verbruikt is, zou de uitdrukking “na de dood” zinloos zijn, als die consumptie niet de dood was geweest. En als, als het allemaal verbruikt is, een mens niet in de dood is, maar na de dood, wanneer is hij dan in de dood, tenzij wanneer het leven wordt weggeconsumeerd?
[Blz. 531]
11. Of iemand tegelijkertijd levend en dood kan zijn.
Maar als het absurd is om te zeggen dat een mens in de dood is voordat hij de dood bereikt (want waarheen gaat zijn weg als hij door het leven gaat, als hij al in de dood is?), en als het de gangbare taal schendt om te spreken van een mens die tegelijk levend en dood is, om over hem te spreken als slapend en wakker, blijft de vraag over wanneer een mens sterft? Want voordat de dood komt, sterft hij niet maar leeft hij; en wanneer de dood is gekomen, sterft hij niet maar is hij dood. De ene is voor, de andere na de dood. Wanneer is hij dan in de dood, zodat we kunnen zeggen dat hij sterft? Want zoals er drie tijden zijn, voor de dood, in de dood, na de dood, zo zijn er drie corresponderende toestanden, levend, stervend, dood. En het is heel moeilijk om te definiëren wanneer een mens in de dood of stervende is, wanneer hij noch leeft, wat voor de dood is, noch dood is, wat na de dood is, maar stervend, wat in de dood is. Want zolang de ziel in het lichaam is, vooral als het bewustzijn overblijft, leeft de mens zeker; want lichaam en ziel vormen de mens. En zo kan men niet zeggen dat hij vóór de dood in de dood is; maar wanneer daarentegen de ziel is heengegaan en alle lichamelijke sensaties zijn uitgestorven, is de dood voorbij en is de mens dood. Tussen deze twee toestanden vindt de stervende toestand geen plaats; want als een mens nog leeft, is de dood niet gekomen; als hij heeft opgehouden te leven, is de dood voorbij. Nooit sterft hij dan, dat wil zeggen, wordt hij begrepen in de staat van de dood. Zo ook in het verstrijken van de tijd – je probeert je vinger op het heden te leggen, en kunt het niet vinden, omdat het heden geen ruimte inneemt, maar alleen de overgang van de tijd is van de toekomst naar het verleden. Moeten we dan concluderen dat er dus helemaal geen dood van het lichaam is? Want als die er is, waar is die dan, aangezien die in niemand is en niemand erin kan zijn? Want als er inderdaad nog leven is, is de dood er nog niet; want deze staat is vóór de dood, niet in de dood: en als het leven al is opgehouden, is de dood niet aanwezig; want deze staat is na de dood, niet in de dood. Aan de andere kant, als er geen dood is voor of na, wat bedoelen we dan als we zeggen “na de dood” of “voor de dood”? Dit is een dwaze manier van spreken als er geen dood is. En zouden we maar zo goed in het paradijs hebben geleefd dat er in werkelijkheid nu geen dood meer was! Maar niet alleen bestaat het nu, maar zo treurig[Blz. 532] het is zo dat geen enkele vaardigheid voldoende is om het te verklaren of eraan te ontkomen.
Laten we dus op de gebruikelijke manier spreken, en niemand zou anders moeten spreken, en laten we de tijd vóór de dood aanbreekt, “vóór de dood” noemen, zoals er geschreven staat: “Loof niemand vóór zijn dood.”[586] En als het is gebeurd, laten we dan zeggen dat “na de dood” dit of dat plaatsvond. En laten we over de huidige tijd spreken zo goed als we kunnen, zoals wanneer we zeggen: “Hij maakte, toen hij stierf, zijn testament en liet dit of dat na aan zulke en zulke personen,” – hoewel hij dat natuurlijk niet kon doen tenzij hij leefde, en dit eerder vóór de dood deed dan in de dood. En laten we dezelfde fraseologie gebruiken als de Schrift gebruikt; want het maakt geen bezwaar om te zeggen dat de doden niet na maar in de dood zijn. Dus dat vers: “Want in de dood is er geen herinnering aan u.”[587] Want tot de opstanding wordt terecht gezegd dat mensen in de dood zijn; zoals van iedereen wordt gezegd dat hij slaapt totdat hij ontwaakt. Hoewel we echter van slapende personen kunnen zeggen dat ze slapen, kunnen we niet op deze manier over de doden spreken en zeggen dat ze sterven. Want wat betreft de dood van het lichaam, waarover we nu spreken, kan men niet zeggen dat degenen die al van hun lichaam gescheiden zijn, blijven sterven. Maar dit is, ziet u, precies wat ik zei, dat geen woorden kunnen uitleggen hoe de stervenden worden gezegd te leven, of hoe de doden worden gezegd, zelfs na de dood, in de dood te zijn. Want hoe kunnen ze na de dood zijn als ze in de dood zijn, vooral als we ze niet eens stervend noemen, zoals we degenen in slaap, slapend noemen; en degenen in loomheid, kwijnend; en degenen in verdriet, treurend; en degenen in leven, levend? En toch wordt van de doden gezegd dat ze, totdat ze weer opstaan, in de dood zijn, maar ze kunnen niet stervend worden genoemd.
En daarom denk ik dat het niet ongepast of ongepast is gebeurd, hoewel niet door de intentie van de mens, maar misschien met een goddelijk doel, dat dit Latijnse woord moritur niet kan worden verbogen door de grammatici volgens de regel die door soortgelijke woorden wordt gevolgd. Want oritur geeft de vorm ortus est voor het perfectum; en alle soortgelijke werkwoorden vormen deze tijd vanuit hun perfectum deelwoorden. Maar als we het perfectum van moritur vragen , krijgen we het regelmatige antwoord, mortuus[Blz. 533] est met een dubbele u . Want zo wordt mortuus uitgesproken, net als fatuus , arduus , conspicuus en soortgelijke woorden, die geen voltooid deelwoorden zijn maar bijvoeglijke naamwoorden, en die worden verbogen zonder acht te slaan op de tijd. Maar mortuus , hoewel in vorm een ​​bijvoeglijk naamwoord, wordt gebruikt als voltooid deelwoord, alsof datgene verbogen zou moeten worden dat niet verbogen kan worden; en zo is het terecht gebeurd dat, zoals het ding zelf in feite niet verbogen kan worden, zo ook het woord dat betekenisvol is voor de handeling niet verbogen kan worden. Toch kunnen we, met behulp van de genade van onze Verlosser, er tenminste in slagen om het tweede te verbuigen. Want dat is nog erger, en inderdaad van alle kwaden het ergste, omdat het niet bestaat uit de scheiding van ziel en lichaam, maar uit de vereniging van beide in de eeuwige dood. En daar, in schril contrast met onze huidige omstandigheden, zullen mensen niet voor of na de dood zijn, maar altijd in de dood; en dus nooit levend, nooit dood, maar eindeloos stervend. En nooit kan een mens rampzaliger zijn in de dood dan wanneer de dood zelf onsterfelijk is.
12. Welke dood God bedoelde, toen Hij onze voorouders met de dood bedreigde als zij Zijn gebod niet zouden gehoorzamen.
Wanneer daarom gevraagd wordt met welke dood God onze eerste ouders bedreigde als zij het gebod zouden overtreden dat zij van Hem hadden ontvangen, en hun gehoorzaamheid niet zouden bewaren, — of het nu de dood van de ziel was, of van het lichaam, of van de hele mens, of dat wat de tweede dood wordt genoemd, — moeten wij antwoorden: Het is alles. Want de eerste bestaat uit twee; de ​​tweede is de volledige dood, die uit alles bestaat. Want zoals de hele aarde uit vele landen bestaat, en de Kerk universeel uit vele kerken, zo bestaat de universele dood uit alle doden. De eerste bestaat uit twee, één van het lichaam, en een ander van de ziel. Zodat de eerste dood een dood is van de hele mens, aangezien de ziel zonder God en zonder het lichaam voor een tijd straf lijdt; maar de tweede is wanneer de ziel, zonder God maar met het lichaam, eeuwige straf lijdt. Toen God daarom tegen die eerste mens zei die Hij in het paradijs had geplaatst, verwijzend naar de verboden vrucht: “Op de dag dat u daarvan eet, zult u zeker sterven,”[588] die bedreiging omvatte niet alleen het eerste deel van de eerste dood, waardoor de ziel wordt gedood.[Blz. 534] beroofd van God; niet alleen het daaropvolgende deel van de eerste dood, waarbij het lichaam beroofd wordt van de ziel; niet alleen de hele eerste dood zelf, waarbij de ziel gestraft wordt door de scheiding van God en van het lichaam; maar het omvat alles wat er aan dood is, zelfs tot aan die laatste dood die tweede wordt genoemd, en waaraan geen enkele volgende is.
13. Wat was de eerste straf voor de overtreding van onze eerste ouders?
Want zodra onze voorouders het gebod hadden overtreden, verliet de goddelijke genade hen en werden zij beschaamd over hun eigen slechtheid; en daarom namen zij vijgenbladeren (die mogelijk de eerste waren die in hun verwarde gemoedstoestand ter hand kwamen) en bedekten hun schaamte; want hoewel hun leden hetzelfde bleven, hadden zij nu schaamte waar zij die voorheen niet hadden. Zij ervoeren een nieuwe beweging van hun vlees, dat ongehoorzaam aan hen was geworden, als strikte vergelding voor hun eigen ongehoorzaamheid aan God. Want de ziel, die zich verlustigde in haar eigen vrijheid en het verachtte om God te dienen, werd zelf beroofd van het gebod dat zij vroeger over het lichaam had gehandhaafd. En omdat zij opzettelijk haar superieure Heer had verlaten, hield zij haar eigen inferieure dienaar niet langer vast; noch kon zij het vlees onderdanig houden, zoals zij altijd had gekund als zij zelf onderworpen was gebleven aan God. Toen begon het vlees te begeren tegen de Geest,[589] waarin wij geboren worden, waarbij wij uit de eerste overtreding een zaad van de dood afleiden en in onze leden en in onze verdorven natuur de strijd of zelfs de overwinning van het vlees meedragen.
14. In welke staat de mens door God geschapen is, en in welke staat hij door de keuze van zijn eigen wil terecht is gekomen.
Want God, de Schepper van naturen, niet van ondeugden, schiep de mens oprecht; maar de mens, die uit eigen wil verdorven en terecht veroordeeld was, verwekte verdorven en veroordeelde kinderen. Want wij waren allen in die ene mens, omdat wij allen die ene mens waren die in zonde viel door de vrouw die uit hem gemaakt was vóór de zonde. Want de bijzondere vorm was nog niet geschapen en aan ons uitgedeeld, waarin wij als individuen zouden leven, maar reeds was de zaadnatuur daar waaruit[Blz. 535] wij moesten worden voortgeplant; en omdat dit bedorven was door de zonde, en gebonden door de keten des doods, en terecht veroordeeld, kon de mens niet geboren worden uit de mens in een andere staat. En zo ontstond uit het slechte gebruik van de vrije wil de hele trein van het kwaad, die, met zijn aaneenschakeling van ellende, het menselijk ras meevoert van zijn verdorven oorsprong, als van een corrupte wortel, naar de vernietiging van de tweede dood, die geen einde heeft, waarbij alleen zij worden uitgezonderd die bevrijd zijn door de genade van God.
15. Dat Adam in zijn zonde God verliet voordat God hem verliet, en dat zijn afval van God de eerste dood van de ziel was.
Men zou wellicht kunnen veronderstellen dat, omdat God zei: “Gij zult de dood sterven,”[590] en niet “sterfgevallen”, moeten we alleen die dood begrijpen die plaatsvindt wanneer de ziel wordt verlaten door God, die haar leven is; want zij werd niet verlaten door God, en verliet Hem dus, maar verliet Hem, en werd dus door Hem verlaten. Want haar eigen wil was de oorsprong van haar kwaad, zoals God de oorsprong was van haar bewegingen naar het goede, zowel door het te maken toen het er niet was, als door het opnieuw te maken toen het was gevallen en vergaan. Maar hoewel we veronderstellen dat God alleen deze dood bedoelde, en dat de woorden, “Ten dage dat gij daarvan eet, zult gij de dood sterven,” moeten worden begrepen als betekenend, “Ten dage dat gij Mij in ongehoorzaamheid verlaat, zal Ik u in gerechtigheid verlaten,” toch werden in deze dood zeker ook de andere sterfgevallen bedreigd, die het onvermijdelijke gevolg ervan waren. Want in de eerste roerselen van de ongehoorzame beweging die in het vlees van de ongehoorzame ziel gevoeld werden en die onze eerste voorouders ertoe bracht hun schande te bedekken, wordt inderdaad één dood ervaren, namelijk die welke plaatsvindt wanneer God de ziel verlaat. (Dit werd aangegeven door de woorden die Hij sprak toen de man, verdoofd door angst, zich had verborgen: “Adam, waar ben je?”)[591] —woorden die Hij niet gebruikte uit onwetendheid van onderzoek, maar om hem te waarschuwen om te overwegen waar hij was, aangezien God niet met hem was.) Maar toen de ziel zelf het lichaam verliet, verdorven en vergaan door de leeftijd, werd de andere dood ervaren waarvan God had gesproken toen Hij het vonnis van de mens uitsprak: “Aarde bent u, en tot de aarde zult u wederkeren.”[592] En uit deze twee doden bestaat die eerste dood van de hele mens. En deze eerste dood[Blz. 536] wordt tenslotte gevolgd door de tweede, tenzij de mens door genade wordt bevrijd. Want het lichaam zou niet terugkeren naar de aarde waaruit het is gemaakt, behalve door de dood die eigen is aan zichzelf, die plaatsvindt wanneer het wordt verlaten van de ziel, zijn leven. En daarom is het onder alle christenen die oprecht het katholieke geloof aanhangen, overeengekomen dat wij onderworpen zijn aan de dood van het lichaam, niet door de wet van de natuur, waardoor God geen dood voor de mens heeft verordend, maar door Zijn rechtvaardige straf vanwege de zonde; want God, wraak nemend op de zonde, zei tot de mens, in wie wij allen toen waren: “Stof zijt gij, en tot stof zult gij wederkeren.”
16. Wat betreft de filosofen die denken dat de scheiding van ziel en lichaam niet strafbaar is, hoewel Plato de opperste Godheid voorstelt als iemand die aan de lagere goden belooft dat zij nooit uit hun lichaam zullen worden ontslagen.
Maar de filosofen tegen wie wij de stad van God verdedigen, dat wil zeggen, Zijn Kerk, lijken zelf goede redenen te hebben om ons te bespotten, omdat wij zeggen dat de scheiding van de ziel van het lichaam als onderdeel van de straf van de mens moet worden beschouwd. Want zij veronderstellen dat de zaligheid van de ziel pas dan compleet is, wanneer zij geheel van het lichaam is ontdaan en God een zuivere en eenvoudige, en als het ware, naakte ziel teruggeeft. Op dit punt, als ik niets in hun eigen literatuur zou vinden om deze mening te weerleggen, zou ik gedwongen worden om moeizaam aan te tonen dat het niet het lichaam is, maar de vergankelijkheid van het lichaam, die een last is voor de ziel. Vandaar die zin uit de Schrift die wij in een eerder boek citeerden: “Want het vergankelijke lichaam drukt de ziel neer.”[593] Het woord vergankelijk wordt toegevoegd om aan te tonen dat de ziel niet door welk lichaam dan ook wordt belast, maar door het lichaam zoals het is geworden als gevolg van de zonde. En zelfs als het woord niet was toegevoegd, zouden we niets anders kunnen begrijpen. Maar wanneer Plato het meest uitdrukkelijk verklaart dat de goden die door de Allerhoogste zijn gemaakt, onsterfelijke lichamen hebben, en wanneer hij hun Maker zelf introduceert en hen als een grote gunst belooft dat ze eeuwig in hun lichaam zouden verblijven en nooit door een dood van hen zouden worden losgemaakt, waarom doen deze tegenstanders van ons, om het christelijk geloof te verstoren, alsof ze onwetend zijn van wat ze heel goed weten, en geven ze er zelfs de voorkeur aan zichzelf tegen te spreken in plaats van een kans te verliezen om ons tegen te spreken? Hier zijn Plato’s woorden, zoals Cicero[Blz. 537] heeft ze vertaald,[594] waarin hij de Allerhoogste introduceert die zich tot de goden richt die Hij had gemaakt en zegt: “Jullie die uit een goddelijke stam zijn voortgekomen, bedenk van welke werken Ik de ouder en auteur ben. Deze (jullie lichamen) zijn onvernietigbaar zolang Ik het wil; hoewel alles wat is samengesteld kan worden vernietigd. Maar het is slecht om te ontbinden wat de rede heeft samengeperst. Maar, aangezien jullie geboren zijn, kunnen jullie inderdaad niet onsterfelijk en onvernietigbaar zijn; toch zullen jullie op geen enkele manier worden vernietigd, noch zal enig lot jullie aan de dood overleveren, en superieur blijken te zijn aan mijn wil, wat een sterkere verzekering is van jullie eeuwigdurendheid dan die lichamen waaraan jullie werden verbonden toen jullie werden geboren.” Plato, zie je, zegt dat de goden zowel sterfelijk zijn door de verbinding van het lichaam en de ziel, en toch onsterfelijk worden gemaakt door de wil en het besluit van hun Maker. Als het daarom een ​​straf is voor de ziel om verbonden te zijn met welk lichaam dan ook, waarom spreekt God hen dan aan alsof ze bang zijn voor de dood, dat wil zeggen, voor de scheiding van ziel en lichaam? Waarom probeert Hij hen gerust te stellen door hun onsterfelijkheid te beloven, niet op grond van hun natuur, die samengesteld en niet enkelvoudig is, maar op grond van Zijn onoverwinnelijke wil, waardoor Hij ervoor kan zorgen dat noch geboren dingen sterven, noch samengestelde dingen ontbinden, maar eeuwig bewaard blijven?
