MEYENDORF

DE HEILIGE GEEST EN DE DRIEVOUDIGE GOD.
John Meyendorff

De Heilige Geest

Het vroegchristelijke begrip van de schepping en van de uiteindelijke bestemming van de mens is onlosmakelijk verbonden met de pneumatologie; maar de leer van de Heilige Geest in het Nieuwe Testament en in de vroege kerkvaders kan niet gemakkelijk worden teruggebracht tot een systeem van concepten. De vierde-eeuwse discussies over de goddelijkheid van de Geest bleven in een soteriologische, existentiële context. Aangezien de werking van de Geest leven geeft “in Christus”, kan Hij geen schepsel zijn; Hij is inderdaad consubstantieel met de Vader en de Zoon. Dit argument werd zowel door Athanasius in zijn Brieven aan Serapion als door Basilius in zijn beroemde verhandeling Over de Heilige Geest gebruikt . Deze twee patristische geschriften bleven gedurende de Byzantijnse periode de standaardautoriteiten in de pneumatologie. Behalve in de controverse rond de Filioque- een debat over de aard van God in plaats van specifiek over de Geest, – er was weinig conceptuele ontwikkeling van pneumatologie in de Byzantijnse Middeleeuwen. Dit betekende echter niet dat de ervaring van de Geest niet sterker werd benadrukt dan in het Westen, vooral in de hymnologie, in de sacramentele theologie en in de spirituele literatuur.

“Zoals hij die het ene uiteinde van een ketting vastgrijpt, het andere uiteinde naar zich toe trekt, zo trekt hij die de Geest trekt zowel de Zoon als de Vader mee,”Basil schrijft.1 Deze passage, die vrij representatief is voor het Cappadocische denken, houdt ten eerste in dat alle belangrijke handelingen van God trinitarische handelingen zijn en ten tweede dat de specifieke rol van de Geest is om het ‘eerste contact’ te maken dat vervolgens wordt gevolgd — existentieel maar niet chronologisch – door een openbaring van de Zoon en – door Hem – van de Vader. Het persoonlijke wezen van de Geest blijft mysterieus verborgen, zelfs als Hij actief is bij elke grote stap van goddelijke activiteit: schepping, verlossing, ultieme vervulling. Zijn functie is niet om Zichzelf te openbaren, maar om de Zoon te openbaren “door wie alle dingen zijn gemaakt” en die in Zijn menselijkheid ook persoonlijk bekend staat als Jezus Christus.”Het is onmogelijk om een precieze definitie te geven van de hypostase van de Heilige Geest, en we moeten ons eenvoudigweg verzetten tegen dwalingen over Hem die van verschillende kanten komen.”2 Het persoonlijke bestaan van de Heilige Geest blijft dus een mysterie. Het is een ‘kenotisch’ bestaan waarvan de vervulling bestaat uit het manifesteren van het koningschap van de Logos in de schepping en in de heilsgeschiedenis.
De geest in de schepping

Voor de Cappadocische kerkvaders impliceert de trinitarische interpretatie van alle daden van God de deelname van de geest aan de scheppingsdaad. Wanneer Genesis vermeldt: “de Geest van God die over het oppervlak van de wateren beweegt” (Gn 1:2), interpreteert de patristische traditie de passage in de zin van een oerhandhaving van alle dingen door de Geest die het later mogelijk maakt om een gecreëerde logische ordening door het Woord van God te laten ontstaan. Er wordt hier natuurlijk geen chronologische volgorde geïmpliceerd; en de actie van de Geest maakt deel uit van de voortdurende creatieve actie van God in de wereld: “Het principe van alle dingen is één”, schrijft Basil, “dat schept door de Zoon en vervolmaakt in de Geest.”3
Basil identificeert deze functie van het “volmaken” van de schepping als “heiliging” en impliceert dat niet alleen de mens, maar de natuur als geheel alleen volmaakt zichzelf is wanneer ze in gemeenschap is met God en wanneer ze “vervuld” is met de Geest. Het ‘seculiere’ is altijd onvolmaakt; of beter gezegd, het bestaat alleen als een gevallen en gebrekkige scheppingsstaat. Dit geldt in het bijzonder voor de mens wiens aard er juist in bestaat dat hij ‘theocentrisch’ is. Hij ontving deze “theocentriciteit” die de Griekse kerkvaders altijd begrepen als een echte “deelname” aan het leven van God, toen hij werd geschapen en toen God “de levensadem in zijn neusgaten blies” (Gn 2,7). “Een wezen dat van de aarde is genomen”, schrijft Cyrillus van Alexandrië, “zou niet kunnen worden gezien als een beeld van de Allerhoogste, als hij deze [adem] niet had ontvangen.” behoren niet tot de categorie van het “wonderbaarlijke” maar maken deel uit van het oorspronkelijke en natuurlijke plan van God. Het veronderstelt, inspireert en bezielt alles wat ondanks de val nog fundamenteel goed en mooi is, en handhaaft in de schepping de eerste vruchten van de eschatologische transfiguratie. In die zin is de Geest de eigenlijke inhoud van het Koninkrijk van God. Gregorius van Nyssa meldt de oude variant voor de tekst van het Onze Vader, “Uw Koninkrijk kome”, in Lukas 11:2, als “Moge Uw Heilige Geest over ons komen en ons reinigen.”5 En de Byzantijnse liturgische traditie handhaaft dezelfde traditie wanneer elk ambt begint met een eschatologische aanroeping van de Geest die Hem aanspreekt als ‘Hemelse Koning’.

Hoewel de liturgische ambten van Pinksteren voornamelijk gericht zijn op de rol van de Geest bij verlossing en redding, verheerlijken ze ook de Geest als “Degene die alle dingen regeert, die Heer is over alles en die de schepping behoedt voor uit elkaar vallen”. Populaire Byzantijnse gebruiken in verband met Pinksteren suggereren dat de uitstorting van de Geest inderdaad een anticipatie is op kosmische transfiguratie; de traditionele decoratie van kerken met groen en bloemen op die dag weerspiegelt de ervaring van nieuwe schepping. Hetzelfde idee domineert de “Grote Zegening van Water”, die met grote plechtigheid wordt gevierd op het feest van Driekoningen (6 januari). Water, het oorspronkelijke kosmische element, wordt geheiligd “door de kracht, doeltreffende werking [“energie”] en neerdaling van de Heilige Geest” (Grote Litanie van de Dag). Sinds de zondeval worden de kosmische elementen beheerst door de ‘vorst van deze wereld’, en de werking van de Geest moet een zuiverende functie hebben: ‘ Gij hebt de stromen van de Jordaan geheiligd’, zegt de priester,”in die zin dat Gij Uw Heilige Geest uit de hemel hebt neergezonden en de koppen van slangen hebt verpletterd die daar op de loer lagen.”
De volledige betekenis van dit ritueel van exorcisme wordt duidelijk wanneer men eraan herinnert dat, in bijbelse categorieën, water een bron van leven is voor de hele kosmos waarover de mens geroepen is te heersen. Pas door de zondeval werd de natuur onderworpen aan Satan. Maar de Geest bevrijdt de mens van de afhankelijkheid van de natuur. In plaats van een bron van demonische macht te zijn, ontvangt de natuur ‘de genade van verlossing, de zegen van de Jordaan’ en wordt ze een ‘bron van onsterfelijkheid, een geschenk van heiliging, een vergeving van zonden, een genezing van zwakheden en een vernietiging van demonen.”7In plaats van de mens te domineren, wordt de natuur zijn dienaar, aangezien hij het beeld van God is. De oorspronkelijke paradijselijke relatie tussen God, mens en kosmos wordt opnieuw verkondigd: de neerdaling van de Geest anticipeert op de uiteindelijke vervulling wanneer God ‘alles in allen’ wordt.

Deze anticipatie is echter geen magische operatie die plaatsvindt in het materiële universum. Het universum verandert niet in zijn empirische bestaan. De verandering wordt alleen gezien door de ogen van het geloof – dwz omdat de mens in zijn hart de Geest heeft ontvangen die roept: “Abba, Vader” (Gl 4,6), kan hij in het mysterie van het geloof de paradijselijke werkelijkheid van de natuur die hem dient en te erkennen dat deze ervaring geen subjectieve fantasie is, maar een die de ultieme waarheid onthult over de natuur en de schepping als geheel. Door de kracht van de Geest wordt de ware en natuurlijke relatie tussen God, de mens en de schepping hersteld.

