DE HEILIGE GEEST EN DE DRIEVOUDIGE GOD.
John Meyendorff

DE HEILIGE GEEST EN DE DRIEVOUDIGE GOD.
John Meyendorff

De Heilige Geest

Het vroegchristelijke begrip van de schepping en van de uiteindelijke bestemming van de mens is onlosmakelijk verbonden met de pneumatologie; maar de leer van de Heilige Geest in het Nieuwe Testament en in de vroege kerkvaders kan niet gemakkelijk worden teruggebracht tot een systeem van concepten. De vierde-eeuwse discussies over de goddelijkheid van de Geest bleven in een soteriologische, existentiële context. Aangezien de werking van de Geest leven geeft “in Christus”, kan Hij geen schepsel zijn; Hij is inderdaad consubstantieel met de Vader en de Zoon. Dit argument werd zowel door Athanasius in zijn Brieven aan Serapion als door Basilius in zijn beroemde verhandeling Over de Heilige Geest gebruikt . Deze twee patristische geschriften bleven gedurende de Byzantijnse periode de standaardautoriteiten in de pneumatologie. Behalve in de controverse rond de Filioque- een debat over de aard van God in plaats van specifiek over de Geest, – er was weinig conceptuele ontwikkeling van pneumatologie in de Byzantijnse Middeleeuwen. Dit betekende echter niet dat de ervaring van de Geest niet sterker werd benadrukt dan in het Westen, vooral in de hymnologie, in de sacramentele theologie en in de spirituele literatuur.

“Zoals hij die het ene uiteinde van een ketting vastgrijpt, het andere uiteinde naar zich toe trekt, zo trekt hij die de Geest trekt zowel de Zoon als de Vader mee,”Basil schrijft.1 Deze passage, die vrij representatief is voor het Cappadocische denken, houdt ten eerste in dat alle belangrijke handelingen van God trinitarische handelingen zijn en ten tweede dat de specifieke rol van de Geest is om het ‘eerste contact’ te maken dat vervolgens wordt gevolgd — existentieel maar niet chronologisch – door een openbaring van de Zoon en – door Hem – van de Vader. Het persoonlijke wezen van de Geest blijft mysterieus verborgen, zelfs als Hij actief is bij elke grote stap van goddelijke activiteit: schepping, verlossing, ultieme vervulling. Zijn functie is niet om Zichzelf te openbaren, maar om de Zoon te openbaren “door wie alle dingen zijn gemaakt” en die in Zijn menselijkheid ook persoonlijk bekend staat als Jezus Christus.”Het is onmogelijk om een ​​precieze definitie te geven van de hypostase van de Heilige Geest, en we moeten ons eenvoudigweg verzetten tegen dwalingen over Hem die van verschillende kanten komen.”2 Het persoonlijke bestaan ​​van de Heilige Geest blijft dus een mysterie. Het is een ‘kenotisch’ bestaan ​​waarvan de vervulling bestaat uit het manifesteren van het koningschap van de Logos in de schepping en in de heilsgeschiedenis.
De geest in de schepping