Of deze mening van Plato over de sterren waar is of niet, is een andere vraag. Want we kunnen hem niet meteen toegeven dat deze lichtgevende lichamen of bollen, die overdag en ’s nachts met het licht van hun lichamelijke substantie op de aarde schijnen, ook intellectuele en gezegende zielen hebben die elk hun eigen lichaam bezielen, zoals hij vol vertrouwen bevestigt van het universum zelf, alsof het één groot dier was, waarin alle andere dieren waren vervat.[595] Maar dit is, zoals ik al zei, een andere vraag, die we[Blz. 538] heb ik op dit moment niet ondernomen om te bespreken. Dit vond ik alleen juist om naar voren te brengen, in tegenstelling tot hen die er zo trots op zijn platonisten te zijn, of te worden genoemd, dat ze zich schamen om christenen te zijn, en die het niet kunnen verdragen om met een naam te worden aangesproken die het gewone volk ook draagt, opdat ze de kliek der filosofen niet vulgariseren, die trots is in verhouding tot zijn exclusiviteit. Deze mannen, op zoek naar een zwak punt in de christelijke leer, selecteren om de eeuwigheid van het lichaam aan te vallen, alsof het een tegenstrijdigheid zou zijn om te strijden voor de zaligheid van de ziel, en te wensen dat deze altijd in het lichaam verblijft, als het ware gebonden in een betreurenswaardige keten; en dit hoewel Plato, hun eigen stichter en meester, bevestigt dat het door de Allerhoogste werd verleend als een gunst aan de goden die Hij had gemaakt, dat zij niet zouden sterven, dat wil zeggen, niet gescheiden zouden worden van de lichamen waarmee Hij hen had verbonden.
17. Tegen hen die beweren dat aardse lichamen niet onvergankelijk en eeuwig gemaakt kunnen worden.
Deze zelfde filosofen beweren verder dat aardse lichamen niet eeuwig kunnen zijn, hoewel ze er geen twijfel over laten bestaan ​​dat de hele aarde, die zelf het centrale lid is van hun god, — niet, inderdaad, van de grootste, maar toch van een grote god, dat wil zeggen, van deze hele wereld, — eeuwig is. Aangezien de Allerhoogste voor hen een andere god heeft gemaakt, dat wil zeggen, deze wereld, superieur aan de andere goden onder Hem; en aangezien ze veronderstellen dat deze god een dier is, met, zoals ze beweren, een rationele of intellectuele ziel ingesloten in de enorme massa van zijn lichaam, en met, als de passend gesitueerde en aangepaste leden van zijn lichaam, de vier elementen, waarvan ze wensen dat de eenheid onontbindbaar en eeuwig is, opdat deze grote god van hen niet op een dag zou kunnen vergaan; welke reden is er dan dat de aarde, die het centrale lid is in het lichaam van een groter schepsel, eeuwig zou zijn, en de lichamen van andere aardse schepselen onmogelijk eeuwig zouden kunnen zijn als God dat zo zou willen? Maar de aarde, zeggen ze, moet terugkeren naar de aarde, waaruit de aardse lichamen van de dieren zijn genomen. Want dit, zeggen ze, is de reden van de noodzaak van hun dood en ontbinding, en dit is de manier van hun herstel naar de vaste en eeuwige aarde waar ze vandaan kwamen. Maar als iemand hetzelfde zegt over vuur, bewerend dat de lichamen die ervan zijn afgeleid om[Blz. 539] hemelse wezens moeten worden hersteld in het universele vuur, verdwijnt dan niet de onsterfelijkheid die Plato voorstelt als ontvangen van de Allerhoogste in de hitte van dit geschil? Of gebeurt dit niet met die hemelse wezens omdat God, wiens wil, zoals Plato zegt, alle machten overmeestert, heeft gewild dat het niet zo zou zijn? Wat weerhoudt God er dan van om hetzelfde te verordenen van aardse lichamen? En aangezien Plato inderdaad erkent dat God kan voorkomen dat dingen die geboren worden sterven, en dingen die verbonden zijn van gescheiden worden, en dingen die samengesteld zijn van ontbinding, en kan verordenen dat de zielen die eenmaal aan hun lichamen zijn toegewezen hen nooit zullen verlaten, maar samen met hen onsterfelijkheid en eeuwige gelukzaligheid zullen genieten, waarom zou Hij dan niet ook kunnen bewerkstelligen dat aardse lichamen niet sterven? Is God machteloos om alles te doen wat speciaal is voor de christelijke geloofsbelijdenis, maar machtig om alles te bewerkstelligen wat de platonisten wensen? De filosofen zijn inderdaad toegelaten tot een kennis van de goddelijke doeleinden en macht die aan de profeten is ontzegd! De waarheid is dat de Geest van God Zijn profeten zoveel van Zijn wil heeft geleerd als Hij passend achtte te openbaren, maar de filosofen werden in hun pogingen om het te ontdekken, misleid door menselijke gissingen.
Maar ze hadden niet zo op het verkeerde pad moeten raken, ik zal niet zeggen door hun onwetendheid, maar door hun koppigheid, dat ze zichzelf zo vaak tegenspreken; want ze beweren, met al hun geroemde macht, dat de ziel, om gelukkig te zijn, niet alleen haar aardse lichaam moet opgeven, maar elk soort lichaam. En toch beweren ze dat de goden, wier zielen het meest gezegend zijn, gebonden zijn aan eeuwige lichamen, de hemelse wezens aan vurige lichamen, en de ziel van Jupiter zelf (of deze wereld, zoals ze ons willen doen geloven) aan alle fysieke elementen die deze hele massa vormen die zich uitstrekt van de aarde tot de hemel. Want Plato gelooft dat deze ziel wordt uitgebreid en verspreid door muzikale getallen,[596] van het midden van de binnenkant van de aarde, wat meetkundigen het centrum noemen, naar buiten door al haar delen tot aan de uiterste hoogten en uiteinden van de hemelen; zodat deze wereld een zeer groot en gezegend onsterfelijk dier is, wiens ziel zowel de volmaakte zaligheid van wijsheid heeft, en nooit zijn eigen lichaam verlaat, en wiens lichaam eeuwig leven heeft[Blz. 540] van de ziel, en belemmert of hindert deze op geen enkele manier, hoewel het zelf geen eenvoudig lichaam is, maar samengesteld uit zoveel en zo grote materialen. Aangezien zij daarom zoveel aan hun eigen gissingen overlaten, waarom weigeren zij dan te geloven dat door de goddelijke wil en macht onsterfelijkheid kan worden verleend aan aardse lichamen, waarin de zielen noch onderdrukt zouden worden door de last ervan, noch van hen gescheiden zouden worden door enige dood, maar eeuwig en gezegend zouden leven? Beweren zij niet dat hun eigen goden zo leven in lichamen van vuur, en dat Jupiter zelf, hun koning, zo leeft in de fysieke elementen? Als de ziel, ter wille van haar zaligheid, elk soort lichaam moet verlaten, laat hun goden dan uit de sterrensferen vliegen, en Jupiter van de aarde naar de hemel; of, als zij dat niet kunnen, laat hen dan ellendig worden verklaard. Maar geen van beide alternatieven zullen deze mannen aannemen. Want enerzijds durven zij hun eigen goden geen afwijking van het lichaam toe te schrijven, opdat zij niet zouden lijken stervelingen te aanbidden; aan de andere kant durven ze hun geluk niet te ontkennen, uit angst dat ze de ellendelingen als goden zouden erkennen. Daarom hoeven we, om zaligheid te verkrijgen, niet elk soort lichaam op te geven, maar alleen het vergankelijke, lastige, pijnlijke, stervende, — niet zulke lichamen als de goedheid van God voor de eerste mens bedacht, maar alleen zulke die de zonde van de mens met zich meebracht.
18. Van aardse lichamen, waarvan de filosofen beweren dat ze zich niet in de hemelse gewesten kunnen bevinden, omdat alles wat van de aarde is door zijn natuurlijke gewicht naar de aarde wordt aangetrokken.
Maar het is noodzakelijk, zeggen ze, dat het natuurlijke gewicht van aardse lichamen hen op aarde houdt of ernaartoe trekt; en daarom kunnen ze niet in de hemel zijn. Onze eerste ouders waren inderdaad op aarde, op een goed beboste en vruchtbare plek, die het Paradijs is genoemd. Maar laten onze tegenstanders dit onderwerp van aards gewicht eens wat zorgvuldiger overwegen, omdat het belangrijke betrekkingen heeft, zowel op de hemelvaart van het lichaam van Christus, als op het opstandingslichaam van de heiligen. Als menselijke vaardigheid door een of andere vindingrijkheid vaartuigen kan maken die drijven, van metalen die zinken zodra ze op het water worden geplaatst, hoeveel geloofwaardiger is het dan dat God, door een of andere occulte manier van werken, nog zekerder zou bewerkstelligen dat deze aardse massa’s worden bevrijd van de neerwaartse druk van hun gewicht? Dit kan niet onmogelijk zijn voor die God door wiens almachtige wil, volgens[Blz. 541] Plato, noch geboren dingen vergaan, noch samengestelde dingen lossen op, vooral omdat het veel wonderbaarlijker is dat geestelijke en lichamelijke essenties worden samengevoegd dan dat lichamen worden aangepast aan andere materiële substanties. Kunnen we niet ook gemakkelijk geloven dat zielen, die volmaakt gezegend zijn, begiftigd zouden moeten zijn met het vermogen om hun aardse maar onvergankelijke lichamen te bewegen zoals ze willen, met bijna spontane beweging, en om ze te plaatsen waar ze willen met de meest bereidwillige actie? Als de engelen welke aardse wezens ze maar willen van elke plaats die ze maar willen vervoeren en ze brengen waar ze maar willen, is het dan te geloven dat ze dat niet kunnen doen zonder moeite en het gevoel van last? Waarom mogen we dan niet geloven dat de geesten van de heiligen, volmaakt gemaakt en gezegend door goddelijke genade, hun eigen lichaam kunnen dragen waar ze maar willen, en ze kunnen plaatsen waar ze maar willen? Want hoewel we gewend zijn om op te merken, bij het dragen van gewichten, dat hoe groter de hoeveelheid hoe groter het gewicht van aardse lichamen is, en dat hoe groter het gewicht hoe zwaarder het is, toch draagt ​​de ziel de ledematen van haar eigen vlees met minder moeite wanneer ze massief zijn van gezondheid, dan bij ziekte wanneer ze verspild zijn. En hoewel de gezonde en sterke man zwaarder aanvoelt voor andere mannen die hem dragen dan de magere en ziekelijke, toch beweegt en draagt ​​de man zelf zijn eigen lichaam met minder gevoel van last wanneer hij de grotere omvang van krachtige gezondheid heeft, dan wanneer zijn lichaam tot een minimum is gereduceerd door honger of ziekte. Van zulk belang is bij het schatten van het gewicht van aardse lichamen, zelfs terwijl ze nog vergankelijk en sterfelijk zijn, de overweging niet van dood gewicht, maar van het gezonde evenwicht van de delen. En welke woorden kunnen het verschil vertellen tussen wat we nu gezondheid noemen en toekomstige onsterfelijkheid? Laten de filosofen dan niet denken ons geloof te verstoren met argumenten van het gewicht van lichamen; want ik wil niet vragen waarom ze niet kunnen geloven dat een aards lichaam in de hemel kan zijn, terwijl de hele aarde aan niets hangt. Want misschien behoudt de wereld haar centrale plaats door dezelfde wet die alle zware lichamen naar haar centrum trekt. Maar dit zeg ik, als de mindere goden, aan wie Plato de schepping van de mens en de andere aardse wezens toevertrouwde, in staat waren, zoals hij beweert, om het vuur zijn kwaliteit van verbranding te ontnemen, terwijl[Blz. 542] zij lieten het dat van verlichting, zodat het door de ogen zou schijnen; en als Plato aan de opperste God ook de macht toekent om geboren dingen van de dood te bewaren, en dingen die uit zo verschillende delen als lichaam en geest zijn samengesteld van ontbinding te bewaren;—moeten wij dan aarzelen om aan deze zelfde God de macht toe te kennen om te werken op het vlees van hem die Hij met onsterfelijkheid heeft begiftigd, om zo de verdorvenheid ervan terug te trekken maar de natuur ervan te laten, het zware gewicht ervan weg te nemen maar de gepaste vorm en ledematen te behouden? Maar over ons geloof in de opstanding van de doden, en over hun onsterfelijke lichamen, zullen we, zo God het wil, aan het einde van dit werk uitgebreider spreken.
19. Tegen de mening van hen die niet geloven dat de primitieve mensen onsterfelijk zouden zijn geweest als zij niet gezondigd hadden.
Laten we nu doorgaan, zoals we begonnen zijn, om enige uitleg te geven over de lichamen van onze eerste ouders. Ik zeg dan, dat, behalve als het rechtvaardige gevolg van de zonde, zij niet onderworpen zouden zijn geweest aan zelfs deze dood, die goed is voor de goeden, – deze dood, die niet uitsluitend bekend is en geloofd wordt door enkelen, maar bekend is bij allen, waardoor ziel en lichaam gescheiden worden, en waardoor het lichaam van een dier dat nu zichtbaar levend was, nu zichtbaar dood is. Want hoewel er geen enkele twijfel kan bestaan ​​dat de zielen van de rechtvaardige en heilige doden in vredige rust leven, zou het toch zoveel beter voor hen zijn om te leven in gezonde, goed geconditioneerde lichamen, dat zelfs zij die de stelling aanhangen dat het het meest gezegend is om van elk soort lichaam verlost te zijn, deze mening ondanks zichzelf veroordelen. Want niemand zal het wagen wijze mensen, of ze nu nog moeten sterven of al dood zijn, met andere woorden, of ze nu al het lichaam hebben verlaten of binnenkort, boven de onsterfelijke goden te stellen, aan wie de Allerhoogste, in Plato, als een gul geschenk het onontbindbare leven belooft, of in eeuwige vereniging met hun lichaam. Maar deze zelfde Plato denkt dat er voor mensen niets beters kan gebeuren dan dat ze vroom en rechtvaardig door het leven gaan, en, gescheiden van hun lichaam, worden opgenomen in de schoot van de goden, die het hunne nooit verlaten; “dat ze, zich niet bewust van het verleden, de bovenlucht opnieuw mogen bezoeken, en het verlangen mogen opvatten om weer naar het lichaam terug te keren.”[597] Vergilius[Blz. 543] wordt geprezen omdat hij dit uit het Platonische systeem leent. Plato denkt zeker dat de zielen van stervelingen niet altijd in hun lichaam kunnen zijn, maar noodzakelijkerwijs door de dood moeten worden ontslagen; en aan de andere kant denkt hij dat ze zonder lichaam niet eeuwig kunnen voortbestaan, maar met onophoudelijke afwisseling van leven naar dood en van dood naar leven gaan. Dit verschil stelt hij echter tussen wijze mannen en de rest, dat ze na de dood naar de sterren worden gedragen, zodat elke man een tijdje kan rusten in een ster die geschikt is voor hem, en vandaar kan terugkeren naar de arbeid en ellende van stervelingen wanneer hij zich niet meer bewust is van zijn vroegere ellende en bezeten is door het verlangen om belichaamd te worden. Degenen die dwaas hebben geleefd, transmigreren naar lichamen die geschikt zijn voor hen, of ze nu menselijk of dierlijk zijn. Zo heeft hij zelfs de goede en wijze zielen een zeer zwaar lot beschoren, aangezien ze geen lichamen ontvangen die ze altijd en zelfs onsterfelijk zouden kunnen bewonen, maar alleen lichamen die ze noch permanent kunnen behouden noch eeuwige zuiverheid kunnen genieten zonder. Over dit idee van Plato hebben we in een eerder boek al gezegd[598] dat Porphyrius zich schaamde in het licht van deze christelijke tijden, zodat hij niet alleen menselijke zielen bevrijdde van een bestemming in de lichamen van dieren, maar ook streed voor de bevrijding van de zielen van de wijzen van alle lichamelijke banden, zodat ze, ontsnappend aan alle vlees, als blote en gezegende zielen, eindeloos bij de Vader konden wonen. En opdat hij niet overtroffen zou lijken te worden door Christus’ belofte van eeuwig leven aan Zijn heiligen, vestigde hij ook gezuiverde zielen in eindeloze gelukzaligheid, zonder terugkeer naar hun vroegere ellende; maar, opdat hij Christus zou kunnen tegenspreken, ontkent hij de opstanding van onvergankelijke lichamen en beweert hij dat deze zielen eeuwig zullen leven, niet alleen zonder aardse lichamen, maar helemaal zonder lichamen. En toch, wat hij ook bedoelde met deze leer, hij leerde in ieder geval niet dat deze zielen geen religieuze naleving zouden moeten bieden aan de goden die in lichamen woonden. En waarom deed hij dat niet, tenzij omdat hij niet geloofde dat de zielen, hoewel gescheiden van het lichaam, superieur waren aan die goden? Als deze filosofen het dus niet aandurven (zoals ik denk dat ze het niet zullen wagen) om de menselijke zielen boven de goden te stellen die het meest gezegend zijn, en toch eeuwig aan hen gebonden zijn,[Blz. 544] aan hun lichaam, waarom vinden ze dat absurd wat het christelijk geloof predikt,[599] namelijk, dat onze eerste ouders zo geschapen waren dat, als ze niet gezondigd hadden, ze niet uit hun lichaam zouden zijn ontslagen door een dood, maar begiftigd zouden zijn met onsterfelijkheid als beloning voor hun gehoorzaamheid, en eeuwig met hun lichaam zouden hebben geleefd; en verder, dat de heiligen in de opstanding dezelfde lichamen zullen bewonen waarin ze hier hebben gezwoegd, maar op zo’n manier dat er geen enkele verdorvenheid of onhandelbaarheid aan hun vlees zal worden gehecht, noch enig verdriet of moeite hun gelukzaligheid zal vertroebelen?