De Geest en de verlossing van de mens

In de “economie” van het heil zijn de Zoon en de Geest onafscheidelijk:”Toen het Woord op de heilige maagd Maria neerdaalde”, schrijft Athanasius, “drong de Geest, samen met het Woord, haar binnen; in de Geest vormde het Woord voor Zichzelf een lichaam en maakte het in overeenstemming met Zichzelf in Zijn wil om alle schepping aan de Vader door Hemzelf.’8 Het belangrijkste argument voor de consubstantialiteit van de Geest met de Zoon en de Vader – gebruikt door Athanasius, door Cyrillus van Alexandrië en door de Cappadocische Vaders – is de eenheid van de scheppende en verlossende actie van God, die altijd trinitarisch is: “De Vader doet alle dingen door het Woord in de Heilige Geest.” 9
Maar het wezenlijke verschil tussen de werking van de Logos en die van de Geest was dat de Logos en niet de Geest mens werd en dus direct gezien kon worden als de concrete persoon en hypostase van Jezus Christus terwijl het persoonlijk bestaan van de Heilige Geest verhuld bleef. door goddelijke onwetendheid. De Geest openbaart in Zijn handelen niet Zichzelf, maar de Zoon; wanneer Hij in Maria woont, wordt het Woord ontvangen; wanneer Hij bij de doop in de Jordaan op de Zoon rust, openbaart Hij de goede wil van de Vader jegens de Zoon. Dit is de Bijbelse en theologische basis van de zeer gangbare opvatting die men aantreft bij de kerkvaders en in de liturgische teksten van de Geest als beeld van de Zoon.10 Het is onmogelijk om de Geest te zien; maar in Hem ziet men de Zoon terwijl de Zoon Zelf het beeld is van de Vader. In de context van een dynamische en soteriologische gedachte,
We hebben al gezien dat in het Griekse patristische en Byzantijnse denken verlossing in wezen wordt opgevat in termen van deelname aan en gemeenschap met de vergoddelijkte mensheid van de geïncarneerde Logos, de Nieuwe Adam. Wanneer de kerkvaders de Geest het ‘beeld van de Zoon’ noemen, impliceren ze dat Hij de belangrijkste bemiddelaar is die deze gemeenschap tot stand brengt. De Zoon heeft ons “de eerstelingen van de Geest gegeven”, schrijft Athanasius, “zodat wij kunnen worden veranderd in zonen van God naar het beeld van de Zoon van God” . Logos werd mens, het is ook alleen door de Geest dat het ware leven alle mensen bereikt. “Wat zijn de uitwerking en het resultaat van het lijden, de werken en de leer van Christus?” vraagt Nicholas Cabasilas.

De Geest verandert de christelijke gemeenschap in het ‘lichaam van Christus’. In Byzantijnse hymnen voor de Pinksterdag wordt de Geest soms de “heerlijkheid van Christus” genoemd die na de Hemelvaart aan de discipelen werd verleend; 13 en bij elke eucharistie zingt de gemeente na de communie: “We hebben het ware licht gezien; we hebben de hemelse Geest ontvangen; we hebben het ware geloof gevonden; we aanbidden de onverdeelde Drie-eenheid, want het heeft ons gered.” Pinksteren, de geboortedag van de Kerk, is het moment waarop de ware betekenis van Christus’ kruis en opstanding duidelijk wordt wanneer een nieuwe mensheid terugkeert in de goddelijke gemeenschap, wanneer nieuwe kennis wordt verleend aan ‘vissers’. Dit is het hoofdthema van het Pinksterfeest in de Byzantijnse traditie; en, merkwaardig genoeg,”De Geest plant door Zijn verschijning in tongen van vuur stevig de herinnering aan die mensenreddende woorden die Christus aan de apostelen heeft verteld nadat ze ze van de Vader hadden ontvangen.”14

Maar de ‘kennis’ of het ‘geheugen’ dat door de Geest wordt verleend, is geen intellectuele functie; het impliceert een “verlichting” van het menselijk leven als geheel. Het thema ‘licht’, dat via Origenes en Gregorius van Nyssa de associatie van de bijbelse theofanieën met de Griekse neoplatonische mystiek mogelijk maakte, doordringt ook de liturgische hymnografie van Pinksteren. “De Vader is licht, het Woord is licht en de Heilige Geest is licht; dat licht werd naar de apostelen gestuurd als tongen van vuur en daardoor wordt de hele wereld verlicht en vereert de Heilige Drie-eenheid” (plechtige hymne, exaposteilarion genoemd) . Want inderdaad, de Heilige Geest is de “heerlijkheid” van Christus die niet alleen het lichaam van de historische Jezus transfigureert, zoals in het geval van de Transfiguratie, maar ook Zijn bredere “Lichaam”, dwz , allen die in Hem geloven. In feite een vergelijking van de Byzantijnse liturgische teksten van Pinksteren met die welke zijn aangewezen voor het Feest van de Transfiguratie (6 augustus) – en het is altijd belangrijk om te onthouden dat voor de Byzantijnen de liturgie de hoogste uitdrukking van hun geloof en christelijke ervaring was — laat zien dat het wonder van Pinksteren wordt beschouwd als een uitgebreide vorm van het mysterie van Tabor. Op de berg Tabor werd het goddelijk licht getoond aan een beperkte kring van discipelen, maar met Pinksteren Christus een vergelijking van de Byzantijnse liturgische teksten van Pinksteren met die voor het Feest van de Transfiguratie (6 augustus) – en het is altijd belangrijk om te onthouden dat voor de Byzantijnen de liturgie de hoogste uitdrukking van hun geloof en christelijke ervaring was – laat zien dat het wonder van Pinksteren wordt beschouwd als een uitgebreide vorm van het mysterie van Tabor. Op de berg Tabor werd het goddelijk licht getoond aan een beperkte kring van discipelen, maar met Pinksteren Christus een vergelijking van de Byzantijnse liturgische teksten van Pinksteren met die voor het Feest van de Transfiguratie (6 augustus) – en het is altijd belangrijk om te onthouden dat voor de Byzantijnen de liturgie de hoogste uitdrukking van hun geloof en christelijke ervaring was – laat zien dat het wonder van Pinksteren wordt beschouwd als een uitgebreide vorm van het mysterie van Tabor. Op de berg Tabor werd het goddelijk licht getoond aan een beperkte kring van discipelen, maar met Pinksteren Christus”door te zenden heeft de Geest geschenen als het licht van de wereld”15 omdat de Geest “de discipelen verlicht en hen heeft ingewijd in de hemelse mysteriën.”16

Voorbeelden zijn gemakkelijk te vermenigvuldigen en het toont aan dat de Byzantijnse theologische traditie voortdurend dat in de “economie” van schepping en verlossing de Zoon en de Geest één enkele goddelijke daad volbrengen zonder echter ondergeschikt te zijn aan elkaar in hun hypostatische of persoonlijke bestaan. Het “hoofd” van de nieuwe, verloste mensheid is natuurlijk Christus, maar de Geest is niet alleen de vertegenwoordiger van Christus; Hij is, in de woorden van Johannes van Damascus (die worden geparafraseerd in de hymnen van Pinksteren):
“Geest van God, direct, regerend; de bron van wijsheid, leven en heiligheid; God bestaat en wordt aangesproken samen met de Vader en de Zoon; ongeschapen, vol, creatief, alles regerend, alles uitwerkend, almachtig, met oneindige kracht , Heer van de hele schepping en aan niemand onderworpen; vergoddelijkend maar niet vergoddelijkt; vullend maar niet gevuld; gedeeld maar niet delend; heiligend maar niet geheiligd.”1 7

