Nicholas V. Sacharov

De Theologie van Archimandriet Sophrony

Hoofdstuk één uit het proefschrift ter gedeeltelijke vervulling
van de eisen voor de graad van D. Phil. in Theologie
“The Theology of Archimandrite Sophrony”
(Pembroke College, Universiteit van Oxford, Trinity Term 1999).
Dit proefschrift is gepubliceerd met de titel “Ik hou van, daarom ben ik: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony”

Nicholas Sacharof is een achterneef van de heilige Sophrony Sacharov

Inleiding

Het belangrijkste doel van dit proefschrift is een kritische uiteenzetting te geven van de theologie van Archimandrite Sophrony Sacharov (1896-1993), een voortreffelijke christelijke asceet, monnik en mysticus van de 20e eeuw ^.eeuw. Zijn theologische erfenis is nog niet op een zodanige manier benaderd dat zijn ideeën in dialoog worden gebracht met een breder scala aan academische kwesties [1]. Ons proefschrift is een eerste poging om aan de westerse academische wereld een kritische studie van pater Sophrony als theoloog voor te stellen en zijn ‘whereabouts’ te situeren binnen het enorme bereik van de hedendaagse en traditionele theologie door middel van kritische en vergelijkende analyse. Deze bepaalt en beoordeelt daarmee de omvang van zijn bijdrage. Om dit te doen, zullen we de belangrijkste gebieden van pater Sophrony’s achtergrond aangeven – dit zijn het Russische religieuze denken, de oosterse patristische traditie, de hedendaagse Athonietische traditie en zijn eigen ascetische ervaring. De studie onthult consequent het synthetische karakter van zijn theologie, die deze verschillende denkwerelden integreert tot één theorie door het prisma van zijn eigen mystieke ervaring. Academische vereisten staan ​​ons niet toe om ons onderzoek buiten deze gebieden uit te breiden om andere uitgestrekte gebieden van vruchtbare vergelijking aan te raken – die van de Duitse filosofie, de Indiase mystiek en de westerse christelijke traditie. Het is veeleer ons doel om het constituerende kader van zijn theologie te recapituleren door middel van een analyse van verschillende thema’s, waardoor we zouden kunnen aantonen dat zijn unieke synthese draait om zijn christocentrische benadering van het concept van hypostase .in zijn antropologische en trinitarische dimensies. Om deze thema’s te behandelen, beginnen we onze studie met een bespreking van de theologische vorming van vader Sophrony, die een noodzakelijk inzicht zou verschaffen in de veelsoortige achtergrond van zijn theologische samenstelling. De aard van ons proefschrift, evenals de onwil van vader Sophrony om over zijn uiterlijke geschiedenis te spreken [2], betekenen dat we niet zullen proberen een historisch uitputtende biografie te presenteren – dit moet nog geschreven worden [3]. Voor het doel van ons onderzoek beperken we onze belangstelling tot de kernpunten van zijn theologische vorming, waarbij we de factoren schetsen die zijn mystiek-spirituele en intellectuele pelgrimstocht hebben beïnvloed.

 Rusland (1896-1922)

Jeugd

Sergei Symeonovich Sacharov (zoals vader Sophrony in de wereld werd genoemd) werd geboren in Moskou op 22 september 1896 in een burgerlijke familie, die praktiserende orthodoxe christenen was [4]. Het feit dat hij werd opgevoed in de orthodox-christelijke traditie, met de nadruk op het dagelijkse gebed, liet een levenslange indruk op hem achter. Sergei raakte zo aan deze praktijk gewend dat hij zelfs als kind gemakkelijk drie kwartier lang kon bidden [5]. Het heeft ongetwijfeld zijn ‘mystieke gevoeligheid’ verdiept: het is geen toeval dat vader Sophrony zijn eerste ervaring met ongeschapen licht toeschrijft aan zijn kindertijd [6].

Studentenjaren: zijn schilderscarrière in Moskou (1910-1921)

Deze intensiteit bleef gedurende zijn studententijd prominent aanwezig. Zijn spirituele make-up werd in die tijd beïnvloed door twee factoren: zijn schilderkunst en oosterse mystiek.