20. Dat het vlees, dat nu in vrede rust, tot een volmaaktheid zal worden verheven die het vlees van onze eerste ouders niet heeft genoten.
Zo worden de zielen van overleden heiligen niet beïnvloed door de dood die hen uit hun lichaam stoot, omdat hun vlees rust in hoop, ongeacht welke vernederingen het ontvangt nadat de sensatie verdwenen is. Want zij verlangen niet dat hun lichaam vergeten wordt, zoals Plato passend acht, maar eerder, omdat zij zich herinneren wat beloofd is door Hem die geen mens bedriegt, en die hun zekerheid gaf voor het veilig bewaren van zelfs de haren van hun hoofd, wachten zij met een verlangend geduld in hoop op de opstanding van hun lichaam, waarin zij veel ontberingen hebben geleden, en nu nooit meer zullen lijden. Want als zij “hun eigen vlees niet haatten,” toen het, met zijn aangeboren zwakheid, zich tegen hun wil verzette, en gedwongen moest worden door de geestelijke wet, hoeveel te meer zullen zij het liefhebben, wanneer het zelfs zelf geestelijk zal zijn geworden! Want zoals, wanneer de geest het vlees dient, het terecht vleselijk wordt genoemd, zo zal, wanneer het vlees de geest dient, het terecht geestelijk worden genoemd. Niet dat het in geest wordt omgezet, zoals sommigen zich voorstellen uit de woorden: “Het wordt gezaaid in vergankelijkheid, het wordt opgewekt in onvergankelijkheid.”[600] maar omdat het onderworpen is aan de geest met een volmaakte en wonderbaarlijke bereidheid tot gehoorzaamheid, en in alle dingen reageert op de wil die de onsterfelijkheid is binnengegaan,—alle tegenzin, alle corruptie en alle traagheid zijn verwijderd. Want het lichaam zal niet alleen beter zijn dan het hier was in zijn beste staat van gezondheid, maar het zal de[Blz. 545] lichamen van onze eerste ouders voordat ze zondigden. Want, hoewel ze niet zouden sterven tenzij ze zondigden, gebruikten ze toch voedsel zoals mensen dat nu doen, aangezien hun lichamen nog niet geestelijk waren, maar alleen dierlijk. En hoewel ze niet vergingen met de jaren, noch dichter bij de dood kwamen, een toestand die hun in Gods wonderbaarlijke genade was verzekerd door de boom des levens, die groeide samen met de verboden boom in het midden van het paradijs, toch namen ze ander voedsel, hoewel niet van die ene boom, die verboden was, niet omdat hij zelf slecht was, maar om een ​​zuivere en eenvoudige gehoorzaamheid aan te bevelen, wat de grote deugd is van het rationele schepsel dat onder de Schepper als zijn Heer is geplaatst. Want, hoewel er geen kwaad werd aangeraakt, was toch, als er iets verbodens werd aangeraakt, de ongehoorzaamheid zelf zonde. Ze werden toen gevoed door andere vruchten, die ze namen zodat hun dierlijke lichamen niet het ongemak van honger of dorst hoefden te lijden; maar zij proefden de boom des levens, opdat de dood hen niet van waar dan ook zou overvallen, en opdat zij, uitgeput door de ouderdom, niet zouden vergaan. Andere vruchten waren, om zo te zeggen, hun voedsel, maar dit hun sacrament. Zodat de boom des levens in het aardse paradijs leek te zijn wat de wijsheid van God is in het geestelijke, waarvan geschreven staat: “Zij is een boom des levens voor hen die haar aangrijpen.”[601]
21. Over het Paradijs, dat het in spirituele zin begrepen kan worden zonder de historische waarheid van het verhaal over de werkelijke plaats op te offeren.
Om deze reden allegoriseren sommigen alles wat met het Paradijs zelf te maken heeft, waar de eerste mensen, de ouders van het menselijk ras, volgens de waarheid van de Heilige Schrift, zijn opgetekend; en zij begrijpen al haar bomen en vruchtdragende planten als deugden en levensgewoonten, alsof ze niet in de buitenwereld bestonden, maar alleen zo werden besproken of in verband werden gebracht ter wille van spirituele betekenissen. Alsof er geen echt aards Paradijs zou kunnen zijn! Alsof deze twee vrouwen, Sarah en Hagar, nooit hebben bestaan, noch de twee zonen die aan Abraham werden geboren, de een van de slavin, de ander van de vrije, omdat de apostel zegt dat in hen de twee verbonden werden geprefigureerd; of alsof er nooit water uit de rots stroomde toen Mozes erop sloeg, omdat daarin Christus in een figuur kan worden gezien, zoals dezelfde apostel zegt: “Nu was die rots Christus!”[602] Nee[Blz. 546] men ontkent dan dat het Paradijs het leven van de gezegenden kan betekenen; zijn vier rivieren, de vier deugden, voorzichtigheid, standvastigheid, matigheid en rechtvaardigheid; zijn bomen, alle nuttige kennis; zijn vruchten, de gewoonten van de godvruchtigen; zijn boom des levens, de wijsheid zelf, de moeder van al het goede; en de boom van de kennis van goed en kwaad, de ervaring van een gebroken gebod. De straf die God oplegde was op zichzelf rechtvaardig en daarom iets goeds; maar de ervaring van de mens ermee is niet goed.
Deze dingen kunnen ook en met meer profijt begrepen worden van de Kerk, zodat ze profetische voorspellingen worden van dingen die komen gaan. Zo is het Paradijs de Kerk, zoals het genoemd wordt in de Hoogliederen;[603] de vier rivieren van het paradijs zijn de vier evangeliën; de vruchtbomen de heiligen, en de vrucht hun werken; de boom des levens is het heilige der heiligen, Christus; de boom van de kennis van goed en kwaad, de vrije keuze van de wil. Want als de mens de wil van God veracht, kan hij alleen zichzelf vernietigen; en zo leert hij het verschil tussen zichzelf wijden aan het algemeen welzijn en zich verlustigen in zijn eigen welzijn. Want hij die zichzelf liefheeft, is aan zichzelf overgeleverd, opdat hij, overweldigd door angsten en verdriet, mag roepen, als er nog ziel in hem is om zijn kwalen te voelen, in de woorden van de psalm: “Mijn ziel is in mij terneergeslagen,”[604] en wanneer hij berispt wordt, kan hij zeggen: ‘Omdat hij sterk is, zal ik op U wachten.’[605] Deze en soortgelijke allegorische interpretaties kunnen op passende wijze op het Paradijs worden toegepast zonder iemand aanstoot te geven, terwijl wij toch geloven in de strikte waarheid van de geschiedenis, bevestigd door het omstandige verhaal van feiten.[606]
22. Dat de lichamen van de heiligen na de opstanding geestelijk zullen zijn, en toch zal het vlees niet in geest veranderd worden.
De lichamen van de rechtvaardigen, zoals ze in de opstanding zullen zijn, zullen dus geen vrucht nodig hebben om ze te behoeden voor het sterven aan ziekte of de vertering door ouderdom, noch enig ander fysiek voedsel om de verlangens van honger of dorst te stillen; want ze zullen bekleed zijn met zo’n zekere en alledaagse gave,[Blz. 547] een onschendbare onsterfelijkheid, dat zij niet zullen eten behalve wanneer zij dat willen, noch onder de noodzaak zijn om te eten, zolang zij de macht genieten om dat te doen. Want zo was het ook met de engelen die zich aan het oog en de aanraking van mensen presenteerden, niet omdat zij niet anders konden, maar omdat zij in staat waren en ernaar verlangden om zich aan mensen aan te passen door een soort mannelijkheidsbediening. Want wij moeten ook niet veronderstellen, wanneer mensen hen als gasten ontvangen, dat de engelen alleen in schijn eten, hoewel zij voor iemand die niet wist dat zij engelen waren, uit dezelfde noodzaak zouden kunnen lijken te eten als wij. Zo worden deze woorden gesproken in het Boek van Tobit, “U zag mij eten, maar u zag het slechts in een visioen;”[607] dat wil zeggen, u dacht dat ik voedsel tot mij nam zoals u doet om mijn lichaam te verkwikken. Maar als in het geval van de engelen een andere mening beter verdedigbaar lijkt, laat ons geloof zeker geen ruimte voor twijfel over onze Heer Zelf, dat zelfs na Zijn opstanding, en toen Hij nu in geestelijk maar toch echt vlees was, Hij met Zijn discipelen at en dronk; want niet de kracht, maar de behoefte, om te eten en te drinken wordt van deze lichamen weggenomen. En zo zullen ze geestelijk zijn, niet omdat ze zullen ophouden lichamen te zijn, maar omdat ze zullen bestaan ​​door de levendmakende geest.
23. Wat wij moeten verstaan ​​onder het dierlijke en geestelijke lichaam, of onder hen die in Adam sterven en onder hen die in Christus levend gemaakt worden.
Want zoals onze lichamen, die een levende ziel hebben, hoewel nog geen levendmakende geest, ziel-geïnformeerde lichamen worden genoemd, en toch geen zielen zijn maar lichamen, zo worden ook die lichamen geestelijk genoemd, maar God verhoede dat we daarom zouden veronderstellen dat ze geesten zijn en geen lichamen, die, levendgemaakt door de Geest, de substantie hebben, maar niet de onhandelbaarheid en verdorvenheid van vlees. De mens zal dan niet aards maar hemels zijn, niet omdat het lichaam niet datzelfde lichaam zal zijn dat van aarde werd gemaakt, maar omdat het door zijn hemelse begiftiging een geschikte bewoner van de hemel zal zijn, en dit niet door zijn natuur te verliezen, maar door zijn kwaliteit te veranderen. De eerste mens, van de aarde aards, werd een levende ziel gemaakt, geen levendmakende geest, welke rang voor hem was gereserveerd als beloning voor gehoorzaamheid. En daarom was zijn lichaam, dat voedsel en drank nodig had om honger en dorst te stillen, en dat geen absolute en onverwoestbare[Blz. 548] onsterfelijkheid, maar door middel van de boom des levens de noodzaak van het sterven afweerde, en aldus in de bloei van de jeugd werd gehouden, — dit lichaam, zeg ik, was ongetwijfeld niet geestelijk, maar dierlijk; en toch zou het niet gestorven zijn als het Gods dreigende wraak niet had uitgelokt door te beledigen. En hoewel hem zelfs buiten het paradijs geen onderhoud werd ontzegd, werd hij toch, omdat de boom des levens hem werd ontzegd, overgeleverd aan het verspillen van tijd, althans met betrekking tot dat leven dat hij, als hij niet had gezondigd, voor altijd in het paradijs had kunnen behouden, hoewel alleen in een dierlijk lichaam, totdat het geestelijk werd in erkenning van zijn gehoorzaamheid.
Daarom, hoewel wij begrijpen dat deze manifeste dood, die bestaat uit de scheiding van ziel en lichaam, ook door God werd aangeduid toen Hij zei: “Op de dag dat u daarvan eet, zult u zeker sterven,”[608] Het zou daarom niet absurd moeten lijken dat zij niet uit het lichaam werden ontslagen op diezelfde dag waarop zij de verboden en doodbrengende vrucht namen. Want op diezelfde dag werd hun natuur zeker ten kwade veranderd en bedorven, en door hun zeer rechtvaardige verbanning van de boom des levens waren zij betrokken bij de noodzaak van zelfs de lichamelijke dood, in welke noodzaak wij geboren worden. En daarom zegt de apostel niet: “Het lichaam is inderdaad gedoemd om te sterven vanwege de zonde”, maar hij zegt: “Het lichaam is inderdaad dood vanwege de zonde.” Dan voegt hij eraan toe: “Maar indien de Geest van Hem die Jezus uit de doden heeft opgewekt, in u woont, zal Hij die Christus uit de doden heeft opgewekt, ook uw sterfelijke lichamen levend maken door Zijn Geest die in u woont.”[609] Dan zal het lichaam dienovereenkomstig een levendmakende geest worden die nu een levende ziel is; en toch noemt de apostel het “dood”, omdat het reeds onder de noodzaak van sterven ligt. Maar in het paradijs werd het zo tot een levende ziel gemaakt, hoewel niet een levendmakende geest, dat het niet terecht dood genoemd kon worden, want, behalve door het begaan van de zonde, kon het niet onder de macht van de dood komen. Nu, aangezien God met de woorden: “Adam, waar ben je?” verwees naar de dood van de ziel, die het gevolg is wanneer Hij haar verlaat, en aangezien in de woorden: “Aarde ben je, en tot de aarde zul je wederkeren,”[610] Hij symboliseerde de dood van het lichaam, die ontstaat wanneer de ziel het lichaam verlaat.[Blz. 549] het, worden we daarom geleid te geloven dat Hij niets over de tweede dood zei, omdat Hij wilde dat het verborgen zou blijven en het reserveerde voor de bedeling van het Nieuwe Testament, waarin het het duidelijkst wordt geopenbaard. En dit deed Hij om, allereerst, duidelijk te maken dat deze eerste dood, die gemeenschappelijk is voor iedereen, het resultaat was van die zonde die in één mens gemeenschappelijk werd voor iedereen.[611] Maar de tweede dood is niet gemeenschappelijk voor allen, uitgezonderd degenen die “geroepen zijn overeenkomstig Zijn voornemen. Want die Hij tevoren gekend heeft, heeft Hij ook tevoren verordineerd om gelijkvormig te zijn aan het beeld van Zijn Zoon, opdat Hij de Eerstgeborene zou zijn onder vele broeders.”[612] Degenen die door Gods genade door een Middelaar van de tweede dood zijn verlost.
Zo stelt de apostel dat de eerste mens in een dierlijk lichaam werd gemaakt. Want, om het dierlijke lichaam dat nu is te onderscheiden van het geestelijke, dat in de opstanding zal zijn, zegt hij: “Het wordt gezaaid in vergankelijkheid, het wordt opgewekt in onvergankelijkheid; het wordt gezaaid in oneer, het wordt opgewekt in heerlijkheid; het wordt gezaaid in zwakheid, het wordt opgewekt in kracht; het wordt gezaaid als een natuurlijk lichaam, het wordt opgewekt als een geestelijk lichaam.” Om dit te bewijzen, gaat hij verder: “Er is een natuurlijk lichaam, en er is een geestelijk lichaam.” En om te laten zien wat het bezielde lichaam is, zegt hij: “Aldus werd geschreven: De eerste mens, Adam, werd een levende ziel, de laatste Adam werd een levendmakende geest.”[613] Hij wilde op deze manier laten zien wat het bezielde lichaam is, hoewel de Schrift niet over de eerste mens Adam zegt, toen zijn ziel door de adem van God werd geschapen, “De mens werd geschapen in een bezield lichaam,” maar “De mens werd een levende ziel.”[614] Met deze woorden, “De eerste mens werd een levende ziel”, wil de apostel dus dat het bezielde lichaam van de mens wordt begrepen. Maar hoe hij wil dat het geestelijke lichaam wordt begrepen, laat hij zien wanneer hij eraan toevoegt: “Maar de laatste Adam werd een levendmakende geest”, waarmee hij duidelijk verwijst naar Christus, die zo uit de dood is opgestaan ​​dat Hij niet meer kan sterven. Vervolgens zegt hij: “Maar dat was niet eerst het geestelijke, maar het natuurlijke; en daarna het geestelijke.” En hier beweert hij veel duidelijker dat hij verwees naar het dierlijke lichaam toen hij zei dat de eerste mens[Blz. 550] werd een levende ziel, en tot de geestelijke toen hij zei dat de laatste mens een levendmakende geest werd. Het dierlijke lichaam is het eerste, zijnde zoals de eerste Adam had, en dat niet gestorven zou zijn als hij niet gezondigd had, zijnde zoals wij nu hebben, zijnde zoals zijn aard veranderd en bedorven door de zonde in die mate dat het ons onder de noodzaak van de dood brengt, en zijnde zoals zelfs Christus zich allereerst verwaardigde aan te nemen, niet inderdaad uit noodzaak, maar uit keuze; maar daarna komt het geestelijke lichaam, dat reeds door verwachting door Christus als ons hoofd wordt gedragen, en door Zijn leden zal worden gedragen in de opstanding van de doden.
Dan voegt de apostel een opmerkelijk verschil tussen deze twee mannen toe, zeggende: “De eerste mens is uit de aarde, aards; de tweede mens is de Heer uit de hemel. Zoals de aardse is, zo zijn ook zij die aards zijn; en zoals de hemelse is, zo zijn ook zij die hemels zijn. En zoals wij het beeld van de aardse gedragen hebben, zo zullen wij ook het beeld van de hemelse dragen.”[615] Zo zegt hij ergens anders: ‘Allen die in Christus gedoopt zijn, hebben zich met Christus bekleed.’[616] maar dit zal inderdaad worden bereikt wanneer datgene wat dierlijk in ons is door onze geboorte, geestelijk zal zijn geworden in onze opstanding. Want, om zijn woorden opnieuw te gebruiken: “Wij worden gered door hoop.”[617] Nu dragen wij het beeld van de aardse mens door de voortplanting van zonde en dood, die ons door gewone voortplanting worden doorgegeven; maar wij dragen het beeld van de hemelse door de genade van vergeving en eeuwig leven, die de wedergeboorte ons schenkt door de Middelaar van God en mensen, de Mens Christus Jezus. En Hij is de hemelse Mens uit Paulus’ passage, omdat Hij uit de hemel kwam om bekleed te worden met een lichaam van aardse sterfelijkheid, zodat Hij het kon bekleden met hemelse onsterfelijkheid. En hij noemt anderen hemels, omdat zij door genade Zijn leden worden, zodat Hij samen met hen één Christus kan worden, als hoofd en lichaam. In dezelfde brief stelt hij dit nog duidelijker: “Want door de mens de dood is gekomen, is ook door de Mens de opstanding der doden gekomen. Want zoals in Adam allen sterven, zo zullen ook in Christus allen levend gemaakt worden,”[618] —dat wil zeggen, in een geestelijk lichaam dat tot een levendmakende geest zal worden gemaakt. Niet[Blz. 551] dat allen die in Adam sterven, leden van Christus zullen zijn, want de grote meerderheid zal gestraft worden in de eeuwige dood, maar hij gebruikt het woord “allen” in beide clausules, omdat, zoals niemand sterft in een dierlijk lichaam behalve in Adam, zo ook niemand een geestelijk lichaam tot leven wordt gewekt behalve in Christus. Wij mogen dan ook op geen enkele manier veronderstellen dat wij in de opstanding zo’n lichaam zullen hebben als de eerste mens had voordat hij zondigde, noch dat de woorden “Zoals de aardse is, zo zijn ook zij die aards zijn”, begrepen moeten worden als datgene wat door de zonde tot stand is gebracht; want wij mogen niet denken dat Adam een ​​geestelijk lichaam had voordat hij viel, en dat het, als straf voor zijn zonde, werd veranderd in een dierlijk lichaam. Als dit wordt gedacht, is er weinig aandacht besteed aan de woorden van zo’n grote leraar, die zegt: “Er is een natuurlijk lichaam, er is ook een geestelijk lichaam; zoals geschreven staat: De eerste mens, Adam, werd een levende ziel.” Was het na de zonde dat hij zo werd gemaakt? Of was dit niet de oertoestand van de mens, waaruit de gezegende apostel zijn getuigenis selecteert om te laten zien wat het dierlijk lichaam is?