Deze persoonlijke ‘onafhankelijkheid’ van de Geest is, zoals Vladimir Lossky opmerkt, verbonden met het hele mysterie van de verlossing, dat zowel een vereniging (of ‘recapitulatie’) is van de mensheid in de ene goddelijk-menselijke hypostase van Christus – de nieuwe Adam – en een mysterieuze persoonlijke ontmoeting tussen elke man en God. De eenwording van de menselijke natuur is een gratis goddelijke gave, maar de persoonlijke ontmoeting hangt af van de menselijke vrijheid: “Christus wordt het enige beeld dat past bij de gemeenschappelijke aard van de mensheid. De Heilige Geest schenkt aan elke persoon die naar het beeld van God is geschapen de mogelijkheid om de gelijkenis in de gewone natuur vervullend. De een leent Zijn hypostase aan de natuur, de ander geeft Zijn goddelijkheid aan de personen.’18 Er is natuurlijk één goddelijkheid en één goddelijke actie, of ‘energie,
Het mysterie van Pinksteren is geen incarnatie van de Geest, maar het schenken van deze gaven. De Geest openbaart Zijn Persoon niet zoals de Zoon dat doet in Jezus en hypothetiseert de menselijke natuur als geheel niet; Hij deelt Zijn ongeschapen genade mee aan elke menselijke persoon, aan elk lid van het Lichaam van Christus. De nieuwe mensheid wordt gerealiseerd in de hypostase van de vleesgeworden Zoon, maar ontvangt alleen de gaven van de Geest. Het onderscheid tussen de Persoon van de Geest en Zijn gaven zal grote nadruk krijgen in de Byzantijnse theologie in verband met de theologische controverses van de dertiende en veertiende eeuw. Gregorius van Cyprus en Gregorius Palamas benadrukten, in verschillende contexten, dat de apostelen met Pinksteren de eeuwige gaven of “energieën” van de Geest ontvingen,
De theologie van de Heilige Geest impliceert dus een cruciale polariteit die betrekking heeft op de aard van het christelijk geloof zelf. Pinksteren heeft de geboorte van de Kerk gezien – een gemeenschap die structuren verwerft en continuïteit en gezag veronderstelt – en is een uitstorting van geestelijke gaven voor bevrijdendede mens uit dienstbaarheid die hem vrijheid en persoonlijke ervaring van God geeft. Het Byzantijnse christendom blijft zich bewust van een onvermijdelijk spanningsveld tussen deze twee aspecten van het geloof: geloof als leerstellige continuïteit en autoriteit en geloof als persoonlijke ervaring van heiligen. Het begrijpt over het algemeen dat een overdreven nadruk op het ene of het andere aspect de eigenlijke betekenis van het christelijke evangelie vernietigt. De Geest geeft structuur aan de gemeenschap van de Kerk en bekrachtigt de bedieningen die het gezag hebben om de structuur te behouden, te leiden en te onderwijzen; maar dezelfde Geest handhaaft ook profetische functies in de Kerk en openbaart de hele waarheid aan elk lid van het lichaam van Christus, als hij maar in staat en waardig is om het te “ontvangen”. Het leven van de Kerk – omdat het door de Geest is geschapen – kan niet worden herleid tot de ‘instelling’ of de ‘gebeurtenis’, tot gezag of vrijheid. Het is een “nieuwe” gemeenschap die door de Geest in Christus is geschapen, waar ware vrijheid wordt herwonnen in de geestelijke gemeenschap van het Lichaam van Christus.

De kerk is niet zomaar een samenleving van mensen die met elkaar verbonden zijn door gemeenschappelijke overtuigingen en doelen;
het is een koinoniain God en met God. En als God Zelf geen trinitarische koinonia was , als Hij niet uit drie Personen bestond, zou de Kerk nooit een vereniging van personen kunnen zijn die onherleidbaar zijn tot elkaar in hun persoonlijke identiteit. Deelname aan een goddelijk leven zou niets anders zijn dan een neoplatonische of boeddhistische integratie in een onpersoonlijke ‘Ene’.

De heel specifieke “eenheid” die gerealiseerd wordt in de eucharistische koinonia , is bij uitstek een gave van de Geest.

Een van de terugkerende thema’s in de Byzantijnse hymnografie van Pinksteren is een parallel die wordt getrokken tussen de “verwarring” van Babel en de “vereniging” en “symfonie” die tot stand komen door de nederdaling van de Geest in vurige tongen:”Toen de Allerhoogste neerdaalde en de tongen verwarde, verdeelde Hij de naties; maar toen Hij de tongen van vuur verspreidde, riep Hij allen tot eenheid. Daarom verheerlijken wij met één stem de alheilige Geest.”21 De Geest onderdrukt het pluralisme en de verscheidenheid van de schepping niet; evenmin, meer in het bijzonder, sluit Hij de werkelijk persoonlijke ervaring van God uit, toegankelijk voor ieder mens; Hij overwint verdeeldheid, tegenstrijdigheid en corruptie. Hijzelf is de ‘symfonie’ van de schepping die volledig kan worden verwezenlijkt in de eschatologische vervulling.

0c53174710ff368e9c6f059c52b01c96 (1)

Het is de taak van de Kerk om deze vervulling toegankelijk te maken door anticipatie door haar rol van “heiliging” bewerkstelligd door de Geest.
“De schepping is geheiligd”, schrijft Basil, “en de Geest is de Heiligmaker. Op dezelfde manier ontvangen de engelen, de aartsengelen en alle bovenhemelse machten hun heiligheid van de Geest. Maar de Geest Zelf bezit heiligheid van nature. Hij ontvangt het niet uit genade, maar wezenlijk; vandaar dat Hij specifiek Heilig wordt genoemd. Daarom is Hij van nature heilig zoals de Vader en de Zoon van nature heilig zijn.’22 De mysterieuze maar overweldigende rol van de Geest in de verlossing kan niet volledig anders worden uitgedrukt dan door deze suggestieve tautologie: de Heilige Geest “heiligt”, dwz Hij schept een koinoniavan de mens met God, en dus van de mensen onderling als een ‘gemeenschap van heiligen’. Het wordt het best uitgedrukt in de “anaphora van St. Basilius” – tien keer per jaar gevierd in de Byzantijnse kerk – op het meest plechtige moment van de epiclese:

Wij bidden U en roepen U aan, Heilige der Heiligen, dat, door de gunst van Uw goedheid, Uw Heilige Geest op ons mag komen en op de geschenken die nu worden aangeboden, om te zegenen, te heiligen en te tonen dat dit brood de dierbaar lichaam van onze Heer en God en Heiland Jezus Christus, en deze beker als het kostbare bloed van onze Heer en God en Heiland Jezus Christus, vergoten voor het leven van de wereld, en [opdat de Geest] ons allen kan verenigen om elkaar die deelgenoten worden van het ene brood en de beker in de gemeenschap [ koinonia ] van de Heilige Geest.
Ieder afzonderlijk is gedoopt “in de dood van Christus” en heeft het “zegel van de gave van de Heilige Geest” ontvangen in het sacrament van de chrisma, en neemt samen met anderen getrouw deel aan het mysterie van de Eucharistie. Het bestaan van hun koinonia is zowel een voorwaarde van het eucharistisch wonder – de Geest wordt niet alleen aangeroepen op de “gaven” maar “op ons en op de gaven” – en het gevolg ervan: de Geest heiligt de gaven zodat de koinonia kan een altijd vernieuwde realiteit worden.

De rol van de Geest bij het transformeren van een gemeenschap van zondaars in de “Kerk van God” is verschillend, maar niet wezenlijk verschillend van Zijn rol in de schepping; want de “nieuwe Adam”, die een “nieuwe schepping” is, is ook een anticipatie op de universele transfiguratie van de wereld, wat de uiteindelijke bedoeling en het uiteindelijke doel is van Gods creatieve activiteit. Byzantijnse liturgie en theologie zijn zich altijd bewust van het feit dat “door de Heilige Geest elk levend wezen leven ontvangt”23 en dat de Kerk daarom als de nieuwe tempel van de Geest is bekleed met een goddelijke missie voor de wereld. Het ontvangt de Geest niet omwille van zichzelf, maar om Gods doel in de menselijke geschiedenis en in de hele kosmos te verwezenlijken. Zowel de parallelliteit als het verschil tussen de “eerste” en de “nieuwe” schepping wordt goed uitgedrukt door Nicholas Cabasilas:
“[God] schept niet opnieuw uit dezelfde materie die Hij in het begin heeft geschapen. gebruik van het stof der aarde; vandaag roept Hij Zijn eigen lichaam aan. Hij herstelt het leven voor ons, niet door opnieuw een levend principe te vormen dat Hij vroeger handhaafde in de natuurlijke orde, maar door Zijn bloed te vergieten in de harten van communicanten, zodat Hij kan Zijn eigen leven in hen laten ontspringen. Van oudsher ademde Hij een levensadem; nu schenkt Hij ons Zijn eigen Geest.” 24