Als kind toonde vader Sophrony een buitengewoon artistiek talent, en om die reden ging hij in 1915-1917 studeren aan de Academie van Beeldende Kunsten en in 1920-1921 aan de Moskouse School voor Schilderkunst, Beeldhouwkunst en Architectuur (Russisch: [7]. De hele sfeer van de Russische kunst werd toen gekenmerkt door een diepgaande zoektocht naar nieuwe vormen van artistieke expressie. M.Egger citeert treffend J.-L. Daval [8] die zich de Russische artistieke wereld aan het begin van de 20e eeuw als volgt voorstelt:

Alle systemen lijken verouderd; de kunstenaar vindt geen andere waarheid dan de authenticiteit van zijn fenomenologische of spirituele ervaring, trouw aan zijn intuïtie… Door nieuwe realiteiten diep in zichzelf waar te nemen, moeten kunstenaars de gewoontes van figuratie vernietigen om ze waarneembaar te maken; tegelijkertijd streven ze naar een nieuwe representatie, ze moeten een nieuwe taal vinden… De kunstenaar zal voortaan verschijnen als een profeet; het illustreert niet meer, het onthult [9]

In zijn schilderij probeerde vader Sophrony de eeuwige schoonheid, het mysterie ( тайна ) van elk zichtbaar object te ontdekken [10]. Voor hem was kunst een krachtig middel om door de huidige werkelijkheid heen te breken, door de tijd heen, naar nieuwe horizonten van het zijn. Deze artistieke ervaringen droegen een quasi-mystiek karakter. Hij herinnert zich verschillende ervaringen van ‘buiten de tijd vallen’ [11] en contemplatie van het ‘licht van artistieke inspiratie’. Dit zou hem later in staat stellen een duidelijk onderscheid te maken tussen het natuurlijke licht van het menselijk intellect en het ongeschapen licht [12].

Vader Sophrony en hedendaags Rusland

De filosofische en spirituele pelgrimstocht van vader Sophrony werd, zoals hij zich herinnert, gekenmerkt door een intensieve innerlijke zoektocht naar de basis van de werkelijkheid [13]. Vanwege zijn totale toewijding aan creatief werk, beperkte vader Sophrony’s artistieke isolatie de reikwijdte van zijn uiterlijke betrokkenheid bij de ontwikkeling van de heersende intellectuele tendensen in het hedendaagse Rusland. Toch creëerde het hele intellectuele klimaat van het pre- en postrevolutionaire Rusland met zijn onrust en instabiliteit [14] ongetwijfeld een vruchtbare voedingsbodem voor nieuwe denkrichtingen. De opkomst van de religieus-filosofische genootschappen in 1901-1903 is een opmerkelijke weerspiegeling van deze intensieve intellectuele zoektocht [15]. De Russische intelligentsia, in haar streven naar idealisme, weg van het radicalisme, positivisme en ‘nihilisme’ van het voorgaande tijdperk, zocht toenadering tot het christendom en tot het kerkelijk erfgoed in het algemeen [16]. Bij hun terugkeer naar het christendom evalueerden Russische denkers de orthodoxe traditie echter op verschillende manieren. Dus als weerslag op het evangelische radicalisme van L.Tolstoj met zijn nihilistischet tendensen [17] probeerden mensen met het zogenaamde nieuwe religieuze bewustzijn, zoals DS Merezhkovsky (1865-1941), N.Berdyaev (1874-1948) en V.Rozanov (1856-1919), het christendom nieuw leven in te blazen door zijn grenzen buiten de kerk te verleggen en traditie [18]. Anderzijds vonden S. Boelgakov (1871-1944) en S. Frank (1877-1950) de kerkelijke traditie een adequate uitdrukking van de essentie van het christendom [19].

