‘Want ik zal deze nacht door het land Egypte trekken en alle eerstgeborenen doden’:
St. Gregorius van Nyssa en de allegorische betekenis van de Schrift
door George Repper
(George Repper is afgestudeerd met een Master’s Degree in Theologie aan Durham University, met de nadruk op patristiek.)
De kwestie van Gods voorzienigheid en kwaad is er een die zo nu en dan de kop opsteekt. Voor mij althans, de vraag of Gods voorzienigheid de directe oorzaak van het kwaad is of niet, moet met ‘niet’ worden beantwoord. Gods voorzienigheid is geen oorzaak op een manier die de primaire en secundaire causaliteit instort. Dit is een zeer simplistische manier om het te zeggen. Mijn zorgpunt is echter de relatie tussen God en het schijnbare kwaad in de Schrift. Dat wil zeggen, gezien het feit dat God goed is en geen oorzaak van het kwaad, wat moeten we dan doen als we geconfronteerd worden met gevallen in de Schrift waarin God schijnbaar slechte daden expliciet goedkeurt en beveelt? Welke waarde, als die er al is, moeten we uit deze passages halen?
In zijn On First Principles zinspeelt Origenes van Alexandrië op twee gemeenschappelijke maar tegengestelde benaderingen van bepaalde controversiële teksten van het Oude Testament:
Dan, nogmaals, de ketters, die lezen wat er in de wet staat: ‘Een vuur is ontstoken door mijn woede’, en: ‘Ik ben een jaloerse God, die de zonden van de vaders terugbetaalt aan de kinderen tot de derde en vierde generatie ‘, en: ‘Het spijt me dat ik Saul tot koning heb gezalfd’, en: ‘Ik ben God, die vrede maakt en kwaad schept’, en nogmaals: ‘Er is geen kwaad in de stad dat de Heer niet heeft gedaan’, en: ‘Het kwaad kwam neer van de Heer tot aan de poorten van Jeruzalem’, en ‘Een boze geest van God wurgde Saulus’, en bij het lezen van vele andere passages uit de Schrift die vergelijkbaar zijn met deze, durfden ze niet te zeggen dat dit geen Schriftgedeelten zijn van God, maar ze veronderstelden echter dat ze van die scheppende God waren die de joden aanbaden en van wie ze achtten dat ze alleen maar rechtvaardig en niet ook goed moesten zijn; maar dat toen de Heiland was gekomen,achting dat er niet groter is dan de scheppende God, hierin een correct en gezond geloof vasthoudend, maar geloof zulke dingen over hem en zou zelfs niet door de meest onrechtvaardige en woeste mensen worden geloofd . 1 [Nadruk van mij]
Er worden hier twee manieren van interpretatie gegeven. De eerste is om onderscheid te maken tussen de god van het Oude Testament en de God van Jezus Christus en het Nieuwe Testament. Zijn exacte doelwit is niet belangrijk voor onze doeleinden hier. Het standpunt is dat er een waargenomen probleem is met de implicaties die bepaalde teksten van het Oude Testament hebben met betrekking tot Gods karakter in relatie tot de afbeelding van God in het Nieuwe Testament. Als zodanig is de oplossing voor deze moeilijkheid om het oude van het nieuwe te scheiden, te zeggen dat de god van het Oude Testament een ander wezen is dan de God van het Nieuwe, en dat eerstgenoemde geen goede god is. Hoewel Origenes een specifieke groep in gedachten lijkt te hebben, kan zijn punt in het algemeen worden gemaakt met betrekking tot de meeste van de zogenaamde gnostische groepen ., die variëren over de vraag of de oude god incompetent of kwaadaardig is in zijn creatieve en onthullende daden. Het punt blijft hetzelfde: een manier om problematische teksten in de Schrift aan te pakken, is te ontkennen dat ze in overeenstemming zijn met de volledige openbaring van God in Jezus Christus, en daarom minder zijn dan de Schrift.
De tweede manier van interpreteren is vast te houden aan de harmonie van de twee Testamenten en deze moeilijke oudtestamentische teksten letterlijk te nemen. Origenes’ presentatie van dit punt is veelzeggend, omdat hij feitelijk toegeeft aan de eerste groep. Dat wil zeggen, hij vindt dat er iets moreel weerzinwekkends zit in de aanvaarding dat deze teksten letterlijk moeten worden opgevat, en op deze manier is hij het eens met de gnostici die beweren dat het Oude Testament passages bevat die, wanneer ze letterlijk worden genomen, geen goede God. Desalniettemin bevestigt Origenes de harmonie van het Oude en het Nieuwe Testament, en dat ze in feite één en dezelfde ware God onthullen. Dit is waar allegorie om de hoek komt kijken, en voor deze uiteenzetting zal ik me wenden tot St. Gregorius van Nyssa.