Voor de Cappadocische kerkvaders impliceert de trinitarische interpretatie van alle daden van God de deelname van de geest aan de scheppingsdaad. Wanneer Genesis vermeldt: “de Geest van God die over het oppervlak van de wateren beweegt” (Gn 1:2), interpreteert de patristische traditie de passage in de zin van een oerhandhaving van alle dingen door de Geest die het later mogelijk maakt om een ​​gecreëerde logische ordening door het Woord van God te laten ontstaan. Er wordt hier natuurlijk geen chronologische volgorde geïmpliceerd; en de actie van de Geest maakt deel uit van de voortdurende creatieve actie van God in de wereld: “Het principe van alle dingen is één”, schrijft Basil, “dat schept door de Zoon en vervolmaakt in de Geest.”3
Basil identificeert deze functie van het “volmaken” van de schepping als “heiliging” en impliceert dat niet alleen de mens, maar de natuur als geheel alleen volmaakt zichzelf is wanneer ze in gemeenschap is met God en wanneer ze “vervuld” is met de Geest. Het ‘seculiere’ is altijd onvolmaakt; of beter gezegd, het bestaat alleen als een gevallen en gebrekkige scheppingsstaat. Dit geldt in het bijzonder voor de mens wiens aard er juist in bestaat dat hij ‘theocentrisch’ is. Hij ontving deze “theocentriciteit” die de Griekse kerkvaders altijd begrepen als een echte “deelname” aan het leven van God, toen hij werd geschapen en toen God “de levensadem in zijn neusgaten blies” (Gn 2,7). “Een wezen dat van de aarde is genomen”, schrijft Cyrillus van Alexandrië, “zou niet kunnen worden gezien als een beeld van de Allerhoogste, als hij deze [adem] niet had ontvangen.” behoren niet tot de categorie van het “wonderbaarlijke” maar maken deel uit van het oorspronkelijke en natuurlijke plan van God. Het veronderstelt, inspireert en bezielt alles wat ondanks de val nog fundamenteel goed en mooi is, en handhaaft in de schepping de eerste vruchten van de eschatologische transfiguratie. In die zin is de Geest de eigenlijke inhoud van het Koninkrijk van God. Gregorius van Nyssa meldt de oude variant voor de tekst van het Onze Vader, “Uw Koninkrijk kome”, in Lukas 11:2, als “Moge Uw Heilige Geest over ons komen en ons reinigen.”5 En de Byzantijnse liturgische traditie handhaaft dezelfde traditie wanneer elk ambt begint met een eschatologische aanroeping van de Geest die Hem aanspreekt als ‘Hemelse Koning’.

Hoewel de liturgische ambten van Pinksteren voornamelijk gericht zijn op de rol van de Geest bij verlossing en redding, verheerlijken ze ook de Geest als “Degene die alle dingen regeert, die Heer is over alles en die de schepping behoedt voor uit elkaar vallen”. Populaire Byzantijnse gebruiken in verband met Pinksteren suggereren dat de uitstorting van de Geest inderdaad een anticipatie is op kosmische transfiguratie; de traditionele decoratie van kerken met groen en bloemen op die dag weerspiegelt de ervaring van nieuwe schepping. Hetzelfde idee domineert de “Grote Zegening van Water”, die met grote plechtigheid wordt gevierd op het feest van Driekoningen (6 januari). Water, het oorspronkelijke kosmische element, wordt geheiligd “door de kracht, doeltreffende werking [“energie”] en neerdaling van de Heilige Geest” (Grote Litanie van de Dag). Sinds de zondeval worden de kosmische elementen beheerst door de ‘vorst van deze wereld’, en de werking van de Geest moet een zuiverende functie hebben: ‘ Gij hebt de stromen van de Jordaan geheiligd’, zegt de priester,”in die zin dat Gij Uw Heilige Geest uit de hemel hebt neergezonden en de koppen van slangen hebt verpletterd die daar op de loer lagen.”
De volledige betekenis van dit ritueel van exorcisme wordt duidelijk wanneer men eraan herinnert dat, in bijbelse categorieën, water een bron van leven is voor de hele kosmos waarover de mens geroepen is te heersen. Pas door de zondeval werd de natuur onderworpen aan Satan. Maar de Geest bevrijdt de mens van de afhankelijkheid van de natuur. In plaats van een bron van demonische macht te zijn, ontvangt de natuur ‘de genade van verlossing, de zegen van de Jordaan’ en wordt ze een ‘bron van onsterfelijkheid, een geschenk van heiliging, een vergeving van zonden, een genezing van zwakheden en een vernietiging van demonen.”7In plaats van de mens te domineren, wordt de natuur zijn dienaar, aangezien hij het beeld van God is. De oorspronkelijke paradijselijke relatie tussen God, mens en kosmos wordt opnieuw verkondigd: de neerdaling van de Geest anticipeert op de uiteindelijke vervulling wanneer God ‘alles in allen’ wordt.