Hoewel hij een Moskoviet was, bleef vader Sophrony vreemd aan de intellectuele tendensen van het ‘Moskoviet-ethos’, gekenmerkt door de romantische nadruk van de slavofielen op ‘Russisch-zijn’ in hun filosofische principes [20]. Als we vader Sophrony op de kaart van het hedendaagse intellectuele toneel zouden plaatsen, zou hij in die tijd tot de eerste groep denkers hebben behoord, zij die verder keken dan de ‘kerkelijke traditie’ en pleitten voor een brede intellectuele vrijheid. Deze brede en vrije ruimte voor religieus denken verschafte een noodzakelijke achtergrond voor pater Sophrony’s gedurfde onderzoek naar niet-christelijke religieuze culturen.

Oosterse mystiek

Het is in deze tijd dat vader Sophrony zich scherp bewust werd van het contrast tussen de eindigheid van onze huidige realiteit en de oneindigheid van de goddelijke eeuwige realiteit. Als gevolg hiervan werd zijn mystieke leven gekenmerkt door diepgaande ervaringen van opmerkzaamheid van de dood[21]. Dit contrast (eindigheid-oneindigheid) wekte bij hem een ​​dringend verlangen op om door te dringen tot het hart van de goddelijke eeuwigheid – om te bereiken wat hij ‘doorbraak in de eeuwigheid’ noemt [22]. Hij vroeg zich af hoe hij zich als mens verhield tot de eeuwigheid, tot het goddelijk Absolute. Bij dit alles was hij ervan overtuigd dat de menselijke geest het idee van de dood niet kan aanvaarden [23]. Zijn zoektocht naar de eeuwigheid leidde hem naar de Indiase niet-christelijke mystiek [24]. Het christendom, met zijn nadruk op persoonlijke liefde voor een persoonlijk absoluut, leek hem minder diepgaand dan sommige delen van de oosterse mystiek, die spraken van een bovenpersoonlijk absoluut. Zo kwam het christendom hem toen voor als een louter psychologische morele leer die ontologisch geen verklaring gaf voor de werkelijkheid[25]. Binnen het christelijke raamwerk van overtuigingen die waren gebaseerd op het geloof in de persoonlijk-hypostatische Godheid, leek het concept van het goddelijke Absolute ondenkbaar, aangezien het concept van de persoon , zoals hij het toen begreep, bijzonderheid en dus ontologische beperking inhield . Het Absolute, dacht hij, moet alles te boven gaan, boven elk begrip of elke maatstaf: het overstijgt daarom de christelijke categorieën.

N.Berdyaev lijkt voor hetzelfde dilemma te hebben gestaan ​​[26], wat aantoont dat een dergelijke problematiek bekend was in de hedendaagse Russische denkwereld. Berdyaev ziet tegenstrijdigheden tussen het concept van de christelijke God in de Bijbel en dat van het goddelijke Absolute; hij concludeert dat de christelijke God noch almachtig noch alwetend is [27]. Het goddelijke niets van het Absolute van de negatieve theologie kan niet de schepper van de wereld zijn [28].Т

Onder de druk van het christelijke ‘schandaal van de bijzonderheid’, waarvan hij dacht dat het onverenigbaar was met het idee van het Absolute, nam Berdyaev zijn toevlucht tot het concept van echte symboliek in zijn filosofische systeem [29]. Zo paste hij het christelijke raamwerk aan de filosofische beperkingen aan. De oplossing van vader Sophrony was om een ​​christelijk kader helemaal los te laten omdat het onverenigbaar was met het idee van het Absolute. De catastrofale gebeurtenissen van de Eerste Wereldoorlog en de daaropvolgende revolutie in Rusland hebben zijn streven naar het buitenaardse alleen maar versterkt [30]. Zijn God, het alles transcendente Absolute, kon alleen worden bereikt door het zelf te ontdoen van alle visuele en mentale beelden [31].

Zo combineerden zijn kunst, zijn denken en zijn innerlijke toestand hem onverzadigbaar naar het abstracte, dat wil zeggen het pan-transcendente.