Gregorius van Nyssa verontschuldigt zich systematisch voor het gebruik van allegorie in het voorwoord van zijn Homilie op het Hooglied . Hij gebruikt zes van de acht teksten die Origenes van Paulus gebruikt om zijn gebruik van allegorie te rechtvaardigen. 3 Vervolgens begeleidt hij de lezer bij het gebruik van allegorische interpretatie voor een tekst, waarbij hij vier indicatoren geeft: theologische ongepastheid, fysieke of logische onmogelijkheid, nutteloosheid en immoraliteit. 4 Het punt dat ons hier het meest zorgen baart, is het vierde in deze lijst, dat een echo is van Origenes. Voor St. Gregory, als een passage in de Schrift God in morele zin niet past, dan moet de letterlijke lezing ervan worden verworpen. Hij stelt in het voorwoord van zijn Hooglied-commentaar:
[O] men zou niet in alle gevallen bij de letter moeten blijven (aangezien de voor de hand liggende betekenis van de woorden ons vaak schaadt als het gaat om het deugdzame leven), maar men zou moeten overschakelen naar een begrip dat betrekking heeft op het immateriële en begrijpelijke, zodat stoffelijke ideeën kunnen worden omgezet in intellect en denken wanneer de vleselijke betekenis van de woorden als stof is afgeschud. 5
De uitspraak tussen haakjes is hier cruciaal omdat het zijn punt aantoont dat het letterlijk lezen van de Schrift in bepaalde gevallen geestelijk schadelijk kan zijn. En niet alleen dit, maar net als Origenes gaat hij zo ver dat hij stelt dat bepaalde historische verhalen in de Schrift om deze reden niet voorkomen. Zijn benadering wordt volgens mij het best geïllustreerd door zijn interpretatie van het verhaal van de plagen van Egypte, in het bijzonder de tiende plaag, in zijn werk The Life of Moses .
Het leven van Mozes is verdeeld in twee delen. De eerste is gewoon een letterlijke hervertelling van het leven van Mozes vanaf Exodus tot Deuteronomium. Het tweede en veel langere deel is zijn interpretatie van het verhaal dat hij zojuist heeft verteld. Het verhaal van de dood van de eerstgeborene zoals gevonden in Exodus 12 is nogal verontrustend voor Gregory, en hij voelt de behoefte om dit punt in al zijn morele en theologische gruwel te benadrukken:
Hoe zou een concept dat God waardig is bewaard blijven in de beschrijving van wat er gebeurde als men alleen naar de geschiedenis keek? De Egyptenaar handelt onrechtvaardig en in zijn plaats wordt zijn pasgeboren kind gestraft, dat als kind nog niet kan onderscheiden wat goed is en wat niet. Zijn leven heeft geen ervaring met het kwaad, want de kindertijd is niet in staat tot hartstocht. Hij weet geen onderscheid te maken tussen zijn rechterhand en zijn linkerhand. Het kind kijkt alleen naar de tepel van zijn moeder en tranen zijn het enige waarneembare teken van zijn verdriet. En als hij iets verkrijgt wat zijn natuur verlangt, geeft hij blijk van zijn plezier door te glimlachen. Als zo iemand nu de straf betaalt voor de slechtheid van zijn vader, waar is gerechtigheid dan? Waar is vroomheid? Waar is heiligheid? Waar is Ezechiël, die roept: De man die gezondigd heeft, is de man die moet sterven en een zoon mag niet lijden voor de zonden van zijn vader? Hoe kan de geschiedenis de rede zo tegenspreken?6
Voor Gregory gaat het erom dat de letterlijke tekst God als onrechtvaardig voorstelt voor het straffen van mensen, en zeker baby’s, voor de zonden van hun vaders. Vervolgens presenteert hij een uitleg van de tekst in zijn spirituele zin. Gregorius stelt dat de dood van de eerstgeborene een allegorie is van de strijd van de christen met de zonde, en dat de christen, om de zonde te bestrijden, deze in zichzelf moet doden voordat deze de kans heeft gehad om volwassen te worden en tot andere, meer schadelijke, zonden. In zijn interpretatie vertegenwoordigt het Egyptische volk de zonde, terwijl de Israëlieten de deugd vertegenwoordigen.