24. Hoe moeten wij die ademhaling van God begrijpen waardoor “de eerste mens tot een levende ziel werd gemaakt,” en ook waardoor de Heer Zijn Geest aan Zijn discipelen overbracht toen Hij zei: “Ontvangt de Heilige Geest.”
Sommigen hebben overhaast afgeleid uit de woorden: “God blies de levensadem in Adams neusgaten, en de mens werd een levende ziel,”[619] dat een ziel toen niet eerst aan de mens werd gegeven, maar dat de reeds gegeven ziel levend werd gemaakt door de Heilige Geest. Zij worden in deze veronderstelling aangemoedigd door het feit dat de Heer Jezus na Zijn opstanding op Zijn discipelen blies en zei: “Ontvangt de Heilige Geest.”[620] Hieruit veronderstellen zij dat in beide gevallen hetzelfde werd bewerkstelligd, alsof de evangelist verder had gezegd: En zij werden levende zielen. Maar als hij deze toevoeging had gemaakt, zouden we alleen maar begrijpen dat de Geest op de een of andere manier het leven van zielen is, en dat zonder Hem redelijke zielen als dood moeten worden beschouwd, hoewel hun lichamen voor onze ogen lijken te leven. Maar dat dit niet was wat er gebeurde toen de mens werd geschapen, tonen de woorden van het verhaal zelf voldoende aan: “En God maakte de mens stof van de aarde;” wat sommigen hebben gedacht duidelijker te maken met de woorden: “En God vormde de mens uit de klei[Blz. 552] van de aarde.” Want er was eerder gezegd dat “er een damp uit de aarde opsteeg en de hele oppervlakte van de aardbodem bevochtigde,”[621] opdat de verwijzing naar klei, gevormd uit dit vocht en stof, begrepen zou kunnen worden. Want op dit vers volgt onmiddellijk de aankondiging: “En God schiep de mens stof van de aarde;” zo hebben die Griekse manuscripten het waaruit deze passage in het Latijn is vertaald. Maar of men nu liever ” geschapen ” of ” gevormd ” leest, waar het Grieks ἔπλασεν luidt, is van weinig belang; toch is ” gevormd ” de betere vertaling. Maar degenen die de voorkeur gaven aan “geschapen” dachten dat ze zo de dubbelzinnigheid vermeden die voortvloeit uit het feit dat in de Latijnse taal het gebruik geldt dat van hen wordt gezegd dat ze iets vormen die een geveinsd en fictief ding vormen. Deze man, die werd geschapen uit het stof van de aarde, of uit het bevochtigde stof of klei, – dit “stof van de aarde” (dat ik de uitdrukkelijke woorden van de Schrift mag gebruiken) werd, zoals de apostel leert, een bezield lichaam toen hij een ziel ontving. Deze man, zegt hij, “werd een levende ziel;” dat wil zeggen, dit gevormde stof werd tot een levende ziel gemaakt.
Zij zeggen, Hij had al een ziel, anders zou hij geen mens genoemd worden; want de mens is niet alleen een lichaam, noch alleen een ziel, maar een wezen dat uit beide is samengesteld. Dit is inderdaad waar, dat de ziel niet de hele mens is, maar het betere deel van de mens; het lichaam niet het geheel, maar het inferieure deel van de mens; en dat dan, wanneer beide verenigd zijn, ze de naam van mens ontvangen,—die ze echter niet afzonderlijk verliezen, zelfs niet wanneer we afzonderlijk over hen spreken. Want wie wordt verboden om in het alledaagse gebruik te zeggen: “Die mens is dood, en is nu in rust of in kwelling,” hoewel dit alleen over de ziel kan worden gesproken; of “Hij is begraven op zo’n en zo’n plaats,” hoewel dit alleen betrekking heeft op het lichaam? Zullen zij zeggen dat de Schrift geen dergelijk gebruik volgt? Integendeel, het neemt het zo volledig over, dat zelfs terwijl een mens leeft en lichaam en ziel verenigd zijn, het elk van hen afzonderlijk bij de naam ” mens ” noemt , waarbij het over de ziel spreekt als de “innerlijke mens” en over het lichaam als de “uiterlijke mens”.[622] alsof er twee mannen waren, hoewel beiden samen in feite maar één zijn. Maar we moeten begrijpen in welke zin de mens naar het beeld van God wordt genoemd, en toch stof is, en terugkeert naar de[Blz. 553] stof. De eerste wordt gesproken van de rationele ziel, die God door Zijn ademhaling, of, om het beter te zeggen, door Zijn inspiratie, aan de mens, dat wil zeggen aan zijn lichaam, heeft overgebracht; maar de laatste verwijst naar zijn lichaam, dat God uit het stof heeft gevormd, en waaraan een ziel is gegeven, opdat het een levend lichaam zou worden, dat wil zeggen, opdat de mens een levende ziel zou worden.
Daarom, toen onze Heer op Zijn discipelen blies en zei: “Ontvangt de Heilige Geest,” wilde Hij zeker dat begrepen zou worden dat de Heilige Geest niet alleen de Geest van de Vader was, maar van de eniggeboren Zoon Zelf. Want dezelfde Geest is inderdaad de Geest van de Vader en van de Zoon, die met hen de drie-eenheid van Vader, Zoon en Geest maakt, niet een schepsel, maar de Schepper. Want ook die materiële adem die uit de mond van Zijn vlees voortkwam, was niet de werkelijke substantie en aard van de Heilige Geest, maar veeleer de aanduiding, zoals ik zei, dat de Heilige Geest gemeenschappelijk was voor de Vader en de Zoon; want zij hebben niet elk een afzonderlijke Geest, maar beiden één en dezelfde. Nu wordt over deze Geest altijd in de Heilige Schrift gesproken met het Griekse woord πνεῦμα, zoals de Heer Hem ook noemde op de plaats die Hij aan Zijn discipelen gaf, en de gave te kennen gaf door de ademhaling van Zijn lippen; en er schiet me geen enkele plaats in de hele Schrift te binnen waar Hij anders wordt genoemd. Maar in deze passage waar staat: “En de Heer vormde de mens stof van de aarde, en blies, of inspireerde, in zijn gezicht de adem des levens;” heeft het Grieks niet πνεῦμα, het gebruikelijke woord voor de Heilige Geest, maar πνοή, een woord dat vaker wordt gebruikt voor het schepsel dan voor de Schepper; en om deze reden hebben sommige Latijnse tolken er de voorkeur aan gegeven om het te vertalen met “adem” in plaats van “geest”. Want dit woord komt ook voor in het Grieks in Jes. lvii. 16, waar God zegt: “Ik heb alle adem gemaakt”, wat ongetwijfeld alle zielen betekent. Dienovereenkomstig wordt dit woord πνοή soms vertaald met “adem”, soms met “geest”, soms met “inspiratie”, soms met “aspiratie”, soms met “ziel”, zelfs wanneer het wordt gebruikt voor God. Πνεῦμα wordt daarentegen eenduidig ​​vertaald met “geest”, hetzij van de mens, over wie de apostel zegt: “Want wie van de mensen weet de dingen van de mens, dan de geest van de mens, die in hem is?”[623] of van een beest, zoals in het boek van[Blz. 554] Salomo, “Wie weet de geest van de mens die opstijgt, en de geest van het dier die neerdaalt naar de aarde?”[624] of van die fysieke geest die wind wordt genoemd, want zo noemt de Psalmist het: “Vuur en hagel; sneeuw en dampen; stormachtige wind;”[625] of van de ongeschapen Scheppergeest, van wie de Heer in het evangelie zei: ‘Ontvangt de Heilige Geest’, waarmee Hij de gave aangaf door de ademhaling van Zijn mond; en wanneer Hij zegt: ‘Gaat heen en doopt al de volken in de naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest’,[626] woorden die de Drie-eenheid zeer uitdrukkelijk en uitstekend prijzen; en waar gezegd wordt: “God is een Geest;”[627] en op heel veel andere plaatsen in de heilige geschriften. In al deze citaten uit de Schrift vinden we in het Grieks niet het woord πνοή, maar πνεῦμα, en in het Latijn niet flatus , maar spiritus . Daarom, verwijzend naar die plaats waar geschreven staat: “Hij inspireerde”, of, om nauwkeuriger te spreken, “blies de levensadem in zijn gezicht”, ook al had het Grieks niet πνοή gebruikt (zoals het heeft gedaan) maar πνεῦμα, zou het daarom niet noodzakelijkerwijs volgen dat de Scheppergeest, die in de Drie-eenheid specifiek de Heilige Geest wordt genoemd, bedoeld werd, aangezien, zoals gezegd, het duidelijk is dat πνεῦμα niet alleen van de Schepper wordt gebruikt, maar ook van het schepsel.
Maar, zeggen ze, als de Schrift het woord “geest” gebruikt,[628] het zou er niet “van het leven” aan hebben toegevoegd, tenzij het betekende dat we de Heilige Geest begrepen; noch, toen het zei: “De mens werd een ziel,” zou het ook het woord “levend” hebben ingevoegd, tenzij dat leven van de ziel werd aangeduid dat haar van bovenaf wordt verleend door de gave van God. Want, aangezien de ziel op zichzelf een eigen leven heeft, wat was er dan nodig, vragen ze, om levend toe te voegen, behalve om alleen te laten zien dat het leven dat haar door de Heilige Geest wordt gegeven, werd bedoeld? Wat is dit anders dan krachtig vechten voor hun eigen gissingen, terwijl ze achteloos de leer van de Schrift verwaarlozen? Zonder zich veel zorgen te maken, hadden ze op een voorgaande pagina van dit boek Genesis de woorden kunnen vinden: “Laat de aarde de levende ziel voortbrengen,”[629] toen alle landdieren werden geschapen. Toen, met een korte tussenpoos, maar nog steeds in hetzelfde boek,[Blz. 555] was het voor hen onmogelijk om dit vers op te merken, “Alles in wiens neusgaten de adem des levens was, van alles wat op het droge was, stierf,” waarmee werd aangegeven dat alle dieren die op de aarde leefden, waren omgekomen in de zondvloed? Als we dan zien dat de Schrift gewend is om zowel over de “levende ziel” als over de “geest des levens” te spreken, zelfs met betrekking tot beesten; en als op deze plaats, waar wordt gezegd, “Alle dingen die de geest des levens hebben,” het woord πνοή, niet πνεῦμα, wordt gebruikt; waarom kunnen we dan niet zeggen, Waarom was er behoefte om “levend” toe te voegen, aangezien de ziel niet kan bestaan ​​zonder levend te zijn? of, Waarom was er behoefte om “van het leven” toe te voegen na het woord geest? Maar we begrijpen dat de Schrift deze uitdrukkingen in zijn gewone stijl gebruikte zolang het spreekt over dieren, dat wil zeggen, bezielde lichamen, waarin de ziel dient als de verblijfplaats van sensatie; maar wanneer er over de mens wordt gesproken, vergeten we het gewone en gevestigde gebruik van de Schrift, waarbij het betekent dat de mens een rationele ziel ontving, die niet uit de wateren en de aarde werd voortgebracht zoals de andere levende wezens, maar werd geschapen door de adem van God. Toch was deze schepping zo geordend dat de menselijke ziel in een dierlijk lichaam zou leven, zoals die andere dieren waarvan de Schrift zei: “Laat de aarde elke levende ziel voortbrengen,” en waarover het opnieuw zegt dat in hen de adem des levens is, waar het woord πνοή en niet πνεῦμα in het Grieks wordt gebruikt, en waar zeker niet de Heilige Geest, maar hun geest, onder die naam wordt aangeduid.
Maar nogmaals, zij werpen tegen dat de adem geacht wordt uit de mond van God te zijn uitgestroomd. En als wij geloven dat dit de ziel is, dan moeten wij bijgevolg erkennen dat deze van dezelfde substantie is en gelijk is aan de wijsheid die zegt: “Ik kom uit de mond van de Allerhoogste.”[630] Wijsheid zegt inderdaad niet dat het uit de mond van God werd geademd, maar eruit voortkwam. Maar zoals wij in staat zijn, wanneer wij ademen, een adem te maken, niet van onze eigen menselijke natuur, maar van de omringende lucht, die wij inademen en uitademen terwijl wij onze adem inademen en weer ademen, zo was de almachtige God in staat om adem te maken, niet van Zijn eigen natuur, noch van het schepsel onder Hem, maar zelfs van niets; en deze adem, toen Hij die aan het lichaam van de mens meedeelde, wordt het meest toepasselijk gezegd dat Hij[Blz. 556] hebben geademd of geïnspireerd,—het Immateriële ademt het ook immaterieel, maar het Onveranderlijke niet ook het onveranderlijke; want het werd geschapen, Hij ontschiep. Toch, opdat deze personen die vooruitgaan om de Schrift te citeren, en toch de gebruiken van haar taal niet kennen, mogen weten dat niet alleen wat gelijk en consubstantieel is met God gezegd wordt uit Zijn mond te komen, laat hen horen of lezen wat God zegt: “Dus dan, omdat gij lauw zijt, en noch koud noch heet, zal Ik u uit Mijn mond spuwen.”[631]
Er is dus geen grond voor ons bezwaar, wanneer de apostel zo uitdrukkelijk het dierlijke lichaam onderscheidt van het geestelijke, dat wil zeggen, het lichaam waarin wij nu zijn van dat waarin wij zullen zijn. Hij zegt: “Het wordt gezaaid als een natuurlijk lichaam, het wordt opgewekt als een geestelijk lichaam. Er is een natuurlijk lichaam, en er is een geestelijk lichaam. En zo staat er geschreven: De eerste mens, Adam, werd een levende ziel; de laatste Adam werd een levendmakende geest. Doch dat was niet eerst het geestelijke, maar het natuurlijke; en daarna het geestelijke. De eerste mens is uit de aarde, aards; de tweede mens is de Heer uit de hemel. Gelijk het aardse is, zo zijn ook de aardse; en gelijk het hemelse is, zo zijn ook de hemelse. En gelijk wij het beeld van het aardse gedragen hebben, zo zullen wij ook het beeld van het hemelse dragen.”[632] Over al die woorden van hem hebben we eerder gesproken. Het dierlijke lichaam, waarin de apostel zegt dat de eerste mens Adam werd gemaakt, was daarom niet zo gemaakt dat het helemaal niet kon sterven, maar zo dat het niet zou sterven tenzij hij zou hebben gezondigd. Dat lichaam, dat door de levendmakende Geest geestelijk en onsterfelijk zal worden gemaakt, zal inderdaad helemaal niet kunnen sterven; zoals de ziel onsterfelijk is geschapen, en daarom, hoewel het door de zonde kan worden gezegd te sterven, en een bepaald eigen leven verliest, namelijk de Geest van God, door wie het in staat werd gesteld wijs en gezegend te leven, toch houdt het niet op een soort leven te leiden, hoewel een ellendig, omdat het onsterfelijk is door de schepping. Zo stierven ook de opstandige engelen, hoewel ze door te zondigen in zekere zin stierven, omdat ze God, de Bron van het leven, verlieten, die terwijl ze dronken in staat waren wijs en goed te leven, toch konden ze niet zo sterven dat ze volledig ophielden te leven en[Blz. 557] gevoel, want zij zijn onsterfelijk door de schepping. En zo zullen zij, na het laatste oordeel, in de tweede dood worden geworpen, en zelfs daar niet van het leven of van de sensatie worden beroofd, maar zullen zij kwelling ondergaan. Maar die mensen die door Gods genade zijn omarmd, en medeburgers zijn geworden van de heilige engelen die in gelukzaligheid zijn gebleven, zullen nooit meer zondigen of sterven, begiftigd met geestelijke lichamen; toch, bekleed met onsterfelijkheid, zoals de engelen genieten, waarvan zij zelfs door te zondigen niet kunnen worden ontdaan, zal de aard van hun vlees hetzelfde blijven, maar alle vleselijke verdorvenheid en onhandelbaarheid zal worden verwijderd.
Er blijft een vraag over die besproken moet worden en, met de hulp van de Heer God van de waarheid, opgelost moet worden: Als de beweging van begeerte in de onhandelbare leden van onze eerste ouders voortkwam uit hun zonde, en alleen toen de goddelijke genade hen verliet; en als het bij die gelegenheid was dat hun ogen geopend werden om hun naaktheid te zien, of, nauwkeuriger, op te merken, en dat zij hun schaamte bedekten omdat de schaamteloze beweging van hun leden niet onderworpen was aan hun wil, – hoe zouden zij dan kinderen hebben verwekt als zij zondeloos waren gebleven zoals zij geschapen waren? Maar aangezien dit boek moet worden afgesloten, en zo’n grote vraag niet samenvattend kan worden afgehandeld, kunnen wij deze verwijzen naar het volgende boek, waarin deze gemakkelijker zal worden behandeld.