Parijs (1922-1925)

In de onrust van het postrevolutionaire Rusland gaf de regering van Lenin in 1922-1933 niet-marxistische intellectuelen de kans om Rusland te verlaten, onder wie N.Berdyaev, S.Boelgakov en N. en V.Lossky.. V. Sophrony vertrok kort daarvoor, in 1921, om zijn artistieke carrière in het buitenland voort te zetten [32]. Hij verbleef een paar maanden in Italië en daarna in Berlijn [33]. In 1922 kwam hij in Parijs aan. Daar ging zijn artistieke carrière zo snel dat hij de aandacht van de Franse media trok. Hij exposeerde op de Salon d’Automne en de nog elitere Salon des Tuileries[34]. Tegelijkertijd ging zijn spirituele en ideologische pelgrimstocht door. Zijn overheersende vragen waren toen die van ontologie en gnoseologie. Aan de ene kant was hij gefrustreerd door de onbekwaamheid van kunst om de pure Ander uit te drukken. Anderzijds probeerde hij te begrijpen hoe de mens tot de ultieme kennis van de werkelijkheid kan komen [35]. Zuiver intellectueel redeneren kon zijn vraag niet afdoende beantwoorden. Zoals hij het zag, is puur rationele kennis inherent aan wetenschap. Het was niet in staat om het uiteindelijke doel van pater Sophrony’s verwerving van kennis te dienen: ‘de eindigheid van de dood overwinnen’. Wetenschap, als intellectuele discipline, is alleen relevant in de sfeer van de werkelijkheid waar de ene gebeurtenis wordt bepaald door de andere. Maar zijn artistieke ervaring suggereerde dat die er zijn, fenomenen die behoren tot onbepaalde realiteit waarop wetenschap niet van toepassing is [36].

Keer terug naar het christendom

Deze vraag viel samen met zijn ontdekking dat Christus’ gebod om God lief te hebben met heel zijn hart, verstand en kracht geen moralistische psychologie is , maar een diepgaande ontologie . Liefde kwam naar voren als een authentieke bron van cognitie. Als God gekend moet worden door liefde, dan is het goddelijke Absolute een persoonlijk zijn [37]. Voor vader Sophrony wordt deze persoonlijkheid geïmpliceerd in de formule van Ex.3:22: С IK BEN DIE IK BEN. Het is op dit moment dat M. Egger de eerste ervaring van vader Sophrony met ongeschapen licht dateert [38]. We zijn echter geneigd te denken dat deze ervaring niet de eerste was, maar een “terugkeer” van dit visioen in een krachtigere vorm dan tijdens zijn jeugd [39]. Het begon op Grote Zaterdag in 1924 en duurde tot de derde dag van de paasweek [40]; de kracht van deze ervaring werd nooit geëvenaard in zijn latere visioenen van licht [41]. Deze ervaringen en ontdekkingen resulteerden in zijn terugkeer naar het christendom, een omwenteling die zo dramatisch was dat hij zelfs afstand begon te nemen van zijn kunst [42].

Orthodoxie in Parijs

Het leven van de Russische gemeenschap in Parijs werd in die jaren gekenmerkt door dynamiek binnen verschillende werkterreinen [43]. Zoals V.Anderson zich herinnert, was het “een tijd van de meest intensieve creativiteit” [44]. De massale terugkeer van de intelligentsia naar de Orthodoxe Kerk binnen het Nieuwe Rusland in de jaren 1917-1925 had zijn parallel onder de Russische emigranten [45]. V.Anderson merkt op: ‘Het belangrijkste gemeenschappelijke kenmerk van de Russische vluchtelingenmaatschappij was de kerk’ [46]. Het jaar 1922 werd gekenmerkt door de oprichting van de Russische Christelijke Jeugdbeweging, die de kwestie van theologisch onderwijs op de voorgrond plaatste [47]. Als gevolg hiervan werd in 1924 het Orthodox Theologisch Instituut opgericht in Parijs [48]. Datzelfde jaar was vader Sophrony een van de eerste studenten [49]. Daar werd hij omringd door de elite van Russische theologen en filosofen [50]. Zoals N.Zernov opmerkt: Het Instituut werd het belangrijkste intellectuele centrum van de Russische kerk en een even belangrijk contactpunt tussen de oosterse orthodoxie en de westerse christenen [51]. In 1924 bestond het onderwijzend personeel uit Bp.Veniamin (Fedchenkov), A.Kartashev, K.Bezobrazov en E.Kovalevsky, die in 1925 werden ze vergezeld door S.Boelgakov, V.Zenkovsky, S.Frank. S.Troitsky, V.Ilyin en G.Florovsky [52].