Het is veelbetekenend dat hij suggereert dat kan worden verwacht dat de historische gebeurtenissen niet hebben plaatsgevonden en dat als dit het geval zou zijn, de allegorische interpretatie nog steeds zou gelden. Met andere woorden, Gregory lijkt in te gaan op wat een vaak geciteerde kritiek op allegorie was, en tot op zekere hoogte nog steeds is, namelijk dat allegorie de letterlijke betekenis van de tekst vernietigt en daarmee haar eigen fundament ondermijnt. Hier beweert de heilige dat de interpretatie moet worden gehandhaafd, zelfs in het geval dat de letterlijke interpretatie onjuist blijkt te zijn:
Wees helemaal niet verbaasd als beide dingen – de dood van de eerstgeborene en het vergoten van het bloed – de Israëlieten niet zijn overkomen en verwerp daarom de door ons voorgestelde bezinning over de vernietiging van het kwaad alsof het een verzinsel zonder enige waarheid. 7
Verderop in het commentaar vindt men nog andere voorbeelden van dit soort redeneringen. Slechts een paar paragrafen na de interpretatie van de tiende plaag probeert Gregorius de betekenis uit te leggen van Exodus 12:35-36, waar Mozes de Israëlieten gebiedt sieraden van de Egyptenaren af te nemen. Nadat hij heeft geschreven dat het bevel neerkomt op diefstal en daarom in tegenspraak is met latere goddelijke geboden van Mozes, zegt hij:
De verhevener betekenis is daarom passender dan de voor de hand liggende. Het beveelt degenen die door deugd aan het vrije leven deelnemen, zich ook uit te rusten met de rijkdom van heidense kennis waarmee buitenlanders van het geloof zichzelf mooier maken. Onze gids in deugd beveelt iemand die ‘leent’ van rijke Egyptenaren om dingen te ontvangen als morele en natuurfilosofie, meetkunde, astronomie, dialectiek en al het andere dat wordt gezocht door degenen buiten de kerk, aangezien deze dingen nuttig zullen zijn wanneer de goddelijk heiligdom van mysterie moet worden verfraaid met de rijkdom van de rede. 8
Ook hier doet het ontbreken van een waardevolle letterlijke betekenis en de vermoedelijke ontkenning van de historiciteit van de letterlijke betekenis de allegorische betekenis niet teniet.
Dus wat is de betekenis hiervan? Ten eerste beweert Gregory dat ons idee dat God goed is, onze interpretatie van de Schrift moet leiden. Dit wil niet zeggen dat we ideeën over God kunnen oproepen en die vervolgens aan de openbaring kunnen opleggen, maar veeleer dat het proces van interpretatie complex is en niet simpelweg een kwestie is van het volgen van de ‘duidelijke betekenis’ van de tekst. Dit zou leiden tot tegenstrijdigheid in de visie van Gregory, en zou evenzo leiden tot een geestelijk schadelijke kijk op de Schrift, samen met een verwrongen perceptie van God. Daarom benaderen we moeilijke passages in de Schrift met dit in gedachten: dat God goed is en dat de God geopenbaard in Jezus Christus en in het Oude Testament een en dezelfde is. Dit lijkt echter op zichzelf enkele problemen op te roepen. Bijvoorbeeld, met verwijzing naar de bovengenoemde voorwaarden voor allegorische interpretatie, zou men kunnen opmerken dat de voorwaarden nogal subjectief lijken. Wie zal zeggen dat een passage uit de Schrift theologisch onjuist, of nutteloos, of immoreel is, en wie kan dan zeggen wat de passage werkelijk betekent? Gregorius, evenals Origenes in een vergelijkbare zin, gebruikt 1 Korintiërs 2:10.9 Het antwoord ligt bij degene die geïnspireerd is door de Geest van God, aangezien het de Heilige Geest is die iemand in staat kan stellen de diepten van God binnen te gaan en de ware betekenis van de Schrift te onderzoeken. Dit wil niet zeggen dat elke schriftuurlijke interpretatie vereist dat iemand een spirituele wijze is, maar voor Gregory is er een manier waarop de rede en de hermeneutische richtlijnen tekort schieten voor een echte spirituele interpretatie. 10 Ik denk dat het hier belangrijk is om te benadrukken dat allegorie geen reactie is op moeilijke passages in de Schrift, maar voortkomt uit een breder begrip dat de Schrift geestelijk geïnspireerd is met het oog op redding, en dat daarom alles voor dit doel moet samenhangen. 11