“Nieuwe schepping” impliceert missie naar de wereld; vandaar dat de Kerk altijd “apostolisch” is, dwz niet alleen gegrondvest op het geloof van hen die de verrezen Heer hebben gezien, maar haar functie op zich neemt van “gezonden worden” om het Koninkrijk van God aan te kondigen en te vestigen. En deze missie krijgt haar authenticiteit van de Geest. De Byzantijnse hymnen voor Pinksteren verheerlijken Christus “die de vissers zeer wijs heeft gemaakt door de heilige Geest op hen neer te zenden en door hen de wereld in zijn net heeft getrokken” van Pinksteren; en alleen door de Geest kan de Kerk consistentie en continuïteit met het oorspronkelijke christelijke evangelie bewaren. De verschillende bedieningen, gecreëerd door de Geest in de christelijke koinoniaen meer in het bijzonder die van het episcopaat, zijn bedoeld om deze continuïteit te behouden en te structureren en zo de zuiverheid en doeltreffendheid van de zending van de Kerk in de wereld te verzekeren.
De geest en de vrijheid van de mens

We zagen in hoofdstuk 11 dat de mens in de Griekse patristische traditie niet als een autonoom wezen werd opgevat; deelname aan het goddelijke leven werd gezien als een integraal onderdeel van zijn aard. Maar aangezien de mens vrij is geschapen, is het duidelijk dat er, zoals in de westerse theologie, geen tegenstelling kan zijn tussen ‘genade’ en vrijheid. Het is juist het tegenovergestelde. De mens kan alleen authentiek vrij zijn “in God” wanneer hij door de Heilige Geest is bevrijd van het determinisme van geschapen en gevallen bestaan en de macht heeft ontvangen om te delen in Gods heerschappij over de schepping.

Deze benadering van vrijheid heeft cruciale implicaties voor de houding van de mens ten opzichte van de Kerk en voor zijn sociale en persoonlijke ethiek. Enerzijds veronderstelt het dat nergens, behalve in de sacramentele gemeenschap van de Kerk, het werkelijk bevrijdende goddelijke leven kan worden bereikt. Aan de andere kant blijft de hele benadering van de redding van de mens gebaseerd op een persoonlijke, verantwoordelijke en vrije ervaring van God. Deze paradox, die niet te herleiden is tot een rationeel schema, beantwoordt aan een essentieel element van de pneumatologie: de Geest garandeert tegelijkertijd de continuïteit en de authenticiteit van de sacramentele instellingen van de Kerk en schenkt aan elke menselijke persoon de mogelijkheid van vrije goddelijke ervaring en dus een volledige verantwoordelijkheid voor zowel persoonlijke redding en gezamenlijke continuïteit van de Kerk in de goddelijke waarheid. Tussen het collectieve en het sacramentele enerzijds en het persoonlijke anderzijds bestaat er dus een noodzakelijke spanning in het geestelijk leven van de christen en in zijn ethisch handelen. Het komende Rijk wordt reeds gerealiseerd in de sacramenten, maar iedere individuele christen wordt geroepen om daarin te groeien door eigen inzet en door gebruik te maken van zijn eigen door God geschonken vrijheid met de medewerking van de Geest.

In de Byzantijnse traditie is er nooit een sterke neiging geweest om systemen van christelijke ethiek op te bouwen, en de kerk is nooit gezien als de bron van gezaghebbende en gedetailleerde uitspraken over christelijk gedrag. Er werd zeker vaak een beroep gedaan op het kerkelijk gezag om concrete zaken op te lossen, en haar beslissingen werden gezien als gezaghebbende criteria voor toekomstige oordelen; maar de creatieve heersende stroming van Byzantijnse spiritualiteit was een oproep tot “perfectie” en tot “heiligheid” en niet een vooropgezet ethisch systeem. Het is het mystieke, eschatologische en daarom maximalistische karakter van deze oproep tot heiligheid waardoor het wezenlijk verschilt van het legalisme van het middeleeuwse rooms-katholicisme, het puriteinse moralisme van andere westerse stromingen en het relativisme van de moderne ‘situatie-ethiek’.bij uitstek voor ons eigen begrip van Byzantijnse spiritualiteit, en het wordt gedomineerd door een “zoektocht” van de Geest.

Vooral geassocieerd met de traditie van Macarius, komt deze zoektocht vooral tot uiting in de bloemrijke hymnen van Symeon de Nieuwe Theoloog, gericht tot de Heilige Geest:

Ik dank U hiervoor, dat U, goddelijk Wezen boven alles, Uzelf één enkele geest met mij maakt – zonder verwarring, zonder verandering – en dat U voor mij alles in alles bent geworden, onuitsprekelijk voedsel, vrijelijk verdeeld, dat valt uit de lippen van mijn ziel, die rijkelijk vloeit uit de bron van mijn hart; het schitterende gewaad dat mij bedekt en beschermt en dat de demonen vernietigt; de zuivering die elke smet van mij afwast door deze heilige en eeuwige tranen die Uw aanwezigheid schenkt aan degenen die U bezoekt. Ik dank U voor Uw wezen dat aan mij werd geopenbaard als de dag zonder schemering, als de zon die niet ondergaat. ΟU die geen plaats heeft waar U U verbergt, want U schuwt ons nooit, nooit hebt U iemand geminacht; integendeel, wij zijn het die ons verbergen, omdat we niet naar U willen gaan

De bewuste en persoonlijke ervaring van de Heilige Geest is daarom het hoogste doel van het christelijk leven in de Byzantijnse traditie, een ervaring die een voortdurende groei en opgang veronderstelt. Deze ervaring is niet in strijd met een wezenlijk christocentrisch begrip van het evangelie, want het is zelf alleen mogelijk ‘in Christus’, dwz door gemeenschap in de vergoddelijkte menselijkheid van Jezus; het is ook niet in tegenspraak met praktische ethische vereisten, want het blijft onmogelijk tenzij aan deze vereisten wordt voldaan. Maar het is duidelijk dat zo’n ervaring een fundamenteel personalistisch begrip van het christendom weerspiegelt. Een graad groter dan in het Westen toen, de Byzantijnse Kerk zal in de heilige of in de mysticus de bewaarder van het geloof zien en zal hem meer vertrouwen dan welke permanente instelling dan ook; en het zal geen wettelijke of canonieke garanties ontwikkelen voor een onafhankelijke christelijke actie in de wereld, in de hoop dat als ze nodig zijn, er profeten zullen opstaan om de identiteit van het evangelie te bewaren; deze hoop zal inderdaad worden vervuld in de onherleidbare non-conformiteit van monastieke persoonlijkheden en gemeenschappen in de hele Byzantijnse geschiedenis.

Het is echter duidelijk dat het Byzantijnse christendom ook zal worden geconfronteerd met verleidingen die inherent zijn aan zijn personalistische kijk. Spiritualistische en dualistische sekten zullen vaak gedijen in de Byzantijnse en post-Byzantijnse wereld, zij aan zij met de orthodoxe spiritualiteit. Tussen de vierde en de veertiende eeuw zullen verschillende vormen van het messalisme – ‘de plagiaat van het Oosten’27 – een asociale, niet-sacramentele en dualistische interpretatie van het monastieke ideaal bevorderen. Ze zullen worden gevolgd door de Russische Strigol’niky en andere sekten. Hun invloed in de vorm van een overdreven anti-institutionalisme zal altijd voelbaar zijn binnen de canonieke grenzen van de Orthodoxe Kerk zelf.
De Kerk heeft natuurlijk nooit toegegeven dat spiritistisch individualisme en ‘enthousiasme’ als een kerkelijk systeem moeten worden opgericht, maar heeft haar sacramentele structuur en canonieke discipline behouden. Zich bewust van het feit dat er in het Koninkrijk van God geen andere wetten zijn dan die van de Geest, heeft het er ook aan gedacht dat het Koninkrijk dat al toegankelijk is als een ware en directe ervaring, nog niet in kracht is gekomen en verborgen blijft onder de sacramentele sluiers. In de huidige tijd zijn structuren, wetten, canons en instellingen als middelen onvermijdelijknaar een vollediger realisatie van het Koninkrijk. In de praktijk erkende de Byzantijnse wereld dat het christelijke rijk een legitieme rol te spelen had bij het codificeren van praktische christelijke ethiek en bij het toezicht op de toepassing ervan. De standaardcode voor christelijk gedrag was de Nomocanon, een verzameling kerkelijke regels en staatswetten met betrekking tot religie. Maar zelfs daar bleef het basale personalisme van het Byzantijnse christendom behouden in het feit dat een persoon, en geen instelling, werd bekleed met directe verantwoordelijkheden in de christelijke wereld: de christelijke keizer, ‘uitverkorene van God’. Historisch gezien speelde de voortzetting van het rijk in het Oosten een rol bij het voorkomen dat de Byzantijnse kerk de directe rol van politiek heersen over de samenleving op zich nam en dus strikter vasthield aan haar functie als wegwijzer van het komende koninkrijk – een koninkrijk dat fundamenteel anders is dan alle andere. politieke systemen van deze tijd.