Vader Sergej Boelgakov

De grootste invloed op vader Sophrony op het gebied van de dogmatische theologie kwam van vader Sergej Boelgakov [53]. Aan het Instituut doceerde Boelgakov dogmatiek [54]. Behalve dat hij de leraar van vader Sophrony was, was Boelgakov tegelijkertijd zijn geestelijke vader. Het is geen toeval dat zijn scala aan theologische kwesties, zijn woordenschat en stijl van theologiseren bepalend waren voor vader Sophrony’s theologische groei. Boelgakov had een rijke achtergrond in patristische literatuur en in filosofie (met name Kant, Fichte, Feuerbach, Hegel en Schelling [55] evenals V.Solovjev en P.Florensky) [56]. Boelgakovs theologie evolueerde als gevolg van zijn filosofische overgang van het marxisme naar het idealisme [57]. Deze synthese van de kerkvaders en de moderne filosofie vormt de originaliteit van zijn benadering, die soms buiten de reikwijdte van de patristische orthodoxie valt, zoals bijvoorbeeld in zijn Sophiology [58]. Aldus Solovievs thema van           богочеловечество (‘Godmanhood’- Goddelijkheid) zorgde ervoor dat hij meer aandacht kreeg voor de antropologische implicaties van de Chalcedonische christologie en de trinitaire theologie van de Cappadociërs [59]. Onder de theologische ideeën van Boelgakov die een directe invloed hadden op vader Sophrony, bevinden zich trinitarische theologie, kenoticisme en antropologie. Zo gaat Boelgakov vader Sophrony voor in het uitweiden over het relationele karakter van goddelijke hypostasen in de Drie-eenheid [60] en de antinomie van de absolute identiteit en het absolute onderscheid van de goddelijke personae .[61]. Deze absolute eenheid wordt verzekerd door de geaardheid van het goddelijk wezen, namelijk de liefde: deze eenheid is dus niet statisch maar dynamisch [62]. Deze liefde is opofferende, zelfverloochenende liefde [63]. Boelgakov werkt de relationele dynamische aard van het hypostatische zijn uit en komt tot het zelfverloochenende karakter van de liefde binnen de Drie-eenheid. Door de invloed van Schelling (de visie van A. Nichols) en die van de Russische christologie (de visie van N. Gorodetsky) [64], werkt Boelgakov de kenotische dimensie uit in de constitutie zelf van de Heilige Drie-eenheid, evenals in de scheppingsdaad [65 ]. Ook belangrijk voor vader Sophrony was Boelgakovs kijk op de kenosis van Christus op het niveau van het intra-trinitaire wezen [66]. Kenose, put zich bovendien niet uit met de verrijzenis, maar betreft ook de na Pasen verheerlijkte Christus [67], en dit houdt grotendeels verband met het sacrament van de eucharistie [68]. Dit kenotische element in de eucharistie markeert ook pater Sophrony’s liturgische theologie. Het is opmerkelijk dat Boelgakov het idee van de kenosis van de Geest uitwerkt in zijn werking ( действенности ) [69]. Hierdoor kon vader Sophrony later het idee van de variabele mate van werking en waarneembaarheid van de Heilige Geest toepassen op zijn ascetische theorie van богооставленность(Godverlatenheid) [70]. Boelgakovs antropologie en die van vader Sophrony worden gekenmerkt door gelijkaardige maximalistische categorieën. Boelgakov anticipeert op vader Sophrony in zijn begrip van de bijbelse uitdrukking dextera Patris , gerelateerd aan de hemelvaart van Christus [71] als de verheffing-vergoddelijking van de mensheid tot het punt van gelijkheid met de goddelijkheid [72]. Boelgakov wijst op de relatie tussen de goddelijke en menselijke zijnswijzen en brengt ze op quasi-platonische wijze tot nauwe relatie [73]. De mens als beeld is in feite een herhaling ( повторение ) van God [74]; de mens is een micro-absoluut, een uitdrukkelijk beeld van de goddelijke absoluutheid [75]. De mensheid is een goddelijk ‘cryptogram’, een mysterie in zijn hypostase [76]. Als zodanig is de mens en zijn hypostase  ondefinieerbaar [77]. Hierdoor kan Boelgakov de identiteit ( тожество ) tussen de mens en God bevestigen : humana natura capax divini [78].