Deze anticipatie is echter geen magische operatie die plaatsvindt in het materiële universum. Het universum verandert niet in zijn empirische bestaan. De verandering wordt alleen gezien door de ogen van het geloof – dwz omdat de mens in zijn hart de Geest heeft ontvangen die roept: “Abba, Vader” (Gl 4,6), kan hij in het mysterie van het geloof de paradijselijke werkelijkheid van de natuur die hem dient en te erkennen dat deze ervaring geen subjectieve fantasie is, maar een die de ultieme waarheid onthult over de natuur en de schepping als geheel. Door de kracht van de Geest wordt de ware en natuurlijke relatie tussen God, de mens en de schepping hersteld.

De Geest en de verlossing van de mens

In de “economie” van het heil zijn de Zoon en de Geest onafscheidelijk:”Toen het Woord op de heilige maagd Maria neerdaalde”, schrijft Athanasius, “drong de Geest, samen met het Woord, haar binnen; in de Geest vormde het Woord voor Zichzelf een lichaam en maakte het in overeenstemming met Zichzelf in Zijn wil om alle schepping aan de Vader door Hemzelf.’8 Het belangrijkste argument voor de consubstantialiteit van de Geest met de Zoon en de Vader – gebruikt door Athanasius, door Cyrillus van Alexandrië en door de Cappadocische Vaders – is de eenheid van de scheppende en verlossende actie van God, die altijd trinitarisch is: “De Vader doet alle dingen door het Woord in de Heilige Geest.” 9
Maar het wezenlijke verschil tussen de werking van de Logos en die van de Geest was dat de Logos en niet de Geest mens werd en dus direct gezien kon worden als de concrete persoon en hypostase van Jezus Christus terwijl het persoonlijk bestaan ​​van de Heilige Geest verhuld bleef. door goddelijke onwetendheid. De Geest openbaart in Zijn handelen niet Zichzelf, maar de Zoon; wanneer Hij in Maria woont, wordt het Woord ontvangen; wanneer Hij bij de doop in de Jordaan op de Zoon rust, openbaart Hij de goede wil van de Vader jegens de Zoon. Dit is de Bijbelse en theologische basis van de zeer gangbare opvatting die men aantreft bij de kerkvaders en in de liturgische teksten van de Geest als beeld van de Zoon.10 Het is onmogelijk om de Geest te zien; maar in Hem ziet men de Zoon terwijl de Zoon Zelf het beeld is van de Vader. In de context van een dynamische en soteriologische gedachte,
We hebben al gezien dat in het Griekse patristische en Byzantijnse denken verlossing in wezen wordt opgevat in termen van deelname aan en gemeenschap met de vergoddelijkte mensheid van de geïncarneerde Logos, de Nieuwe Adam. Wanneer de kerkvaders de Geest het ‘beeld van de Zoon’ noemen, impliceren ze dat Hij de belangrijkste bemiddelaar is die deze gemeenschap tot stand brengt. De Zoon heeft ons “de eerstelingen van de Geest gegeven”, schrijft Athanasius, “zodat wij kunnen worden veranderd in zonen van God naar het beeld van de Zoon van God” . Logos werd mens, het is ook alleen door de Geest dat het ware leven alle mensen bereikt. “Wat zijn de uitwerking en het resultaat van het lijden, de werken en de leer van Christus?” vraagt ​​Nicholas Cabasilas.

Lees verder “DE HEILIGE GEEST EN DE DRIEVOUDIGE GOD.”

‘Want ik zal deze nacht door het land Egypte trekken en alle eerstgeborenen doden’:

St. Gregorius van Nyssa en de allegorische betekenis van de Schrift

door George Repper

(George Repper is afgestudeerd met een Master’s Degree in Theologie aan Durham University, met de nadruk op patristiek.)

De kwestie van Gods voorzienigheid en kwaad is er een die zo nu en dan de kop opsteekt. Voor mij althans, de vraag of Gods voorzienigheid de directe oorzaak van het kwaad is of niet, moet met ‘niet’ worden beantwoord. Gods voorzienigheid is geen oorzaak op een manier die de primaire en secundaire causaliteit instort. Dit is een zeer simplistische manier om het te zeggen. Mijn zorgpunt is echter de relatie tussen God en het schijnbare kwaad in de Schrift. Dat wil zeggen, gezien het feit dat God goed is en geen oorzaak van het kwaad, wat moeten we dan doen als we geconfronteerd worden met gevallen in de Schrift waarin God schijnbaar slechte daden expliciet goedkeurt en beveelt? Welke waarde, als die er al is, moeten we uit deze passages halen?