VOETNOTEN:
[1] advertentie 410.

[2] Intrekkingen , ii. 43.

[3] Brieven 132-8.

[4] Zie enkele bewonderenswaardige opmerkingen over dit onderwerp in het nuttige werk van Beugnot, Histoire de la Destruction du Paganisme , ii. 83 e.v.

[5] Zoals Waterland (iv. 760) het noemt, eraan toevoegend dat het “zijn meest geleerde, meest correcte en meest uitgebreide werk” is.

[6] Voor het bewijs, zie het Benedictijnse voorwoord.

[7] “Tot nu toe waren de Apologieën opgesteld om aan specifieke eisen te voldoen: het waren ofwel korte en veelzeggende verklaringen van de christelijke doctrines; weerleggingen van heersende lasterpraatjes; beledigingen tegen de dwaasheden en misdaden van het heidendom; of weerleggingen van antichristelijke werken zoals die van Celsus, Porphyrius of Julianus, die nauwgezet hun betoog volgden en zelden uitgroeiden tot algemene en alomvattende visies op het grote conflict.” — Milman , History of Christianity , iii. c. 10. Wij zijn niet bekend met een completer voorwoord tot de Stad van God dan dat wat is vervat in de twee of drie pagina’s die Milman aan dit onderwerp heeft gewijd.

[8] Zie de interessante opmerkingen van Lactantius, Instit. vii. 25.

[9] “Hæret vox et singultus intercipiunt verba dictantis. Capitur urbs quæ totum cepit orbem.” – Jerome , iv. 783.

[10] Zie hieronder, iv. 7.

[11] Dit wordt goed benadrukt door Merivale, Conversion of the Roman Empire , p. 145, etc.

[12] Ozanam, Geschiedenis van de beschaving in de vijfde eeuw (Engelse vertaling), ii. 160.

[13] Samenvattingen van het werk, in meer of mindere mate, worden gegeven door Dupin, Bindemann, Böhringer, Poujoulat, Ozanam en anderen.

[14] Zijn woorden zijn: “Plus bij het onderzoeken van de Cité de Dieu, plus over reste convaincu que cet ouvrage dût exercea tres-peu d’influence sur l’esprit des païens” (ii. 122); en dit hoewel hij denkt dat men alleen maar getroffen kan worden door de grootsheid van de ideeën die het bevat.

[15] Geschiedenis van kerkelijke schrijvers , i. 406.

[16] Huetiana , blz. 24.

[17] Flottes, Etudes sur S. Augustin (Parijs, 1861), pp. 154-6, een van de meest nauwkeurige en zelfs interessante Franse monografieën over theologische schrijvers.

[18] Deze uitgaven zijn gedetailleerd te vinden in het tweede deel van Schoenemann’s Bibliotheca Pat.

[19] Zijn woorden (in Ef. vi.) zijn zeer de moeite waard om te citeren: ‘Cura rogo te, ut excudantur aliquot centena exemplarium istius operis a reliquo Augustini corpore separata; nam multi erunt studiosi qui Augustinum totum emere vel nollent, vel non poterunt, als het niet goed is, is het niet zo dat de wetenschap een elegante studie heeft gedaan als Augustini opus nullum zou hebben als hij recht had op zijn eigen verantwoordelijkheid.’

[20] De meest volledige en eerlijke bespreking van de zeer eenvoudige, maar nooit opgeloste kwestie van Augustinus’ geleerdheid is te vinden in Nourrissons Philosophie de S. Augustin , ii. 92-100.

[21] Erasmus Epistolæ xx. 2.

[22] Een groot deel ervan is vertaald in Saissets Pantheïsme (Clark, Edin.).

[23] Door JH, gepubliceerd in 1610, en opnieuw in 1620, met commentaar van Vives.

[24] Omdat de brieven van Vives niet in elke bibliotheek aanwezig zijn, geven we zijn komisch-pathetische verslag van het resultaat van zijn Augustijnse inspanningen voor zijn gezondheid: “Ex quo Augustinum perfeci, nunquam valui ex sententia; proximâ vero hebdomade et hac, fracto als u last heeft van een zenuwachtig gevoel en een verzwakte vermoeidheid, terwijl u de afgelopen jaren kunt nadenken over de intolerantie van de vrucht, en de goede arbeid en het goede werk?’

[25] Zie het voorwoord van de redacteur.

[26] Ps. xciv. 15, anders vertaald in Engelse ver.

[27] Jac. iv. 6 en 1 Petr. v. 5.

[28] Vergilius, Aeneis , vi. 854.

[29] De benedictijnen herinneren ons eraan dat Alexander en Xenophon dat, althans bij sommige gelegenheden, ook deden.

[30] Vergilius, Æneis , ii. 501-2. De vertalingen van Vergilius zijn afkomstig uit Conington.

[31] Ibid. ii. 166.

[32] Zie ook

[33] Horatius, aflevering I. ii. 69.

[34] Aeneis , pag. 71.

[35] Ibid. ii. 319.

[36] Zie ook :

[37] Non numina bona, sed omina mala.