jLater was vader Sophrony voorzichtig om veel openlijk gebruik te maken van Boelgakov. Het lijkt erop dat de omvang van Boelgakovs invloed op vader Sophrony verduisterd en beperkt werd door de controverse over Boelgakovs theologie [79]

Berdyaev

Het persoonlijke contact van vader Sophrony met Berdyaev heeft ongetwijfeld sporen nagelaten op zijn theologische samenstelling. Berdyaevs ‘personalisme’ bekroont de ontwikkeling van de maximalistische stroming binnen de Russische persona filosofie ( личность ) [80]. Zo gebruikt Berdyaev een theologisch vernieuwende term, de mens is een  microtheos , die door vader Sophrony werd overgenomen als basis voor zijn eigen denkkader over antropologie [81]. De invloed van Berdyaev moet echter niet worden overschat. Zijn concepten van persona, en van de vrijheid en creativiteit van de mens, druiste in tegen de orthodoxe ascetische traditie: De mens, die zich op het pad van christelijke ascese begeeft, is verloren voor creatief werk [82].Т Dit verschil in golflengte werd zelfs in Parijs duidelijk; toen vader Sophrony aan Berdyaev zijn monastieke roeping aankondigde, stuitte hij op Berdyaevs afkeuring [83].

In dit stadium echter, hoe vruchtbaar het contact met Boelgakov en Berdjajev ook mag zijn geweest, vervulde de formele theologie niet de hoop van vader Sophrony om geleerd te worden hoe te bidden, hoe de juiste houding ten opzichte van God te hebben, hoe iemands hartstochten te overwinnen en doelen te bereiken.  Dus begaf hij zich in 1925 naar de berg Athos [84].

Athosberg (1925-1947)

Op de berg Athos voegde vader Sophrony zich bij het Russisch-orthodoxe klooster van St. Panteleimon. Gedurende deze periode was de belangrijkste bron van zijn theologische inspiratie zijn eigen mystieke ervaring. Hij stelt dat hij een diep berouw heeft ondergaan over zijn afvalligheid en de ontoereikendheid van zijn geestelijke toestand, zijn onvermogen om te leven volgens de voorschriften van het evangelie [85].

Staretz Silouan

De tweede bepalende factor voor de theologische vorming van vader Sophrony was zijn contact met een Athonitische ouderling .Silouan, van 1930 tot 1938 [86]. Silouan’s ascetische formule ‘Houd je geest in de hel en wanhoop niet’ [87] werd geëvenaard door Vader Sophrony’s eigen spirituele motto: ‘Blijf op de rand van de wanhoop, maar als je voelt dat je omvalt, doe dan een stap achteruit [88]. Vader Sophrony zelf beweert dat deze parallelle ervaring de basis was van hun spirituele contact [89]. Silouan’s zorg voor een existentiële, levende dimensie in de kennis van God wordt weerspiegeld in vader Sophrony’s theologische principe: ‘Het is één ding om in God te geloven en iets anders om God te kennen in de Heilige Geest’ [90]. B.Gooskens analyseert op pertinente wijze de implicaties van Silouans nadruk op de pneumatologische dimensie in zijn ascetische theologie [91].

Hoewel Silouan geen specifiek theologisch systeem had, vormden zijn eenvoudig uitgedrukte theologische en ascetische concepten een integrale en belangrijke basis voor vader Sophrony’s theologische ontwikkeling [92]. Onder hen zijn de belangrijkste : gebed voor de hele wereld [93], Christusachtige nederigheid en liefde jegens je vijanden .