Ten tweede vereist Gregory’s benadering dat niet de hele Schrift een letterlijke betekenis heeft, maar wel een spirituele betekenis. Dit was ook een mening die werd gedeeld door Origenes, die stelde dat er passages in de Schrift waren die opzettelijk door de Heilige Geest waren ingevoegd als struikelblokken om degene die leest te laten struikelen en hem te dwingen de tekst op een hoger niveau te beschouwen. spiritueel niveau. 12 Een soortgelijke gedachte vinden we bij St. Gregorius, zij het in een meer optimistische vorm. Bijvoorbeeld in zijn Homilie over het Hooglied, wordt Gregory geconfronteerd met de vraag waarom een tekst die de belichaming is van spirituele literatuur zulke erotische en materiële beelden gebruikt om immateriële dingen te beschrijven. Waarom niet gewoon duidelijke taal gebruiken? Het Hooglied is, zoals de naam al doet vermoeden, het grootste van de spirituele liederen in de Schrift volgens St. Gregorius, en spreekt over dingen die de geest niet kan vatten. De intense metafoor van het verlangen naar schoonheid in erotische liefde is bedoeld om de liefde te weerspiegelen die de ziel zou moeten hebben voor de goddelijke schoonheid; de onbeschrijflijkheid van het erotische is analoog aan de ervaring van het goddelijke. Zo kan de meest ‘vleselijke’ metafoor de meest spirituele worden. 13
Als zodanig is het geen schandaal voor Gregory om te zeggen dat een bepaald kwaadaardig historisch verhaal in de Schrift niet voorkwam, omdat vanuit zijn perspectief beweren dat dit wel het geval was, volledig voorbij zou gaan aan de vraag waarom de passage er in de eerste plaats is. Wat het voorbeeld van de dood van de eerstgeborenen betreft, kunnen de gewelddadige beelden worden beschouwd als een nadruk op het spirituele geweld dat nodig is in de strijd om de hartstochten te verslaan, en dat is waar de tekst werkelijk over gaat. Dit als historisch beschouwen zou in zekere zin een niet-contemplatieve benadering van het lezen van de Schrift verraden, en een moreel falen van de kant van de lezer. Met andere woorden, als men probeert trouw te blijven aan de letterlijke lezing van de tekst in dit soort passages, zou men er uiteindelijk opvattingen over God op nahouden die ‘zelfs door de meest onrechtvaardige en woeste mensen niet zouden worden geloofd’.
Wanneer men dus de kwestie van schijnbaar kwaad in het Oude Testament benadert, is het antwoord van St. Gregorius van Nyssa dat er terecht problematische passages in de Schrift zijn die niet in letterlijke zin moeten worden opgevat. Aan de andere kant betekent dit niet dat deze passages moeten worden weggegooid of genegeerd, maar dat ze moeten worden aangegrepen als een kans om te zoeken naar de hogere betekenis van de tekst. Zoals eerder vermeld over Origenes, is Gregory het in feite eens met de gnostici dat delen van het Oude Testament geen boodschap overbrengen die in overeenstemming is met de goedheid van God. Aan de andere kant is zijn antwoord om daarom de ware betekenis van deze teksten te vinden, de betekenis die het deugdzame leven aanmoedigt en die verwijst naar de openbaring van Jezus Christus.
Geplaatst door Vader Aidan Kimel
Vertaling : Kris Biesbroeck
Voetnoten
[1] Origenes van Alexandrië, On First Principles , vert. John Behr, (Oxford University Press: Oxford, 2017), 4.2.1
[2] Ik ben me ervan bewust dat de term ‘gnostisch’ een brede en onnauwkeurige term is om groepen te beschrijven die formeel weinig tot niets met elkaar verbonden hadden. Niettemin gebruik ik het hier als een afkorting om die groepen te beschrijven die onderscheid maakten tussen de god van het Oude Testament en de God van het Nieuwe.
[3] Ronald E. Heine, ” Gregorius van Nyssa’s verontschuldiging voor allegorie “, in ‘Vigiliae Christianae’, Vol. 38, No. 4, 1984, pp.360-370, p.362
[4] Ibid., p.360
[5] St. Gregorius van Nyssa, Homilie over het Hooglied , vertaling door Richard A. Norris Jr., (Society of Biblical Literature: Atlanta, 2012), p.5
[6] St. Gregorius van Nyssa, The Life of Moses , vertaling door Abraham J. Malherbe en Everett Ferguson, (Paulist Press: New York, 1978), §91
[7] Ibid. §100
[8] Idem. §115
[9] Heine, p.363
[10] Ibid. p.364
[11] Voor een uitgebreidere uitleg van het concept van de Σκοπος van de Schrift en zijn relatie tot allegorische interpretatie, zie de inleiding van Richard A. Norris Jr. op zijn vertaling (waarnaar hierboven wordt verwezen), pp.xxix-xxxviii
[12] Over de eerste beginselen 4.2.9
[13] Hooglied , p.29
* * *
christelijkeinformatiebron 