[38] Vergilius, Aeneis , ii. 761.

[39] Hoewel ‘levis’ het woord was dat gewoonlijk werd gebruikt om de onbestendigheid van de Grieken aan te duiden, wordt het hier kennelijk gebruikt, in tegenstelling tot ‘immanis’ in de volgende zin, om aan te geven dat de Grieken beschaafder waren dan de barbaren, en niet meedogenloos, maar, zoals we zeggen, gemakkelijk te bewegen.

[40] De Conj. Cat. c. 51.

[41] Sallust, Cat. Conj. ix.

[42] Ps. lxxxix. 32.

[43] Mattheüs 5:45.

[44] Romeinen 2:4.

[45] Cyprianus ( Contra Demetrianum ) zegt dus: “Pœnam de adversis mundi ille sentit, cui et lætitia et gloria omnis in mundo est.”

[46] Ezechiël xxxiii. 6.

[47] Vergelijk met dit hoofdstuk de eerste preek van Chrysostomus tot de mensen van Antiochië.

[48] ​​Romeinen 8:28.

[49] 1 Petr. iii. 4.

[50] 1 Tim. 6:6-10.

[51] Job 1. 21.

[52] 1 Timoteüs 6:17-19.

[53] Mattheüs 6:19-21.

[54] Paulinus was een inwoner van Bordeaux, en zowel door erfenis als huwelijk verwierf hij grote rijkdommen, die hij na zijn bekering in zijn zesendertigste jaar onder de armen verdeelde. Hij werd bisschop van Nola in 409 , toen hij in zijn zesenvijftigste jaar was. Nola werd kort na de plundering van Rome door Alaric ingenomen.

[55] Veel van een verwante aard zou kunnen worden verzameld uit de Stoïcijnen. Antoninus zegt (ii. 14): “Al zou je 3000 jaar leven, en evenveel keer 10.000 jaar, bedenk dan toch dat geen mens een ander leven verliest dan dit dat hij nu leeft, noch een ander leven leeft dan dit dat hij nu verliest. De langste en de kortste worden zo tot hetzelfde gebracht.”

[56] Augustinus drukt zich uitgebreider over dit onderwerp uit in zijn traktaat De cura pro mortuis gerenda .

[57] Mattheüs 10:28.

[58] Lucas 12:4.

[59] Ps. lxxix. 2, 3.

[60] Ps. cxvi. 15.

[61] Diogenes in het bijzonder, en zijn volgelingen. Zie ook Seneca, De Tranq. c. 14, en Epist. 92; en in Cicero’s Tusc. Disp. i. 43, het antwoord van Theodorus, de Cyrenische filosoof, aan Lysimachus, die hem met het kruis bedreigde: “Dreig dat aan uw hovelingen; het is voor Theodorus van geen belang of hij in de aarde of in de lucht vergaat.”

[62] Lucan, Pharsalia , vii. 819, over degenen die Caesar verbood te begraven na de slag bij Pharsalia.

[63] Gen. xxv. 9, xxxv. 29, enz.

[64] Gen. xlvii. 29, r. 24.

[65] Hoofdstuk xii. 12.

[66] Mattheüs 26:10-13.

[67] Johannes xix. 38.

[68] Dan. iii.

[69] Jona.

[70] ‘De beste’, zoals Herodotus hem noemt, die als eerste zijn bekende verhaal vertelt ( Clio. 23, 24).

[71] Augustinus gebruikt hier de woorden van Cicero (“vigilando peremerunt”), die verwijst naar Regulus, in Pisonem , ca. 19. Aulus Gellius citeert Tubero en Tuditanus (vi. 4) en voegt nog enkele bijzonderheden toe met betrekking tot deze martelingen.

[72] Zoals de Stoïcijnen over het algemeen zouden bevestigen.

[73] Vergilius, Aeneis , vi. 434.

[74] Plutarchus’ Leven van Cato , 72.

[75] 1 Kor. ii. 11.

[76] Evangelie. iii. 27.

[77] Romeinen xi. 33.

[78] Ps. xlii. 10.

[79] Ps. xcvi. 4, 5.

[80] Oorspronkelijk moesten de toeschouwers staan, en nu (volgens Livius, Ep. xlviii.) werd de oude gewoonte hersteld.

[81] Ps. xciv. 4.

[82] 2 Tim. iii. 7.

[83] “Pluvia defit, causa Christiani.” Soortgelijke beschuldigingen en soortgelijke antwoorden zijn te zien in de beroemde passage van Tertullianus’ Apol. C. 40, en in het welsprekende exordium van Arnobius, C. Gentes .

[84] Augustinus zou verwijzen naar Symmachus, die de christenen op soortgelijke wijze beschuldigde in zijn toespraak tot keizer Valentinianus in het jaar 384. Op verzoek van Augustinus schreef Paulus Orosius zijn geschiedenis ter weerlegging van de beschuldigingen van Symmachus.

[85] Tertullianus ( Apol. ca. 24) vermeldt Coelestis als een vrouw die speciaal in Afrika werd aanbeden. Augustinus noemt haar opnieuw in het 26e hoofdstuk van dit boek en in andere delen van zijn werken.

[86] Berecynthia is een van de vele namen van Rhea of ​​Cybele. Livius (xxix. 11) vertelt dat het beeld van Cybele de dag voor de ides van april naar Rome werd gebracht, die daarom als haar feestdag werd gewijd. Het beeld moest, zo lijkt het, worden gewassen in de Almon-stroom, een zijrivier van de Tiber, voordat het in de tempel van de Overwinning werd geplaatst; en elk jaar, als het festival terugkeerde, werd het wassen met veel pracht en praal op dezelfde plek herhaald. Vandaar de regel van Lucanus (i. 600), ‘Et lotam parvo revocant Almone Cybelen’, en de elegante verzen van Ovidius, Fast. iv. 337 et seq.

[87] “Fercula”, gerechten of gangen.

[88] Zie Cicero, De Nat. Deor. ii. 24.

[89] Spreuken 6:26.

[90] Fugalia. Vives weet niet zeker naar welk feest Augustinus verwijst. Censorinus begrijpt dat hij verwijst naar een feest ter ere van de verdrijving van de koningen uit Rome. Dit feest (gevierd op 24 februari) werd echter gewoonlijk “Regifugium” genoemd.

[91] Persius, zat. iii. 66-72.

[92] Zie hieronder, boeken viii.-xii.

[93] “Galli”, de gecastreerde priesters van Cybele, die vernoemd waren naar de rivier Gallus in Phrygië, waarvan het water naar verluidt degenen die het dronken, bedwelmde of gek maakte. Volgens Vitruvius (viii. 3) was er een soortgelijke fontein in Paphlagonië. Apuleius ( Gouden Ezel , viii.) geeft een grafische en humoristische beschrijving van de kleding, het dansen en het bedrog van deze priesters; hij vermeldt onder andere dat ze zichzelf met zwepen sloegen en zichzelf met messen sneden tot de grond nat was van bloed.

[94] Persius, Zat. iii. 37.

[95] Ter. Eun. iii. 5. 36; en vgl. de soortgelijke toespeling in Aristoph. Clouds , 1033-4. Er kan aan worden toegevoegd dat het argument van dit hoofdstuk grotendeels werd gebruikt door de wijzere heidenen zelf. Dionysius Hal. (ii. 20) en Seneca ( De Brev. Vit. c. xvi.) uiten precies dezelfde klacht; en men zal zich herinneren dat zijn overname van deze redenering een van de gronden was waarop Euripides werd verdacht van atheïsme.

[96] Deze zin roept Augustinus’ eigen ervaring als jongen in herinnering, die hij betreurt in zijn Belijdenissen .

[97] Labeo, een jurist uit de tijd van Augustus, geleerd in recht en oudheden, en de auteur van verschillende werken die door zijn eigen tijdgenoten en enkele latere tijdgenoten zeer gewaardeerd werden. De twee artikelen in Smith’s Dictionary over Antistius en Cornelius Labeo moeten gelezen worden.

[98] ‘Lectisternia’, feesten waarbij de beelden van de goden op kussens in de straten werden gelegd en allerlei soorten voedsel voor hen werden neergezet.

[99] Volgens Livius (vii. 2) werden theatervoorstellingen geïntroduceerd in het jaar 392 auc. Voor die tijd, zegt hij, waren er alleen circusspelen. De Romeinen stuurden naar Etrurië om spelers, die “histriones” werden genoemd, waarbij “hister” het Toscaanse woord voor een speler is. Andere bijzonderheden worden door Livius toegevoegd.

[100] Zie de Republiek , boek iii.

[101] Comp. Tertullianus, De Spectac. c. 22.

[102] De Egyptische goden afgebeeld met hondenkoppen, door Lucanus (viii. 832) semicanes deos genoemd .

[103] De Fever had, volgens Vives, drie altaren in Rome. Zie Cicero, De Nat. Deor. iii. 25, en Ælian, Var. Hist. xii. 11.

[104] Cicero, De Republica , v. Vergelijk de derde Tusculaanse Quæst. C. ii.

[105] In het jaar au 299 werden drie ambassadeurs van Rome naar Athene gestuurd om de wetten van Solon te kopiëren en informatie te verzamelen over de instellingen van Griekenland. Bij hun terugkeer werden de Decemviri aangesteld om een ​​wetboek op te stellen; en uiteindelijk, na enkele tragische onderbrekingen, werden de beroemde Twaalf Tafelen geaccepteerd als de fundamentele statuten van het Romeinse recht ( fons universi publici privatique juris ). Deze werden op koper gegraveerd en opgehangen voor openbare informatie. Livius, iii. 31-34.

[106] Mogelijk verwijst hij naar Plautus’ Persa , iv. 4. 11-14.

[107] Sallustius, Cat. Con. ix. Vergelijk het soortgelijke gezegde van Tacitus over de kuisheid van de Duitsers: “Plusque ibi boni mores valent, quam alibi bonæ leges” ( Germ. xix.).

[108] Cicero gebruikt dezelfde combinatie van woorden met betrekking tot de bekende manier om de eetlust te vernieuwen die onder de Romeinen gebruikelijk was.

[109] Aeneis , ii. 351-2.

[110] 2 Korintiërs 11:14.

[111] Cicero, C. Verrem , vi. 8.

[112] Cicero, C. Catilinam , iii. 8.

[113] Hiermee wordt verwezen naar het heiligdom dat aan allen werd gegeven die in de begindagen naar Rome vluchtten.

[114] Virgil, Aeneis , i. 278.

[115] Vergelijk de brief van augustus. advertentie Deogratias , 102, 13; en De Præd. Heilig. 19.

[116] Hoofdstuk iv .

[117] Maagd. Georg. i. 502, ‘Laomodonteæ luimus perjuria Trojæ.’

[118] Ilias , xx. 293 en volgende.

[119] Aeneis , vers 810, 811.

[120] Gratis en gratis.

[121] De Conj. Cat. vi.

[122] Helens echtgenoot.

[123] De echtgenoot van Venus.

[124] Suetonius vertelt in zijn Leven van Julius Caesar (ca. 6) dat Caesar, toen hij een lijkrede uitsprak ter ere van zijn tante Julia, beweerde dat de Juliaanse gens waartoe zijn familie behoorde, afstamde van Venus, via Iulus, de zoon van Eneas.

[125] Livius, 83, een van de verloren boeken; en Appianus, in Mithridat .

[126] De poorten van Janus waren niet de poorten van een tempel, maar de poorten van een doorgang genaamd Janus, die alleen voor militaire doeleinden werd gebruikt; dus gesloten in vredestijd, open in oorlogstijd.

[127] Het jaar van de consuls T. Manlius en C. Atilius, auc 519.

[128] Sal. Conj. Cat. ii.

[129] Aeneis , viii. 326-7.

[130] Sal. Cat. Conj. vi.

[131] Aeneis , xi. 532.

[132] Ibid. x. 464.

[133] Livius, x. 47.

[134] Zoon van Apollo.

[135] Vergilius, An. i. 286.

[136] Pharsal. v. 1.

[137] Aeneis , x. 821, van Lausus:

“Maar toen de zoon van Anchises hem zag,
Het mooie, mooie gezicht zo afschuwelijk gemaakt,
Hij kreunde, door tederheid onbemand,
En strekte de meelevende hand uit,” enz.
[138] Vergilius, Aeneis , vi. 813.

[139] Sallust, Cat. Conj. ii.

[140] Ps. x. 3.

[141] Aeneis , ii. 351-2.

[142] Cicero, De Rep. ii. 10.

[143] Tegen Cat. iii. 2.

[144] Aeneis , vi. 820, enz.

[145] Zijn neef.

[146] Geschiedenis i.

[147] Lectisternia, van lectus , een rustbank, en sterno , spreid ik uit.

[148] Proletarius , van proles , nageslacht.

[149] Het orakel luidde: “Dico te, Pyrrhe, vincere posse Romanos.”

[150] Troje, Lavinia, Alba.

[151] Onder het opschrift op de tempel schreef iemand de regel: “Vecordiæ opus ædem facit Concordiæ” – Het werk van de tweedracht maakt de tempel van Concord.

[152] Cicero, in Catilinus. iii. sub. vin.

[153] Lucanus, Pharsal. ii. 142-146.

[154] Virgil, Aeneis , i. 417.

[155] In de brief van Augustinus aan Evodius (169), die hij tegen het einde van het jaar 415 schreef, vermeldt hij dat dit vierde boek en het daaropvolgende in datzelfde jaar begonnen en voltooid werden.

[156] Comp. Bacon’s Essay over de wisselvalligheden der dingen .

[157] Mattheüs 5:45.

[158] 2 Pet. ii. 19.

[159] Nonius Marcell ontleent deze anekdote aan Cicero, De Repub. iii.

[160] Het werd door Crassus in het derde jaar uitgeblust.

[161] Cloacina, waarvan Lactantius ( De falsa relig. i. 20), Cyprianus ( De Idol. vanit. ) en Augustinus ( infra. , c. 23) veronderstellen dat het de godin is van de “cloaca”, of het rioolwater van Rome. Anderen veronderstellen echter dat het equivalent is van Cluacina, een titel die aan Venus werd gegeven, omdat de Romeinen zich na het einde van de Sabijnse oorlog ( cluetre ) in de buurt van haar standbeeld reinigden.

[162] Forculum foribus, Cardeam cardini, Limentinum limini.

[163] Vergilius, Eclog. iii. 60.

[164] Vergilius, Aeneis , pag. 47.

[165] Cicero, De Nat. Deor. ii. 25.

[166] Vergilius, Georg. ii. 325, 326.

[167] Eusebius, De Præp. Evang. i. 10.

[168] Vergilius, Georg. iv. 221, 222.

[169] Het vrouwelijke fortuin.

[170] Hab. ii. 4.

[171] Zo genoemd vanwege de instemming of harmonie van de hemelse bewegingen van deze goden.

[172] Tusc. Quaest. i. 26.

[173] Livius, ii. 36; Cicero, De Divin. 26.

[174] Door Cicero ( De Oratore , i. 39) de meest welbespraakte van alle advocaten genoemd, en de meest bekwame advocaat onder alle welbespraakte mannen.

[175] Onschuldige overtollige griep.

[176] Romeinen 1:25.

[177] De Divin. ii. 37.

[178] Cic. De Nat. Deorum , geb. ii. C. 28.

[179] Bijgeloof, van superstes . Tegen deze etymologie van Cicero, zie Lact. Inst. Div. iv. 28.