Silouan besteedt bijzondere aandacht aan het soort gebed voor de hele scheppingТ [94]: Laat de hele wereld U leren kennen [95]. Silouan gaat vader Sophrony voor door de uitdrukking ‘de hele Adam’ te gebruiken , wat de ontologische eenheid van het menselijk ras aangeeft. Zijn hoofdstuk ‘Adams klaagzang’ geeft uitdrukking aan de universele dimensie van zijn toepassingsgebied van de term ‘Adam’: Adam is ‘de vader van het universum’ en komt als zodanig naar voren als een collectieve persoonlijkheid [96]. Christusachtige liefde is de band die de hele Adam verbindt.

De universaliteit van deze liefde wordt door Silouan vaak uitgedrukt als ‘liefde voor iemands vijanden’, wat in ongekende mate centraal stond in zijn denken. Het werd zijn criterium voor de authenticiteit van elke christelijke boodschap [97]. Het gebod van Christus (Mt.5:44) is een projectie van de goddelijke zijnswijze op het niveau van de menselijke relatie, aangezien het het absolute karakter van de goddelijke liefde weerspiegelt [98].

Silouan gaat vader Sophrony ook vooraf in het concept van ‘ристово смирение (Christusachtige nederigheid) [99], dat hij onderscheidt van ascetische nederigheid. Silouan’s ervaring van Christus-achtige nederigheid weerspiegelt Christus’ gebod – Leer van mij, want ik ben nederig van hart – (Mt.11:29) [100]. Hoewel Silouan het concept niet uiteenzet, zou vader Sophrony daar de ontologische dimensie van Christus’ hypostatische wezen onderscheiden: nederigheid van hart betekent de overdracht van de focus van existentiële zorg van het zelf naar de ander(en), wanneer dit wordt genegeerd omwille van ‘Gij’. Het weerspiegelt dus impliciet de intra-trinitaire zijnswijze, waar de hypostaseneemt kenotisch het leven van de ander(en) in zich op. Deze christologische dimensie is impliciet aanwezig bij Silouan: hij drukt deze Christusachtige heroriëntatie van het zelf naar de ander uit in de volgende passage: Wanneer de ziel zich overgeeft aan de wil van God, dan is er in de geest niets anders dan God alleen … [101]Т Het is een bovennatuurlijke staat van deelname aan de kenotische existentiële toewijding van de ene hypostase van de Drie-eenheid aan de andere.

Hetzelfde christologische model ligt ten grondslag aan de leer van Silouan over ascetische gehoorzaamheid: hij vergelijkt de gehoorzame asceet met Christus in zijn toewijding aan de Vader [102]. Het belang van gehoorzaamheid voor Silouan krijgt zijn theologische rechtvaardiging bij vader Sophrony wanneer hij het verband tussen gehoorzaamheid en de drie-eenheidswijze verder benadrukt.

Deze concepten markeren de weg voor de verdere ontwikkeling van pater Sophrony in die zin dat ze de basis leggen voor zijn theologische principe van de evenredigheid en affiniteit van het goddelijke en het menselijke bestaan. Silouans concepten veronderstellen in embryonale vorm een ​​(niet altijd expliciet) christologisch en bijgevolg trinitarisch perspectief voor het begrijpen van het ascetische leven. Hoewel Silouan zelf deze samenhang in zijn geschriften niet nastreeft, verschaft hij vader Sophrony een onmisbaar uitgangspunt voor een toepassing van het christo-trinitarische model op het niveau van het menselijk bestaan.

Lees verder “Nicholas V Sacharov : De theologie van Vader Sophrony…”

Hoeveel vasten moet worden besteed

Met  verwijzingen naar de Heilige Sophrony van Essex

Archimandriet Sofrony Sacharov sprak een paar jaar voor zijn dood met de broeders en zusters van zijn klooster over het grote vasten en hoe het gevierd moest worden. Hier zijn enkele van zijn gedachten in het kort.