Wat de duidelijke dubbelzinnigheid en de hypocrisie ook waren die soms duidelijk waren in de Byzantijnse staat, het diende dus als een historisch kader voor een traditie die het eschatologische karakter van het christendom handhaafde. In het algemeen, of het nu in de landen van de islam was of in de moderne seculiere samenlevingen van Oost-Europa, vestigden de orthodoxen zich in een gettoleven: de gesloten liturgische gemeenschap met haar ervaring van het hemelse diende zowel als toevluchtsoord als als school. Het toonde een opmerkelijk vermogen om te overleven en ook, zoals bijvoorbeeld in het negentiende- en twintigste-eeuwse Rusland, om de intellectuele ontwikkeling te beïnvloeden.

De drie-enige God

” Als ik God zeg, bedoel ik Vader, Zoon en Heilige Geest”, schrijft Gregorius van Nazianze.1 Verre van een vorm van abstracte speculatie te zijn, was de leer van de Drie-eenheid voor de Griekse patristische traditie altijd een kwestie van religieuze ervaring. – liturgisch, mystiek en vaak poëtisch:
Zodra ik me de ene voorstel, word ik verlicht door de pracht van de drie; zodra ik ze onderscheid, word ik teruggevoerd naar de ene. Als ik aan een van de drie denk, denk ik aan Hem als het geheel, en mijn ogen zijn gevuld, en het grootste deel van wat ik denk ontgaat me.2

De basis van deze trinitarische theologie, die in de vierde eeuw door de Cappadocische kerkvaders werd geformuleerd aan het einde van de Ariaanse controverses en standaard bleef gedurende de hele Byzantijnse periode, werd gevonden in de soteriologie: de kerkvaders hielden zich eigenlijk niet bezig met speculatie, maar met de redding van de mens. . De Niceaanse leer van con-substantieelheid betekende ‘de belijdenis van de volheid van goddelijkheid in Christus en impliceerde dat de menswording essentieel was voor de verlossende daad van Christus’; en beweerde op dezelfde manier dat als “de Geest niet volledig God was, Hij niet in staat was heiliging te schenken.”
Op zichzelf blijft de Cappadocische leer van de Drie-eenheid totaal zinloos, tenzij men bedenkt dat het doel ervan is om de christologische en pneumatologische vooronderstellingen die in de laatste twee hoofdstukken zijn ontwikkeld, in stand te houden: de geïncarneerde Logos en de Heilige Geest worden eerst ontmoet en ervaren als goddelijke werktuigen van verlossing . , en alleen dan wordt ook ontdekt dat ze in wezen één God zijn. Het was algemeen bekend dat tijdens de theologische debatten van de vierde eeuw de Cappadocische kerkvaders werden beschuldigd van tritheïsme, zodat Gregorius van Nyssa zelfs verplicht was zijn beroemde apologetische verhandeling uit te geven waarin hij bewees dat ‘er niet drie goden waren’.4 Het bleef echter discutabel . of hij erin slaagde zijn punt filosofisch te bewijzen. De leer van de drie hypostasen, aangenomen door de Cappadocische Vaders om de drie goddelijke Personen aan te duiden, had duidelijke Plotijnse en Origenistische associaties, die normaal gesproken substantiële differentiatie impliceerden . De kerkvaders bleven echter trouw aan de terminologie die ze hadden aangenomen, ondanks alle moeilijkheden en kritiek – zowel van de ‘oude Nicaeërs’ die trouw waren aan Athanasius als van de theologen van het Latijnse Westen – omdat ze geen andere manier zagen om de bijbelse ervaring te behouden. van verlossing in de volledig identificeerbare en onderscheiden personen van Christus en de Geest, een ervaring die nooit in de categorieën van filosofisch essentialisme zou kunnen komen.
Het Latijnse Westen hanteerde een andere benadering van de trinitarische theologie, en het contrast is goed verwoord door Theodore de Régnon:”Latijnse filosofie beschouwt eerst de natuur op zichzelf en gaat verder met de agent; de Griekse filosofie beschouwt eerst de agent en gaat er doorheen om de natuur te vinden. De Latijnen denken aan persoonlijkheid als een hoedanigheid van de natuur; de Grieken denken aan de natuur als de inhoud van de persoon.’5 In de praktijk betekent het accentverschil dat zowel in de lex orandi als in de lex credendi van het Byzantijnse christendom de Drie-eenheid een primaire en concrete ervaring blijft; de eenheid van Gods natuur was een geloofsartikel dat altijd gepaard ging met de nadruk op de absolute onkenbaarheid van de goddelijke essentie. In het Westen echter, vooral sinds de tijd van Augustinus, diende de eenheid van het goddelijke als uitgangspunt van de trinitarische theologie.

Het is duidelijk dat zolang de twee stromingen open bleven staan voor dialoog en wederzijds begrip, ze zich op complementaire wijze hadden kunnen ontwikkelen. Helaas leidden de bittere polemieken over de Filioque- kwestie tot een verstijvende positie en werden ze een van de belangrijkste oorzaken van het schisma. De moderne crisis van het deïsme, de toenemende moeilijkheid waarmee moderne theologen worden geconfronteerd bij het verklaren en rechtvaardigen van het wezen van God als een filosofisch definieerbare entiteit, kan niet alleen nuttig blijken bij het oplossen van de middeleeuwse controverse tussen Oost en West, maar ook bij de heropleving van een meer authentiek Trinitarisme. ‘Het lijkt erop dat in onze tijd’, schrijft Theodore de Regnon, ‘het dogma van de goddelijke eenheid als het ware het dogma van de Drie-eenheid had opgenomen, waarover men alleen spreekt als herinnering’.6Maar het ‘dogma van de goddelijke eenheid’ wordt uitgedaagd door dat van de ‘dood van God’; vandaar dat er een terugkeer is naar een existentiële en ervaringsgerichte benadering van de leer van God, gezien in de context van de heilsgeschiedenis: “Zonder onze ervaring van Vader, Zoon en Geest in de heilsgeschiedenis”, schrijft Karl Rahner, “zouden we uiteindelijk helemaal niet in staat om duidelijk te begrijpen dat ze bestaan als de ene God.’7
Deze moderne bekommernissen komen rechtstreeks overeen met het consistente standpunt van de Byzantijnse theologie.

Eenheid en Drievuldigheid

De Cappadocische Vaders nemen de formulering aan die het criterium zou blijven van de orthodoxe trinitarische theologie in het Oosten: God is één essentie in drie hypostasen. Gezien de omstandigheden van de vierde eeuw heeft deze Cappadocische nederzetting nooit de pretentie gehad iets anders te zijn dan de best mogelijke beschrijving van het goddelijke mysterie, niet de oplossing van een filosofisch proces vergelijkbaar met de Plotijnse ‘Drie-eenheid van hypostasen’. De Vaders bevestigen altijd dat we niet kunnen weten wat God is; alleen dat Hij is omdat Hij Zich – in de heilsgeschiedenis – heeft geopenbaard als Vader, Zoon en Geest. God is Drie-eenheid, “en dit feit kan uit geen enkel beginsel worden afgeleid, noch door enige voldoende reden worden verklaard, want er zijn geen beginselen of oorzaken die voorafgaan aan de Drie-eenheid.’8 Waarom hebben deze beschrijving en deze terminologie dan de voorkeur boven andere? De toen beschikbare formule leek vanaf het begin ontoereikend. De formule ‘één essentie, drie prosopa ‘ bijvoorbeeld, kon een modalistische drie-eenheid niet uitsluiten, aangezien de term prosopon , hoewel algemeen gebruikt om ‘persoon’ aan te duiden, ook ‘masker’ of ‘uiterlijk’ kan betekenen. .” De Cappadocische Vaders hebben ondertussen tegelijkertijd willen bevestigen dat God één object en drie objecten is, dat zowel Zijn eenheid als Zijn drie-eenheid volledige realiteiten zijn.’Als ik over God spreek’, schrijft Gregorius van Nazianzus, ‘moet je meteen verlicht worden door één lichtflits en door drie. Drie in eigenschappen, in hypostases of Personen, als iemand ze zo wil noemen, want we zouden niet twist over namen zolang de lettergrepen dezelfde betekenis hebben; maar één met betrekking tot de ousia , dat wil zeggen de Godheid . De uiteindelijke betekenis van de termen verschilt echter duidelijk van hun betekenis in de Griekse filosofie, en hun ontoereikendheid wordt ronduit erkend. Dit geldt in het bijzonder voor hypostase, een term die cruciaal is in de trinitarische theologie en in de christologie.persoon in de christelijke (en moderne) zin, een agent , die zijn eigen aard “bezit” en dienovereenkomstig “handelt”, een uniek subject wiens absolute identiteit op geen enkele manier kan worden gedupliceerd. Tegenover de “oude Nicaeërs” wilden de Cappadocische Vaders benadrukken dat de Nicaeïsche homoousion (“consubstantieel”) de Zoon niet identificeerde met de Vader op persoonlijk niveau, maar alleen op het niveau van de ousia . “Noch is de Zoon Vader, want de Vader is één, maar Hij is wat de Vader is; noch is de Geest Zoon omdat Hij uit God is, want de Eniggeborene is één, maar Hij is wat de Zoon is.”10Dus in God is het ‘wat’ één, maar de drie hypostasen zijn persoonlijke identiteiten die onherleidbaar zijn tot elkaar in hun persoonlijke wezen. Ze ‘bezitten goddelijkheid’11 en goddelijkheid is ‘in hen’.12