In zijn On First Principles zinspeelt Origenes van Alexandrië op twee gemeenschappelijke maar tegengestelde benaderingen van bepaalde controversiële teksten van het Oude Testament:
Dan, nogmaals, de ketters, die lezen wat er in de wet staat: ‘Een vuur is ontstoken door mijn woede’, en: ‘Ik ben een jaloerse God, die de zonden van de vaders terugbetaalt aan de kinderen tot de derde en vierde generatie ‘, en: ‘Het spijt me dat ik Saul tot koning heb gezalfd’, en: ‘Ik ben God, die vrede maakt en kwaad schept’, en nogmaals: ‘Er is geen kwaad in de stad dat de Heer niet heeft gedaan’, en: ‘Het kwaad kwam neer van de Heer tot aan de poorten van Jeruzalem’, en ‘Een boze geest van God wurgde Saulus’, en bij het lezen van vele andere passages uit de Schrift die vergelijkbaar zijn met deze, durfden ze niet te zeggen dat dit geen Schriftgedeelten zijn van God, maar ze veronderstelden echter dat ze van die scheppende God waren die de joden aanbaden en van wie ze achtten dat ze alleen maar rechtvaardig en niet ook goed moesten zijn; maar dat toen de Heiland was gekomen,achting dat er niet groter is dan de scheppende God, hierin een correct en gezond geloof vasthoudend, maar geloof zulke dingen over hem en zou zelfs niet door de meest onrechtvaardige en woeste mensen worden geloofd . 1 [Nadruk van mij]

Er worden hier twee manieren van interpretatie gegeven. De eerste is om onderscheid te maken tussen de god van het Oude Testament en de God van Jezus Christus en het Nieuwe Testament. Zijn exacte doelwit is niet belangrijk voor onze doeleinden hier. Het standpunt is dat er een waargenomen probleem is met de implicaties die bepaalde teksten van het Oude Testament hebben met betrekking tot Gods karakter in relatie tot de afbeelding van God in het Nieuwe Testament. Als zodanig is de oplossing voor deze moeilijkheid om het oude van het nieuwe te scheiden, te zeggen dat de god van het Oude Testament een ander wezen is dan de God van het Nieuwe, en dat eerstgenoemde geen goede god is. Hoewel Origenes een specifieke groep in gedachten lijkt te hebben, kan zijn punt in het algemeen worden gemaakt met betrekking tot de meeste van de zogenaamde gnostische groepen ., die variëren over de vraag of de oude god incompetent of kwaadaardig is in zijn creatieve en onthullende daden. Het punt blijft hetzelfde: een manier om problematische teksten in de Schrift aan te pakken, is te ontkennen dat ze in overeenstemming zijn met de volledige openbaring van God in Jezus Christus, en daarom minder zijn dan de Schrift.
De tweede manier van interpreteren is vast te houden aan de harmonie van de twee Testamenten en deze moeilijke oudtestamentische teksten letterlijk te nemen. Origenes’ presentatie van dit punt is veelzeggend, omdat hij feitelijk toegeeft aan de eerste groep. Dat wil zeggen, hij vindt dat er iets moreel weerzinwekkends zit in de aanvaarding dat deze teksten letterlijk moeten worden opgevat, en op deze manier is hij het eens met de gnostici die beweren dat het Oude Testament passages bevat die, wanneer ze letterlijk worden genomen, geen goede God. Desalniettemin bevestigt Origenes de harmonie van het Oude en het Nieuwe Testament, en dat ze in feite één en dezelfde ware God onthullen. Dit is waar allegorie om de hoek komt kijken, en voor deze uiteenzetting zal ik me wenden tot St. Gregorius van Nyssa.

Lees verder “St. Gregorius van Nyssa en de allegorische betekenis van de Schrift….”