Ten eerste spoort de bejaarde Sofrony iedereen aan om zijn methode over te nemen, die in al zijn eenvoud zo luidt: “Zie ons uiteindelijke doel en ga ernaar toe, te beginnen met het alfabet.” In het geval van de vastentijd betekent dit dat de komende zeven weken van vasten aan ons zijn gegeven om ons voor te bereiden op de opstanding uit de dood. Christus’ weg naar de opstanding was door lijden. Hij heeft eens en voor altijd alles op aarde doorstaan ​​zonder dat iemand Hem begreep. En toen Hij klaar was met Zijn taak, zei Hij: “Houd goede moed, Ik heb de wereld overwonnen.”

Vader Sofrony verzekert dat alleen al dit in gedachten houden ons helpt om het grote vasten het hele jaar door als een speciale heilige periode te accepteren. Het helpt ons fysiek te vasten en ons te onthouden van voedsel zonder ons hongerig te maken.

Iedereen moet vrijwillig naar de komende vastentijd gaan. Dan kunnen we het vasten volhouden zonder het echte doel uit het oog te verliezen: dat we de genade van de verrijzenis mogen ontvangen in dit vergankelijke lichaam. Als we dit in gedachten houden, zullen we niet worden geschokt door de kleinigheden en moeilijkheden van het dagelijks leven.

Vader Sofrony onthult ook een klein geheim dat ons helpt bij het vasten. Het is de verontschuldiging van Verzoeningszondag, wanneer we elkaar vergeven voor alles wat zich heeft opgehoopt in het dagelijks leven vol werk, misverstanden en verdriet. Met een wederzijdse verontschuldiging voelt de ziel zich vrij en vervuld van vrede. Een nieuwe hoop inspireert het. En vrijheid en vrede maken vasten zoveel gemakkelijker.

Aan de andere kant zou het niet verwonderlijk moeten zijn dat er ook tijdens het vasten misverstanden ontstaan ​​in het leven. Nadat Christus veertig dagen in de woestijn had gevast, kwam de duivel om Hem te verleiden. Dit betekent dat wanneer we vasten en moe worden van het vasten, ook wij gemakkelijk worden blootgesteld aan de verleidingen van de vijand. Maar het kan worden opgelost door te leren moeilijkheden te overwinnen en te vragen en te vergeven. De heilige Siluan van de Athos herinnert ons eraan dat hoe sterker de Geest in ons is, hoe gemakkelijker het voor ons is om alle wonden te vergeten en beledigingen te vergeven en hoe overvloediger de vreugde van het eeuwige leven over ons wordt uitgestort.

Vader Sofrony heeft het ook over een vreemd maar vertrouwd fenomeen: mensen zien hun eigen fouten niet in en oordelen niet over anderen. Hij waarschuwt dat elke slechte gedachte gericht op onze buren een scheur in de muur van het fort veroorzaakt en onze eenheid vernietigt. Dit is geen kleinigheid! Als we slecht over iemand denken en dan onze kamer verlaten en die persoon ontmoeten, beginnen de sporen van de slechte gedachte te werken. De ander reageert in dezelfde mate en komt er nooit achter wie werkelijk “begonnen” is. Als dit niet wordt begrepen, denkt iedereen dat hij gelijk heeft en ziet hij zijn eigen fouten niet. Dit is wat de bisschop en wij allemaal doen. Daarom bidden we tijdens de Grote Vasten: “laat me mijn misdaad zien”.

jTen slotte herinnert vader Sofrony ons aan de woorden van de heilige Serafim Sarov : “Zorg voor een vredige geest en duizenden om je heen zullen worden gered.” Hij telde dat er 26 broeders en zusters in zijn klooster waren. Als God elk van hen helpt hun lust te overwinnen en elk van hen duizend mensen redt, dan zullen 26.000 mensen naar het paradijs gaan!

Gezegende vastentijd!

 

Bron: Archimandriet Sophrony (Sacharov) . Spirituele gesprekken – St johannes de Doper klooster 2003

(Artikel van de zusters van het ‘Lintula Holy Trinity Monastery”)

Nederlandse vertaling : Kris Biesbroeck