Men herkent het hypostatische karakter [van de Geest] daarin dat Hij wordt geopenbaard naar de Zoon en met de Zoon, en dat Hij Zijn levensonderhoud ontvangt van de Vader. En de Zoon, die in Zichzelf en met Zichzelf de Geest openbaart, die voortkomt uit de Vader, straalt alleen met het ongeboren licht en heeft niets gemeen met de Vader en de Geest in de identiteit van Zijn bijzonderheden, maar wordt alleen geopenbaard in de karakters eigen aan Zijn hypostase. En de Vader bezit het bijzondere hypostatische karakter de Vader te zijn en onafhankelijk te zijn van alle oorzakelijkheid…13

Dezelfde personalistische nadruk komt naar voren in het aandringen van de Griekse kerkvaders op de ‘monarchie’ van de vader. In tegenstelling tot het concept dat heerst in het post-augustijnse Westen en in de Latijnse scholastiek, schrijft de Griekse theologie de oorsprong van het hypostatische ‘leven’ toe aan de hypostase van de Vader – niet aan de gemeenschappelijke essentie. De Vader is de ‘oorzaak’ ( aitia ) en het “principe” ( archē ) van de goddelijke natuur, die in de Zoon en in de Geest is. Wat nog opvallender is, is het feit dat deze “monarchie” van de Vader voortdurend door de Cappadocische Vaders wordt gebruikt tegen degenen die beschuldig hen van “tritheïsme”: “God is één”, schrijft Basil, “omdat de Vader één is.”God is de gemeenschappelijke aard van de drie, maar de Vader is hun vereniging [ henōsis ]. ” 15 Pseudo-Dionysius spreekt ook over de Vader als de “bron van Goddelijkheid”, 16 en Johannes van Damascus in zijn Exact Exposition of the Orthodox Het geloof bevestigt ook de wezenlijke afhankelijkheid van de Zoon en de Geest van de Persoon van de Vader:

Wat de Zoon ook van de Vader heeft, heeft de Geest ook, inclusief Zijn wezen zelf. En als de Vader niet bestaat, dan ook niet de Zoon en de Geest; en als de Vader iets niet heeft, dan heeft de Zoon en de Geest dat ook niet. Bovendien, vanwege de Vader, dat is vanwege het feit dat de Vader is, de Zoon en de Geest zijn; en vanwege de Vader hebben de Zoon en de Geest alles wat ze hebben.17
Door Nicea te aanvaarden, elimineerden de Cappadocische Vaders het ontologische ondergeschiktheid van Origenes en Arius, maar ze behielden inderdaad, samen met hun begrip van het hypostatische leven, een Bijbels en Orthodox ondergeschiktheid, waarbij ze de persoonlijke identiteit van de Vader handhaafden als de ultieme oorsprong van alle goddelijke wezens en wezens. actie : “De drie [zijn] één God wanneer ze samen worden beschouwd; elk [is] God omdat [ze] consubstantieel zijn; de drie [zijn] één God vanwege de monarchie [van de Vader].” leerstelling van het goddelijk beeld in de mens definieert Gregorius van Nyssa één aspect van het menselijk persoonlijk bestaan dat duidelijk verschilt van dat van God: elke menselijke persoon bezit het vermogen om zichzelf te reproduceren, terwijl er in God alleen”één en dezelfde Persoon van de Vader uit wie de Zoon wordt geboren en de Geest uitgaat.”19 Zo bevindt de mensheid zich in een voortdurend proces van fragmentatie en kan het zijn eenheid alleen herstellen door adoptie door de Vader in Christus – dat wil zeggen , door kinderen te worden van de ene enkele hypostase die genereert zonder te fragmenteren of te vermenigvuldigen. De Vader, die de oorsprong is van de eenheid in de Drie-eenheid, herstelt de eenheid van de schepping door de mensheid aan te nemen in zijn Zoon, de nieuwe Adam, in wie de mensheid wordt “gehercapituleerd” door de werking van de Geest.

Geen abstracte intellectuele speculatie, de leer van de Drie-eenheid staat in het centrum van de Byzantijnse religieuze ervaring: de immanente Drie-eenheid manifesteert zich als de ‘economische’ Drie-eenheid, dwz de reddende openbaring van God in de geschiedenis. Dit wordt vooral duidelijk in de liturgie, vooral in de eucharistische canon. Als een plechtig gebed tot de Vader door de geadopteerde menselijke gemeenschap verenigd in de vleesgeworden Zoon en de Geest aanroepend, is de Eucharistie inderdaad het sacrament van de goddelijke eenheid dat aan de mensen wordt geschonken. Dezelfde trinitarische realiteit komt tot uiting in ontelbare hymnen die verspreid zijn over de Byzantijnse liturgische cycli. Hier is een plechtige hymne van Pinksteren, toegeschreven aan keizer-dichter Leo VI (886-912), en een variatie vormend op het beroemde Trisagion :

Kom, mensen , laat ons de tri-hypostatische Godheid vereren,
de Zoon in de Vader, met de Heilige Geest op de Troon;
En de Heilige Geest was in de Vader, samen met de Zoon verheerlijkt.
Eén kracht, één essentie, één godheid, die we allemaal vereren en zeggen:
Heilige God, die alle dingen heeft geschapen door de Zoon, met de medewerking van
de Heilige Geest;
Heilige Machtige, door wie wij de Vader en de Heilige Geest hebben leren kennen
woonde in de wereld;
Heilige Onsterfelijke, de Geest Trooster, die voortkomt uit de Vader
en blijft in de Zoon,
Heilige Drievuldigheid, glorie aan U.20

In de klassieke Latijnse trinitarische doctrine zijn “Vader, Zoon en Geest slechts ‘relatief’ verschillend” . essentiële eenheid boven persoonlijke diversiteit in God; dat wil zeggen dat God in wezen één is, behalve in de goddelijke Personen die worden gedefinieerd in termen van relaties . Volgens het Byzantijnse denken echter – om een uitdrukking van Maximus de Belijder te gebruiken – “is God identiek monade en triade,”22en er is waarschijnlijk een tendens in zowel aanbidding als in filosofische formuleringen (in tegenstelling tot leerstellige verklaringen) om een zekere voorrang te geven aan de persoonlijke verscheidenheid boven essentiële eenheid. Een verwijzing naar het Niceaanse ‘consubstantieel’ was het Byzantijnse antwoord op de beschuldiging van ‘tritheïsme’.