[180] Balbus, van balbutiens , stotterend, brabbelend.

[181] Zie Cicero, De Nat. Deor. i. 2.

[182] Plutarchus’ Numa , ca. 8.

[183] ​​Geschreven in het jaar 415.

[184] Over de toepassing van astrologie op de nationale welvaart en het succes van bepaalde religies, zie Lecky’s Rationalism , i. 303.

[185] Dit feit wordt niet vermeld in een van de bestaande werken van Hippocrates of Cicero. Vives veronderstelt dat het wellicht een plaats heeft gevonden in Cicero’s boek, De Fato .

[186] d.w.z. de pottenbakker.

[187] Epist. 107.

[188] Odyssee , xviii. 136, 137.

[189] De Divinat. ii.

[190] Ps. xiv. 1

[191] Boek iii.

[192] Ps. 61:11, 12.

[193] Sallustius, Cat. vii.

[194] Augustinus merkt op dat de naam consul is afgeleid van consulere , en dus een goedaardiger regel betekent dan die van een rex (van regere ), of dominus (van dominari ).

[195] Aeneis , viii. 646.

[196] Aeneis , ik. 279.

[197] Ibid. vi. 847.

[198] Sallust, in Cat. c. xi.

[199] Sallust, in Cat. c. 54.

[200] 2 Kor. 1:12.

[201] Gal. 6:4.

[202] Sallust, in Cat. c. 52.

[203] Horatius, Epist. i. 1. 36, 37.

[204] Hor. Karma ii. 2.

[205] Tusc. Quaest. i. 2.

[206] Johannes vs. 44.

[207] Johannes xii. 43.

[208] Mattheüs 10:33.

[209] Mattheüs 6:1.

[210] Mattheüs 5:16.

[211] Mattheüs 6:2.

[212] Lijm.

[213] Aeneis , vi. 820.

[214] Mattheüs 10:28.

[215] Mattheüs 8:22.

[216] Handelingen ii. 45.

[217] Romeinen 8:18.

[218] Spreuken 8:15.

[219] Aeneis , vii. 266.

[220] Job xxxiv. 30.

[221] Van het Thrasymene-meer en Cannæ.

[222] Constantinopel.

[223] Constantius, Constantijn en Constans.

[224] Panegyr. de tertio honorii consulaat.

[225] Tusc. Quaest. v. 19.

[226] Ps. xl. 4.

[227] Plato, in de Timæus .

[228] Hoofdstuk xi en xxi .

[229] Zie Vergilius, Ec. iii. 9.

[230] Van de vier boeken De Acad. , opgedragen aan Varro, is alleen een deel van het eerste bewaard gebleven.

[231] Cicero, De Quæst. Acad. i. 3.

[232] In zijn boek De Metris , hoofdstuk over falacische verzen.

[233] Tarquinius de Trotse, die de boeken van de sibille had gekocht, stelde twee mannen aan om ze te bewaren en te interpreteren (Dionysius, Halic, Antiq. iv. 62). Dit aantal werd later verhoogd tot tien, terwijl de plebejers streden om grotere privileges; en later werden er nog eens vijf toegevoegd.

[234] Hoofdstuk 31 .

[235] Fabuleus.

[236] Fantastisch.

[237] Burgerlijk.

[238] Tijd.

[239] Vereri.

[240] Intercido , ik snijd of klief.

[241] Paranimfen.

[242] Compl. Tertullianus, Adv. Nat. ii. 11; Arnobius, Contra Gent. iv.; Lactantius, Inst. i. 20.

[243] Ook genoemd door Tertullianus, Apol. 12, maar niet bewaard gebleven.

[244] Numina. Een andere lezing is nomina ; en bij beide lezingen is een andere vertaling toelaatbaar: “Men kondigt aan een god de namen (of goden) aan die hem groeten.”

[245] Tert. Apol. 13: “Nec electio sine reprobatione;” en Ad Nations , ii. 9, “Als u de lamp selecteert, die niet geselecteerd is, wordt de pronuntiantur weergegeven.”

[246] Cicero, De Nat. Deor. ii., onderscheidt deze Liber van Liber Bacchus, zoon van Jupiter en Semele.

[247] Januari.

[248] Levendmaker.

[249] Sensificator.

[250] Zoals wij zeggen: “rechtgeaard.”

[251] Hoofdstuk 21 , 23 .

[252] De vader Saturnus en de moeder Ops zijn bijvoorbeeld minder bekend dan hun zoon Jupiter en dochter Juno.

[253] Sallustius, Cat. Conj. ch. 8.

[254] Vicus argentarius.

[255] Vergilius, Aeneis , viii. 357, 358.

[256] Quadrifronen.

[257] Voorkant.

[258] “Als je onschuldig bent, is het gezicht zo voor de hand liggend”; dit wordt gebruikt voor de schaamteloosheid van onschuld, zoals we “gezicht” gebruiken voor de schaamteloosheid van brutaliteit.

[259] Cicero, Toscane. Quæst. v. 13.

[260] Een interessant verslag van de veranderingen die Numa in het Romeinse jaar aanbracht, wordt gegeven in Plutarchus’ leven van die koning. Ovidius ( Fasti , ii.) legt ook de afleiding van februari uit, door ons te vertellen dat het de laatste maand van het oude jaar was, en zijn naam ontleende aan de toen uitgevoerde lustraties: “Februa Romani dixere piamina patres.”

[261] Ennius, in Cicero, De Nat. Deor. ii. 18.

[262] Johannes x. 9.

[263] Georgisch , ii. 470.

[264] Summa , wat ook de betekenis ‘laatste’ bevat.

[265] Vergilius, Eclog. iii. 60, die de uitdrukking ontleent aan de Phænomena van Aratus.

[266] Soranus leefde ongeveer 100 v.Chr. Zie Smith’s Dict.

[267] Tigillus.

[268] Roem.

[269] “Pecunia”, dat wil zeggen, eigendom; de oorspronkelijke betekenis van “pecunia” is eigendom van vee, dus eigendom of rijkdom van welke aard dan ook. Vergelijk. Augustine, De discipl. Christ. 6.

[270] Sallustius, Catil. ca. 11.

[271] Quasi-medius-stroom.

[272] Nuncius.

[273] Uitspraak.

[274] Koelo.

[275] Coelum.

[276] Sc. Kolossenzen.

[277] Zie c. 16 .

[278] Varro, De Ling. Lat. v. 68.

[279] Voeder.

[280] Terugkeerder.

[281] In het boek De Ratione Naturali Deorum .

[282] Wereld.

[283] Immuniteit.

[284] Wereld.

[285] Wereld.

[286] Vergilius, Aeneis , viii. 319-20.

[287] In de Timæus .

[288] Plutarchus’ Numa ; Livius, xl. 29.

[289] Compl. Lactantius, Instituut. i. 6.

[290] Egesserit.

[291] Wijsheid vii. 24-27.

[292] ‘Sapiens’, dat wil zeggen een wijze man, iemand die wijsheid had bereikt.

[293] Goed gedaan.

[294] De grote gentium.

[295] Boek i. 13.

[296] Romeinen 1:19, 20.

[297] Kolom ii. 8.

[298] Romeinen 1:19, 20.

[299] Handelingen xvii. 28.

[300] Romeinen 1:21-23.

[301] De Doctrina Christiana , ii. 43. Comp. Intrekken. ii. 4, 2.

[302] Het bevrijden van Joodse slaven en het sturen van geschenken naar de tempel. Zie Josephus, Ant. xii. 2.

[303] Gen. 1. 1, 2.

[304] Geest.

[305] Voorbeeld iii. 14.

[306] Romeinen 1:20.

[307] Hoofdstuk 14 .

[308] Van De Deo Socratis.

[309] Vergilius, An. 7. 338.

[310] Virgil, Æn. 4. 492, 493.

[311] Vergilius, Ec. 8. 99.

[312] Plinius ( Hist. Nat. xxviii. 2) en anderen citeren de wet als volgt: “Qui fruges incantasit, qui malum carmen incantasit…. neu alienam segetem pelexeris.”

[313] Voor Claudius, de prefect van Afrika, een heiden.

[314] Een andere lezing is: ‘die zij niet konden kennen, hoewel ze dicht bij zichzelf stonden.’

[315] Deze citaten zijn afkomstig uit een dialoog tussen Hermes en Aesculapius, waarvan wordt gezegd dat deze door Apuleius in het Latijn is vertaald.

[316] Romeinen 1:21.

[317] Jeremia 16:20.

[318] Zach. xiii. 2.

[319] Jesaja 19:1.

[320] Mattheüs 16:16.

[321] Mattheüs 8:29.

[322] Ps. xcvi. 1.

[323] Ps. cxv. 5, enz.

[324] 1 Korintiërs 10:19, 20.

[325] Ps. xcvi. 1-5.

[326] Jeremia 16:20.

[327] Herinneringssieraad.

[328] Comp. De Bekentenissen , vi. 2.

[329] Zie Plutarchus, over het stoppen van orakelspreuken.

[330] De Deo Socratis.

[331] De Fin. iii. 20; Tusc. Weergave iii. 4.

[332] Het onderscheid tussen bona en commoda wordt aldus gegeven door Seneca ( Ef. 87, ad fin. ): “Commodum est quod plus usus est quam molestiæ; bonum Sincerum debet esse et ab omni parte innoxium.”

[333] Boek xix. hoofdstuk 1.

[334] Zie Diog. Laert. ii. 71.

[335] Virgil, Aeneis , iv. 449.

[336] Seneca, De Clem. ii. 4 en 5.

[337] Pro. Lig. c. 12.

[338] De Oratore , ik. 11, 47.

[339] De Deo Soc.

[340] De Deo Soc.

[341] De Deo Soc.

[342] Cat. Conj. i.

[343] Plotinus stierf in 270 n.Chr. Voor zijn relatie tot Plato, zie Augustinus’ Contra Acad. iii. 41.

[344] Enneade iv. 3. 12.

[345] Apuleius, niet Plotinus.

[346] Van De Deo Socratis.

[347] Apuleius, ibidem.

[348] Vergilius, Georg. i. 5.

[349] Augustinus citeert blijkbaar uit zijn geheugen uit twee passages uit de Enneaden , I. vi. 8, en ii. 3.

[350] Ofwel, de mensheid.

[351] Comp. De Trin. 13. 22.

[352] 1 Tim. ii. 5.

[353] δαίμων = δαήμων, weten; dus Plato, Cratylus , 398. b.

[354] 1 Kor. 8:1.

[355] Marcus i. 24.

[356] Mattheüs 4:3-11.

[357] Timaeus.

[358] Ps. 1.

[359] Ps. cxxxvi. 2.

[360] Ps. xcv. 3.

[361] Ps. xcvi. 5, 6.

[362] Ps. lxxxii. 6.

[363] 1 Kor. 8:5, 6.

[364] Romeinen 1:21.

[365] Efeze 6:5.

[366] Namelijk, δουλεία: comp. Quæst. in Exodus. 94; Quæst. in Gen. 21; Contra Faustum , 15, 9, enz.

[367] Agricolae, coloni, incolæ.

[368] Vergilius, Eneis , 12.

[369] 2 Kron. xxx. 9; Prediker xi. 13; Judith vii. 20.

[370] Ps. lxxxii. 6.

[371] Johannes 1:6-9.

[372] Zie ook :

[373] Augustinus merkt hier op, in een zin die niet in het Engels gegeven kan worden, dat het woord religio is afgeleid van religere . —Zo ook Cicero, De Nat. Deor. ii. 28.

[374] Mattheüs xxii. 37-40.

[375] Ps. lxxiii. 28.

[376] Voorbeeld xxii. 20.

[377] Ps. xvi. 2.

[378] Ps. 16, 17.

[379] Ps. 12, 13.

[380] Ps. 14, 15.

[381] Micha 6:6-8.

[382] Hebreeën xiii. 16.

[383] Hoofdstuk VI. 6.

[384] Mattheüs xxii. 40.

[385] Over de dienst die aan de Kerk wordt bewezen door deze definitie, zie Waterland’s Works, vs. 124.

[386] Letterlijk: een heilige handeling.

[387] Bijbel. xxx. 24.

[388] Romeinen 6:13.

[389] Romeinen xii. 1.

[390] Romeinen xii. 2.

[391] Ps. lxxiii. 28.

[392] Romeinen 12:3-6.

[393] Ps. lxxxvii. 3.

[394] Voorbeeld xxii. 20.

[395] Gen. xviii. 18.

[396] Gen. xv. 17. In zijn Retractations , ii. 43, zegt Augustinus dat hij hier niet over had moeten spreken als wonderbaarlijk, omdat het een verschijning was die in de slaap werd gezien.

[397] Gen. xviii.

[398] Goëtia.

[399] 2 Korintiërs 11:14.

[400] Vergilius, Georg. iv. 411.

[401] Voorbeeld xxxiii. 13.

[402] Plotijn. Enneade. III. ii. 13.

[403] Mattheüs 6:28-30.

[404] Handelingen VII. 53.

[405] Enneade. I. vi. 7.

[406] Betekenis: bemoeizuchtige bemoeials.

[407] Pharsal. vi. 503.

[408] Ps. lxxiii. 28.

[409] Aeneis , vii. 310.

[410] Aeneis , iii. 438, 439.

[411] Teletisme.

[412] De platonisten van de Alexandrijnse en Atheense scholen, van Plotinus tot Proclus, zijn het erover eens dat ze in God drie principes of hypostasen herkennen: 1e, de Ene of het Goede, dat de Vader is; 2e, de Intelligentie of het Woord, dat de Zoon is; 3e, de Ziel, dat het universele principe van het leven is. Maar wat de aard en orde van deze hypostasen betreft, zijn de Alexandrijnen het niet langer eens met de school van Athene. Over de zeer subtiele verschillen tussen de Drie-eenheid van Plotinus en die van Porphyrius, raadpleeg M. Jules Simon, ii. 110, en M. Vacherot, ii. 37.— Saisset.

[413] Zie hieronder, c. 28 .

[414] Enneade v. 1.

[415] Johannes 1:14.

[416] Johannes 6:60-64.

[417] Johannes VIII:25; of ‘het begin’, volgens een andere lezing dan de onze.

[418] Ps. lxxiii. 28.

[419] Ps. lxxxiv. 2.

[420] Mattheüs xxiii. 26.

[421] Romeinen 8:24, 25.

[422] Zie hierboven, c. 9 .

[423] Vergilius, Eclog. iv. 13, 14.

[424] Jesaja xxix. 14.

[425] 1 Korintiërs 1:19-25.

[426] Volgens een andere lezing: “Je had het kunnen zien”, enz.

[427] Johannes 1:1-5.

[428] Johannes 1:14.

[429] Compl. Euseb. Praep. Eva. xiii. 16.

[430] Enneade iii. 4. 2.

[431] Aeneis , vi. 750, 751.

[432] Inductie.

[433] Namelijk onder Diocletianus en Maximianus.

[434] Gen. xxii. 18.

[435] Gal. iii. 19.

[436] Ps. 67:1, 2.

[437] Johannes xiv. 6.

[438] Jesaja 2:2, 3.

[439] Lucas xxiv. 44-47.

[440] Geschreven in het jaar 416 of 417.

[441] Ps. lxxxvii. 3.

[442] Hoofdstuk xlviii. 1.

[443] Ps. xlvi. 4.

[444] Homine assumto, non Deo consumto.

[445] Quo itur Deus, qua itur homo.

[446] Hier wordt een clausule ingevoegd om de etymologie van præsentia van præ vensibus weer te geven .

[447] Een andere afleiding is sententia van sensus , de innerlijke perceptie van de geest.

[448] Gen. 1. 1.

[449] Spreuken 8:27.

[450] Mattheüs 18:10.

[451] Een veel voorkomende vraag onder de Epicureërs; aangekaart door Velleius in Cic. De Nat. Deor. i. 9; overgenomen door de Manicheeërs en besproken door Augustinus in de Conf. xi. 10, 12, ook in De Gen. contra Man. i. 3.

[452] De neoplatonisten.

[453] Het getal begint bij één, maar loopt oneindig door.

[454] Gal. iv. 26.

[455] 1 Thess. 5:5.

[456] Comp. de Gen. ad lit. i. en iv.

[457] Vers 35.

[458] Ps. cxlviii. 1-5.

[459] Job xxxviii. 7.

[460] Vives merkt hier op dat de Griekse theologen en Hieronymus, met Plato, van mening waren dat geestelijke wezens eerst werden gemaakt en door God werden gebruikt bij de schepping van materiële dingen. De Latijnse theologen en Basilius van mening waren dat God alle dingen in één keer schiep.

[461] Johannes 1:9.

[462] Mali enim nulla natura est: sed amissio boni, mali nomen accepit.

[463] Plutarchus ( De Plac. Phil. i. 3, en iv. 3) vertelt ons dat deze mening werd aangehangen door Anaximenes van Milete, de volgelingen van Anaxagoras en veel van de Stoïcijnen. Diogenes de Cynicus, evenals Diogenes van Apollonia, lijken dezelfde mening te hebben aangenomen. Zie Zeller’s Stoics , pp. 121 en 199.

[464] “Ubi lux non est, tenebræ sunt, non quia aliquid sunt tenebræ, sed ipsa lucis absentia tenebræ diuntur.” – Aug. De Gen. contra Man. 7.

[465] Wijsheid vii. 22.

[466] De sterk Platonische ondertoon van deze taal blijft wellicht het beste bewaard in een letterlijke vertaling.

[467] Vives merkt op dat de Ouden gelukzaligheid definieerden als een absoluut perfecte staat van al het goede, eigen aan God. Misschien had Augustinus herinneringen aan de opmerkelijke discussie in de Tusc. Weergave libr. v., en de definitie “Neque ulla alia huic verbo, quum beatum dicimus, subjecta notio est, nisi, secretis malis omnibus, cumulata bonorum complexio.”

[468] Vergelijk met dit hoofdstuk de boeken De Dono Persever. en De Correp. et Gratia .

[469] Mattheüs 25:46.

[470] Johannes VIII. 44.

[471] 1 Johannes iii. 8.

[472] Vgl. Generaal advertentie Lit. xi. 27 en volgende.

[473] Ps. xvii. 6.

[474] 1 Johannes iii. 8.

[475] De Manicheeërs.

[476] Jesaja 14:12.

[477] Ezechiël xxviii. 13.

[478] Job xl. 14 (LXX.).

[479] Ps. civ. 26.

[480] Job xl. 14 (LXX.).

[481] Men moet in het achterhoofd houden dat ‘ondeugd’ in deze passage de betekenis heeft van zondige smet.

[482] Ps. civ. 26.

[483] Quintilianus gebruikt het vaak in de betekenis van antithese.

[484] 2 Kor. 6:7-10.

[485] Evangelie. xxxiii. 15.

[486] Gen. 14-18.

[487] De verwijzing is naar de Timæus , p. 37 C., waar hij zegt: “Toen de ouderlijke Schepper dit geschapen beeld van de eeuwige goden in leven en beweging zag, was Hij verheugd en in Zijn vreugde overwoog Hij hoe Hij het nog meer op zijn model kon laten lijken.”

[488] Jas. i. 17.

[489] De passage waarnaar verwezen wordt staat in de Timæus , p. 29 D.: “Laten we zeggen wat de oorzaak was van het feit dat de Schepper dit universum vormde. Hij was goed; en in het goede wordt nooit afgunst gegenereerd over wat dan ook. Daarom, vrij van afgunst, wenste Hij dat alle dingen zoveel mogelijk op Hem zouden lijken.”

[490] De Manicheeërs, namelijk.

[491] Gen. 1. 31.

[492] Eigendommen.

[493] Dit is een van de passages die Sir William Hamilton aanhaalt, samen met de “Cogito, ergo sum” van Descartes, ter bevestiging van zijn bewijs dat we, voor zover we ons bewust zijn van bepaalde bestaanswijzen, een absolute zekerheid bezitten dat we bestaan. Zie noot A in Hamilton’s Reid , p. 744.

[494] Vergelijk de Belijdenissen , xiii. 9.

[495] Hoofdstuk 7 .

[496] Of aliquotdelen.

[497] Comp. Aug. Gen. ad Lit. iv. 2, en De Trinitate , iv. 7.

[498] Voor passages die vroege meningen over getallen illustreren, zie Smith’s Dict. Art. nummer.

[499] Wisd. xi. 20.

[500] Spreuken xxiv. 16.

[501] Ps. cxix. 164.

[502] Ps. xxxiv. 1.

[503] Johannes xvi. 13.

[504] In Jesaja xi. 2, zoals hij laat zien in zijn achtste preek, waar dit onderwerp verder wordt uitgewerkt; anders zou men kunnen veronderstellen dat hij verwees naar Openbaring iii. 1.

[505] 1 Kor. xiii. 10.

[506] Augustinus verwijst naar Johannes VIII:25; zie p. 415. Hij had beter kunnen verwijzen naar Openbaring III:14.

[507] Ps. civ. 24.

[508] Mattheüs xxii. 30.

[509] Mattheüs 18:10.

[510] 2 Petrus ii. 4.

[511] Efeze 5:8.

[512] Ps. cxlviii. 2.

[513] Mattheüs 4:9.

[514] Jacobus iv. 6.

[515] 1 Thess. vers 5

[516] Augustinus zelf publiceerde dit idee in zijn Conf. xiii. 32, maar trok het later in, als “gezegd zonder voldoende overweging” ( Retract. II. vi. 2). Epiphanius en Hieronymus schrijven het toe aan Origenes.

[517] Gen. 1. 6.

[518] Namelijk de Audiënen en Sampsæanen, onbeduidende ketterse sekten die door Theodoret en Epiphanius worden genoemd.

[519] Ps. xcv. 5.

[520] Vitium : misschien omvat “fout” wel het meest alle toepassingen van dit woord.

[521] Essentie.

[522] Voorbeeld iii. 14.

[523] Quintilianus noemt het dura .

[524] Hiermee kan het betoog van Socrates in de Gorgias worden vergeleken , waarin wordt aangetoond dat het ontlopen van straf erger is dan het ondergaan ervan, en dat het grootste kwaad is om kwaad te doen en niet te worden gestraft.

[525] Prediker x. 13.

[526] Soort.

[527] Ps. xix. 12.

[528] Hoofdstuk 13 .

[529] Romeinen 5:5.

[530] Ps. lxxiii. 28.

[531] Van De Deo Socratis.

[532] Augustinus verwijst ongetwijfeld naar het interessante verslag dat Critias aan het begin van de Timæus geeft over het gesprek van Solon met de Egyptische priesters.

[533] Augustinus volgt hier de chronologie van Eusebius, die 5611 jaar rekent vanaf de schepping tot de inname van Rome door de Goten; hij neemt daarbij de versie van de Septuagint over de patriarchale tijdperken over.

[534] Zie hierboven, viii. 5.

[535] Het is niet duidelijk waarnaar Augustinus verwijst. De Arcadiërs verdeelden volgens Macrobius ( Saturnus i. 7) hun jaar in drie maanden, en de Egyptenaren verdeelden het hunne in drie seizoenen: elk van deze seizoenen had vier maanden, het is mogelijk dat Augustinus hiernaar verwees. Zie Wilkinsons uitweiding over het Egyptische jaar, in Rawlinsons Herod. Boek ii.

[536] De eerste mening werd aangehangen door Democritus en zijn leerling Epicurus; de laatste door Heraclitus, die veronderstelde dat ‘God Zichzelf vermaakte’ door op deze wijze werelden te vernieuwen.

[537] De Alexandrijnse neoplatonisten probeerden op deze manier te ontsnappen aan de voor de hand liggende betekenis van de Timæus .

[538] Antoninus zegt (ii. 14): “Alle dingen van eeuwigheid hebben dezelfde vormen en komen in een cirkel rond.” Vergelijk ook ix. 28 en de verwijzingen naar oudere filosofische schrijvers in Gatakers aantekeningen over deze passages.

[539] Eccles. i. 9, 10. Zo ook Origenes, de Prin. iii. 5, en ii. 3.

[540] Romeinen 6:9.

[541] 1 Thess. iv. 16.

[542] Ps. xii. 7.

[543] Vergelijk de Trin. v. 17.

[544] Wijsheid ix. 13-15.

[545] Gen. 1. 1.

[546] Gen. 14.

[547] Romeinen xii. 3.

[548] Titus i. 2, 3. Augustinus volgt hier de versie van Hieronymus, en niet de Vulgaat. Comp. Contra Priscill. 6, en de Gen. c. Man. iv. 4.

[549] 2 Kor. x. 12. Hier, en in Enar. in Ps. xxxiv., en ook in Cont. Faust. xxii. 47, volgt Augustinus het Grieks, en niet de Vulgaat.

[550] d.w.z. onbepaald, of een onbepaalde opeenvolging van dingen.

[551] Opnieuw in de Timæus .

[552] Wijsheid xi. 20.

[553] Jesaja 40:26.

[554] Mattheüs 10:30.

[555] Ps. cxlvii. 5.

[556] Van de sæculis sæculorum.

[557] Ps. cxlviii. 4.

[558] Cicero heeft hetzelfde ( de Amicitia , 16): “Quonam modo quisquam amicus esse poterit, cui se putabit inimicum esse posse?” Hij citeert ook Scipio met de strekking dat geen enkel sentiment onvriendelijker is voor vriendschap dan dit, dat we moeten liefhebben alsof we ooit zouden haten.

[559] Hoofdstuk 30 .

[560] Coquæus merkt op dat dit tegen de Pelagianen gericht is.

[561]

“Wanneer leeuwen
Fortior eripuit vitam leo? quo nemore unquam
Exspiravit aper majoris dentibus april?
Indica tigris agit rabida cum tigride pacem
Perpetuam; sævis inter se convenit ursis.
Ast homini,” enz.
Juvenalis , Sat. xv. 160-5.
—Zie ook de zeer opvallende regels die hieraan voorafgaan.

[562] Zie dit verder besproken in Gen. ad Lit. vii. 35, en in Delitzsch’s Bibl. Psychology .

[563] Jer. xxiii. 24.

[564] Wijsheid viii. 1.

[565] 1 Kor. iii. 7.

[566] 1 Kor. xv. 38.

[567] Jeremia 1:5.

[568] Vergelijk de Trin. iii. 13-16.

[569] Zie Boek xi. 5 .

[570] “De Godheid, die het universum in alle opzichten wilde laten lijken op het mooiste en volkomen volmaakte van alle begrijpelijke objecten, vormde het tot één zichtbaar dier, dat in zichzelf alle andere dieren bevat waarmee het van nature verwant is.” — Timæus , c. xi.

[571] Ps. xlvi. 8.

[572] Ps. xxv. 10.

[573] Mattheüs 10:28.

[574] Vergelijk over deze vraag de 24e en 25e brief van Hiëronymus, de obitu Leæ en de obitu Blesillæ filiæ . Coqueus.

[575] Ps. xlix. 12.

[576] Zie hierover verder in de Peccat. Mer. i. 67 et seq.

[577] De Baptismo Parvulorum is de tweede helft van de titel van het boek, de Peccatorum Meritis et Remissione .

[578] 1 Korintiërs 15:56.

[579] Romeinen 7:12, 13.

[580] Letterlijk: onwedergeboren.

[581] Johannes iii. 5.

[582] Mattheüs 10:32.

[583] Mattheüs 16:25.

[584] Ps. cxvi. 15.

[585] Veel van deze paradoxale uitspraak over de dood is afkomstig van Seneca. Zie onder andere zijn brief over de voorbedachte rade van toekomstige gevaren, de passage die begint met: “Quotidie morimur, quotidie enim demitur aliqua pars vitæ.”

[586] Evangelie. xi. 28.

[587] Ps. 6:5.

[588] Gen. ii. 17.

[589] Gal. 5:17.

[590] Gen. ii. 17.

[591] Gen. iii. 9.

[592] Gen. iii. 19.

[593] Wijsheid ix. 15.

[594] Een vertaling van een deel van de Timæus , gegeven in een klein boekje van Cicero, De Universo .

[595] Plato, in de Timæus , stelt de Demiurg voor als degene die de kosmos of het universum construeert als een complete representatie van het idee van het dier. Hij plantte in het centrum ervan een ziel, die zich naar buiten uitbreidde om het hele lichaam van de kosmos te doordringen ; en vervolgens introduceerde hij daarin die verschillende diersoorten die in het idee van het dier waren vervat. Onder deze dieren staan ​​eerst de hemelse, de goden belichaamd in de sterren; en van deze is de aarde de oudste, geplaatst in het centrum van alles, dicht opeengepakt rond de grote as die het centrum van de kosmos doorkruist . — Zie de Timæus en Grote’s Plato , iii. 250 et seq.

[596] Zie voor deze getallen Grote’s Plato , iii. 254.

[597] Vergilius, Aeneis , vi. 750, 751.

[598] Boek x. 30 .

[599] Een reeks passages die aantonen dat dit het katholieke christelijke geloof is, is te vinden in Bulls State of Man before the Fall ( Works , vol. ii.).

[600] 1 Kor. xv. 42.

[601] Spreuken iii. 18.

[602] 1 Kor. 10:4.

[603] Hoofdstuk IV, 13.

[604] Ps. xlii. 6.

[605] Ps. lix. 9.

[606] Degenen die dit onderwerp willen onderzoeken, zullen een vrij volledige verzameling meningen vinden in het geleerde commentaar op Genesis door de jezuïet Pererius. Philo was natuurlijk de voornaamste schuldige, maar Ambrosius en andere kerkvaders gingen bijna net zo ver. Augustinus veroordeelt de Seleuciërs hiervoor, naast andere ketterijen, dat zij een zichtbaar paradijs ontkenden. — De Hæres. 59.

[607] Tobit xii. 19.

[608] Gen. ii. 17.

[609] Romeinen 8:10, 11.

[610] Gen. iii. 19.

[611] “In uno commune factum est omnibus.”

[612] Romeinen 8:28, 29.

[613] 1 Korintiërs 15:42-45.

[614] Gen. ii. 7.

[615] 1 Korintiërs 15:47-49.

[616] Gal. iii. 27.

[617] Romeinen 8:24.

[618] 1 Kor. xv. 21, 22.

[619] Gen. ii. 7.

[620] Johannes xx. 22.

[621] Gen. ii. 6.

[622] 2 Kor. 4:16.

[623] 1 Kor. ii. 11.

[624] Prediker iii. 21.

[625] Ps. cxlviii. 8.

[626] Mattheüs xxviii. 19.

[627] Johannes iv. 24.

[628] “Adem”, Engelse ver.

[629] Gen. 1. 24.

[630] Prediker xxiv. 3.

[631] Openb. iii. 16.

[632] 1 Kor. 15:44-49.