Deze verwijzing kon op zichzelf echter niet doorslaggevend zijn, simpelweg omdat het Griekse patristische denken en vooral dat van de Cappadociërs altijd het uitgangspunt van de apofatische theologie vooronderstelde: dat het wezen van God en bijgevolg de uiteindelijke betekenis van hypostatische relaties totaal boven het bevattingsvermogen werd begrepen. definitie of redenering. Alleen al het idee dat God zowel Eenheid als Drie-eenheid is, was een openbaringter illustratie van deze onbegrijpelijkheid; want geen enkele realiteit die toegankelijk is voor de geest kan zowel ‘één’ als ‘drie’ zijn. Zoals Vladimir Lossky het verwoordt: “het Onbegrijpelijke openbaart Zich juist in het feit dat Hij onbegrijpelijk is, want Zijn onbegrijpelijkheid is geworteld in het feit dat God niet alleen de Natuur is, maar ook Drie Personen.”23

De kennis van God is dus alleen mogelijk voor zover Hij Zichzelf openbaart, voor zover de immanente Drie-eenheid zich manifesteert in de ‘economie’ van het heil, en voor zover het transcendente op het immanente niveau werkt. Het is in de fundamentele eenheid van deze “daden” of “energieën” van God dat de Griekse kerkvaders, in het bijzonder Basilius en Gregorius van Nyssa, het beslissende en existentiële teken ontdekken van de eenheid van Gods wezen. Basil’s bekende argument voor de goddelijkheid van de Geest is dat Hij dezelfde “energie” heeft als de Vader en de Zoon. Evenzo bewijst Gregorius van Nyssa de essentiële eenheid van Vader, Zoon en Geest vanuit de eenheid van hun werking. 24 Dit argument paste ook in de context van de polemiek van de Cappadociërs tegen Eunomius die de mogelijkheid bevestigde om Gods wezen te kennen; geen kennis over God, zo beweerden ze, was mogelijk, behalve door Zijn ‘energieën’. De “economische” Drie-eenheid die in Gods handelen in de wereld wordt geopenbaard, is daarom de enige mogelijke basis om te bevestigen dat God inderdaad, paradoxaal genoeg en onbegrijpelijk, een transcendente en immanente Drie-eenheid is. Gregorius van Nyssa’s leer van de “energieën” wordt goed beschreven door GL Prestige: een transcendente en immanente Drie-eenheid. Gregorius van Nyssa’s leer van de “energieën” wordt goed beschreven door GL Prestige: een transcendente en immanente Drie-eenheid. Gregorius van Nyssa’s leer van de “energieën” wordt goed beschreven door GL Prestige:

Bij mannen… handelt elk individu, ondanks de solidariteit van het hele ras, afzonderlijk, zodat het juist is om ze als velen te beschouwen. Dit is niet zo… bij God. De Vader handelt nooit onafhankelijk van de Zoon, noch de Zoon van de Geest. Goddelijke actie … begint altijd bij de Vader, gaat door de Zoon en wordt voltooid in de Heilige Geest; er bestaat niet zoiets als een afzonderlijke individuele handeling van een Persoon; de energie gaat onveranderlijk door de drie, hoewel het effect niet drie acties is maar één.25

In feite is het aristotelische principe volgens welke elke “natuur” ( physis ) een “energie” heeft ( energeia) — dwz een existentieel waarneembare manifestatie — levert de terminologische achtergrond voor het patristische concept van “energie” “energieën” of wil). Het is echter veelbetekenend dat de aristotelische dyade, natuur-energie, op zichzelf niet als voldoende werd beschouwd wanneer het op God werd toegepast, omdat in Gods aard de beslissende acterende factor hypostatisch is; vandaar dat goddelijke “energie” niet alleen uniek is, maar ook drievoudig hypostatisch, aangezien de “energie” het gemeenschappelijke leven van de drie Personen weerspiegelt. De persoonlijke aspecten van het goddelijke bestaan verdwijnen niet in de ene “energie,pcrichōrēsis ):26 “Ik ben in de Vader en de Vader in mij” (Joh 14:11) . Menselijke personen, hoewel ook één van aard en wezen, handelen onsamenhangend en vaak in strijd met elkaar; in God drukt de pcrichōrēsis echter de volmaakte liefde uit, en dus de volmaakte eenheid van ‘energie’ van de drie hypostasen, echter zonder enige vermenging of versmelting. De “energie”, omdat het altijd trinitarisch is, is altijd een uitdrukking en een communicatie van liefde: “Zoals de Vader mij heeft liefgehad, zo heb ik jou liefgehad: blijf in mijn liefde” (Joh 15,9).

Het is waarschijnlijk in de context van de leer van de pcrichōrēsis ( In God drukt de pcrichōrēsis echter de volmaakte liefde uit, en daarom. […] de perfecte eenheid van “energie” van de drie hypostasen) dat men een unieke passage in Palamas moet begrijpen, waar hij geïnspireerd lijkt te zijn door het Augustijnse “psychologische” beeld van de Drie-eenheid.27 Palamas schrijft: ” Deze Geest van het Woord van omhoog is als de mysterieuze liefde van de Vader voor het Woord op mysterieuze wijze verwekt; het is die bezeten door het Woord, de geliefde Zoon, jegens de Vader die Hem verwekte; dit doet de Zoon voor zover Hij van de Vader komt samen met deze liefde, en deze liefde rust van nature op hem.” Aangezien de hele benadering van de Drie-eenheid in Palamas verschilt van die van Augustinus, is ze zeker het resultaat van de personalistische interpretatie die kan worden gegeven aan het ‘psychologische’ beeld dat hier wordt gebruikt om het trinitarische mysterie te suggereren: liefde verenigt de drie goddelijke hypostasen, en stroomt door hun gemeenschappelijke goddelijke “energie” of “actie” uit over degenen die het waard zijn om het te ontvangen.

Hypostase, essentie en energie

Het onderscheid – een echte onderscheid tussen goddelijke ‘essentie’ en goddelijke ‘energie’ wordt onvermijdelijk gemaakt in de context van de leer van de ‘vergoddelijking’, die een ‘deelname’ van de geschapen mens aan het ongeschapen leven van God inhoudt, wiens essentie transcendent en totaal ondeelbaar blijft. Al deze aspecten van de leer van God zullen tijdens de controverses tussen Gregory Palamas en zijn tegenstanders in de veertiende eeuw in feite gelijktijdig aan de orde komen. Zijn conclusie is noodzakelijkerwijs dat ‘drie elementen God toebehoren: essentie, energie en de triade van de goddelijke hypostasen’.

Dit drievoudige onderscheid wordt onontkoombaar zodra men de Augustijnse optie van het trinitarisme verwerpt ten gunste van de Cappadocische. Want inderdaad, als de Personen slechts betrekkingen zijn binnen de essentie, is de openbaring van God, als die er al is, een openbaring van ofwel de “essentie” ofwel van “analoge” geschapen symbolen; de “energieën” zijn dan ofwel de “essentie” van God of geschapen tekens, en er is geen echt onderscheid in God. Maar als de Personen daarentegen onderscheiden zijn van de essentie, die hun gemeenschappelijk is, maar transcendent en ontoegankelijk voor de mens, en als de mens in Christus God “van aangezicht tot aangezicht” ontmoet, dan is er een werkelijke “deelname” aan de goddelijke bestaan, kan dit gedeelde goddelijke bestaan alleen een gratis geschenk van God zijn, dat het ontoegankelijke karakter van de essentie en de transcendentie van God waarborgt.

Deze God die Zichzelf geeft is de goddelijke “energie”; een levende en persoonlijke God is inderdaad een handelende God.
We hebben gezien dat de leer van de ‘energieën’ in de Byzantijnse traditie centraal staat in zowel het begrip van de schepping als in de christologie. Weigeren om het wezen van God te reduceren tot het filosofische concept van simpele “essentie,ad intra evenals Zijn “vermenigvuldiging” als schepper ad extra . Deze twee “veelvouden” vallen echter niet samen. De terminologie die de leer van energieën ontving, in relatie tot de drie hypostasen, werd gestabiliseerd in de Palamitische synthese van de veertiende eeuw:

De juiste benamingen van de goddelijke hypostasen zijn gemeenschappelijk voor de energieën; terwijl benamingen die gemeenschappelijk zijn voor de hypostases specifiek zijn voor elk van de goddelijke energieën. Het leven is dus een algemene benaming van de Vader, de Zoon en de Geest, maar voorkennis wordt geen leven genoemd, noch eenvoud, noch onveranderlijkheid., noch enige andere energie. Dus elk van de werkelijkheden die we hebben opgesomd behoort tegelijkertijd toe aan de Vader, de Zoon en de Geest; maar ze behoren slechts tot één energie en niet tot alle; elke realiteit heeft in feite maar één betekenis. Omgekeerd is Vader de juiste benaming van één enkele hypostase, maar het is manifest in alle energieën… En hetzelfde geldt voor de benamingen Zoon en Geest… onveranderlijk verenigd met het geheel van mij … de goddelijke natuur en al zijn kracht en energie in een van de goddelijke hypostasen. Zo deelt men ook door elk van Zijn energieën in het geheel van God… de Vader, de Zoon en de Heilige Geest…30

Het drievoudige onderscheid – essentie, hypostase, energie – is geen deling van Gods wezen; het weerspiegelt het mysterieuze leven van de ‘Ene-die-is’ – transcendent, drie-persoonlijk en aanwezig in Zijn schepping.
De Palamitische formuleringen van de veertiende eeuw werden voorafgegaan door theologische ontwikkelingen die hetzelfde drievoudige onderscheid behandelden. In 1156 en 1157 debatteerden twee lokale raden in Constantinopel over het probleem of het offer van Christus; zowel in zijn historische als in zijn eucharistische dimensie, alleen aan de Vader of aan de Heilige Drie-eenheid werd aangeboden. Soterichos, een theoloog, werd veroordeeld omdat hij meende dat de daden van offeren en ontvangen de hypostatische kenmerken vormdenvan respectievelijk de Zoon en de Vader – een mening die de raden beschouwden als een verwarring tussen de ‘immanente’ en de ‘economische’ drie-eenheid – of tussen de hypostatische kenmerken en ‘energieën’. En inderdaad, de Byzantijnse liturgieën van Basilius en van Johannes Chrysostomus bevatten bij de offerande een gebed gericht aan Christus: “Want jij bent het die offert en wordt geofferd, die ontvangt en zelf wordt ontvangen.” Het mysterie van het hypostatische leven zoals het wordt geopenbaard in de menswording en in de daad van verlossing, wordt ook uitgedrukt in een Byzantijnse paastroparion ( herhaald door de priester tijdens de offerande bij de eucharistie):”O Christus onbeschrijfelijk! U vulde alle dingen: lichamelijk in het graf, in Hades met uw ziel als God, in het Paradijs met de dief; u zat ook op de goddelijke troon met de Vader en de Geest.”

Daarom, zelfs als de Vader alleen de geadresseerde is van het eucharistisch gebed, is de handeling van het “ontvangen” van het offer een trinitarische handeling zoals alle goddelijke handelingen ad extra ? 31 Het mysterie van de Incarnatie bestaat echter hierin dat de goddelijke hypostase van de Logos nam ook de rol op zich om de mensheid met zichzelf naar de troon van de Vader te brengen. Het eucharistisch offer is precies dit offer dat wordt volbracht in het lichaam van Christus, waar de menselijke natuur doordrongen is met goddelijke energie, aangenomen zoals ze is door de hypostase van de Logos.
Het hypostatische, persoonlijke bestaan impliceert een ‘openheid’, die het voor de vleesgeworden Logos mogelijk maakt om te ‘bieden’ en te ‘ontvangen’, mens en God te zijn, en bij de Vader en de Geest de ‘acteur’ te blijven. van de “energieën” die kenmerkend zijn voor de goddelijke natuur.

De levende God

“Toen God met Mozes sprak, zei hij niet: ‘Ik ben de essentie’ maar: ‘Ik ben die ben’ [Ex 3:14]. Het is dus niet Hij-die-is die uit de essentie, maar het is de essentie die voortkomt uit Hij-die-is, want Hij-die-is omvat in Zichzelf al het zijn.”32 Wanneer Palamas in de zojuist geciteerde passage expliciet verwijst naar de Bijbelse leer van de levende God of wanneer hij weigert het wezen van God te identificeren met de filosofische notie van essentie -‘De essentie is noodzakelijkerwijs het zijn, maar het zijn is niet noodzakelijkerwijs de essentie’, 89 — hij drukt de inhoud van zijn ruzie met Barlaam en Akindynos uit, maar handhaaft ook de theologie van de Cappadocische Vaders.
We hebben al opgemerkt dat het conflict binnen de Byzantijnse samenleving dat de monniken tegen de ‘humanisten’ opzette een begrip van het lot van de mens op basis van de Bijbel betrof, in tegenstelling tot een op platonisch spiritualisme gebaseerd begrip. Een soortgelijk probleem ontwikkelde zich op het niveau van de eigenlijke ‘theologie’, dwz de leer van God. De kwestie werd gecompliceerd door het feit dat de Latijnse scholastiek de Byzantijnse anti-Palamieten een echt ‘Griekse’ interpretatie van het goddelijke wezen gaf, en ze veranderden gemakkelijk in Latinophrones . Want, inderdaad, de Filioque- ruzie bestond erin dat de twee partijen vasthielden aan een verschillende benadering van God.

Noten
1. Oratio 45, 4; PG 36:628C.
2. Oratie 40, 41; PG 36:417 v. Chr.
3. Beide citaten van Georges Florovsky, Vostochnye Ottsy (Parijs: VMCA Press, 1931), p. 23.
4. De verhandeling is gericht aan Ablabius, uitg. F. Mueller (Leiden, 1958), pp. 37-57.
5. Theodore de Regnon, Etudes de theologie positive sur la Sainte Trinite (Parijs, 1892), I, 433. Zie ook GL Prestige, God in Patristic Thought (Londen: SPCK, 1952), pp. 233-241, en JND Kelly , Early Christian Doctrines (London: Black, 1958), pp. 253-279.
6. De Régnon, Etudes, I, 365.
7. Karl Rahner, The Trinity, vert. Joseph Donceel, sj (Londen: Burns & Gates, 1969), pp. 110-111.
8. Lossky, Mystieke theologie, p. 47.
9. Oratie 39, 11; PG 36:345CD.
10. Gregorius van Nazianze, Oratio, 31, 9; PG 36:144A.
11. Gregorius van Nazianze, Gedicht. dogm. 20.3; PG 37:414A.
12. Gregorius van Nazianze, Oratio 31, 41; PG 36: 149 .
13. Basilicum, Ep. 38, 4; PG 32:329CD.
14. Basilicum, Tegen Sab., 3; PG 31:605A.
15. Oratio 42, 15; PG 36:476B.
16. Pseudo-Dionysius, De div. nom. 2, 7; PG 3:645B.
17. De fide orth odoxa 1, 8; PG 94:324B; trans. FH Chase, Kerkvaders’ 37 (New York, 1958), p. 184.
18. Gregorius van Nazianzus, Oratio 40, 41; PG 36:417B.
19. Adv. Graecos; PG 45:180.
20. Pentef (pstarion (Athene: Phos, 1960), blz. 218.
21. K. Rahner, Op.cit. , p.
22. Capita theol. en econ. II, 1; PG 90:1125A.
23. Op. cit ., p. 64.
24. Sec GL Prestige, Op. cit . blz. 257-260.
25. Op. cit ., p. 260.
26. De term werd voor het eerst gebruikt in de christologie (zie Prestige, God in Patristic Thought, p. 291-299); het werd toegepast op de hypostatische relaties door pseudo-Cyrillus en door John van Damascus.
27. De Trinitate van St. Augustinus was in de dertiende eeuw door Maximus Planudes in het Grieks vertaald en zou bekend kunnen zijn geweest bij Palamas.
28. Kap. fysiek 36; PG 151:1144D-1145A.
29. Kap. fysiek 75; PG 151:11738.
30. Tegen Akindynos, V, 27; edd. Kontogiannes en Phanourgakes, blz. 373-374.
31. Over de concilies van 1156 en 1157, zie J. Mcyendorff, Christ, pp. 152-154.
32. Gregory Palamas, Triaden III, 2, 12; ed J. Meyendorff, in Spicilegium Sacrum Lovaniense, 31 (Leuven, 1959); Palamas parafraseert Gregorius van Nazianzus, Oratio 45, 3; PG 36:625c.
33. Against Af(indynos III, 10; edd. Kontogiannes and Phanourgakes, p. 184.
34. “The procession of the Holy Spirit in the Orthodox Triadology” in Eastern Churches Quarterly. Aanvullende uitgave betreffende de Heilige Geest (1948), p 46. Zie ook het debat over de Filioque tussen orthodoxe (bisschop Cassianus, MeyendorrT, Verhov-skoy en anderen) en rooms-katholieke (Camelot, Bouyer, Henry, Dubarle, Dondainc en anderen) theologen, gepubliceerd in Russic et Chretiente (1950). ), nr. 3-4.
35. Cf. J. MeycndorfT, Christ, p. 166.
36. K. Rahner,Op. cit., p. 111.