St Maximos van Kapsokalyvia en het veertiende-eeuwse Athonitisch  Hesychasm

Door Metropoliet Kallistos Ware

St Maximos van Kapsokalyvia

“St Maximos van Kapsokalyvia en veertiende-eeuwse Athonitisch Hesychasm”, uit: Chrysostomides, Julian (Hrsg.), Kathegetria. Essays gepresenteerd aan Joan Hussey voor haar 80e verjaardag, Camberley 1988.

“Hier ademt elke steen gebeden”, zei pater Nikon van Karoulia (18751963) altijd als hij over de steile en rotsachtige paden van Athos liep. Maar hoewel elk deel van Athos zijn eigen kenmerkende gevoel van de goddelijke aanwezigheid bezit, is er één regio in het bijzonder waar de geest van de Heilige Berg met een bijzondere intensiteit kan worden gevoeld. Dit is het district dat zich oostwaarts uitstrekt van de skete van Great St Anna, rond de zuidpunt van het schiereiland, tot aan de Great Lara. In het landschap is het het wildste en meest spectaculaire gebied van Athos, een land van ravijnen en afgronden, met de hellingen van de berg die abrupt uit de zee naar de top stijgen meer dan zesduizend vijfhonderd voet boven. Toegang is hier alleen per boot of via ruwe voetpaden; want de wegen die elders het Athonietenlandschap ontsieren, zijn niet zo ver doorgedrongen, en het is te hopen dat ze dat nooit zullen doen. Er zijn geen cenobitische huizen in dit deel van Athos, maar alleen kleine hermitages, sommige gegroepeerd in kloosterdorpen zoals Grote Sint-Anna of Kerasia, andere verborgen en geïsoleerd. Dit is het levende hart van Athos, het innerlijke heiligdom.

Het was in dit deel van Athos dat de heilige Maximos van Kapsokalyvia in de veertiende eeuw als kluizenaar leefde. De huidige skete van Kapsokalyvia, naar hem vernoemd en daterend uit het begin van de achttiende eeuw, staat dicht bij de kust, min of meer halverwege tussen St Anna en Lavra. Toen Maximos er voor het eerst kwam, moet het onbewoond en vrijwel ontoegankelijk zijn geweest, een massa struikgewas en struikgewas op een stenige heuvel. Maximos vertegenwoordigt  het Athonietisch ascetische leven in zijn meest compromisloze vorm. Al op jonge leeftijd voelde hij zich aangetrokken tot de roeping van de dwaas in Christus, de salos of iurodivyi. Hij had geen bezittingen behalve het enkele haveloze gewaad dat hij droeg, hoewel hij tenminste wat kleding had, in plaats van naakt rond te lopen, zoals een paar Athoniet-kluizenaars tot op de dag van vandaag blijven doen(1). Maar een groot deel van zijn leven had hij geen vaste woning, hoe bescheiden ook. Zijn huis was soms de open lucht, soms een grot of anders een tijdelijke hut van takken, die hij regelmatig verbrandde voordat hij elders verder ging – vandaar zijn naam “Kapsokalyvites”, “van de verbrande hut”. Maar terwijl hij op deze manier een extreme vorm van monastieke kenosis en zelfstrippen nastreefde, stond hij ook in direct contact met een van de leidende Hesychasts van zijn tijd, de heilige Gregorius de Sinaïte. Ondanks zijn schijnbare excentriciteit is Maximos een belangrijke getuige van de manier waarop het innerlijke gebed, in het bijzonder het Jezusgebed, en het visioen van goddelijk licht in het veertiende-eeuwse Athos werden begrepen.

De heilige Maximos van Kapsokalyvia blijft een verwaarloosde figuur(2). Zelf liet hij geen geschriften na, maar er zijn vier verslagen van zijn leven in het Grieks bewaard gebleven, en daarvan zijn de twee oudste gepubliceerd(3). Ze zijn beide aan het einde van de veertiende eeuw geschreven door monniken die hem persoonlijk hadden gekend. St Niphon de Hieromonk, auteur van de eerste vita, woonde enkele jaren bij Maximos; de hechtheid van hun relatie wordt aangegeven door het feit dat Maximos, niet lang voor het einde van zijn leven, de cel waarin hij had geleefd aan Niphon overdroeg(4). Niphon was duidelijk een man met weinig opleiding, en zijn werk is ongepolijst van stijl, ongrammaticaal en verward in zijn verhaal. Maar het is ook levendig en vol indirecte details, vaak met naam en toenaam verwijzend naar specifieke personen en plaatsen, en het lijkt op veel punten een goede historische basis te hebben. De auteur van het tweede leven, Theophanes, higoumenos van het Vatopedi-klooster op de berg Athos en vervolgens metropoliet van Peritheorion in Thracië, is beter opgeleid, schrijft in een meer literaire stijl en met een meer samenhangend verhaal, hoewel ook hij een aantal hiaten in zijn verslag achterlaat. Het is duidelijk dat hij het leven van Niphon heeft geraadpleegd, dat hij vaak op de voet volgt, hoewel hij ook veel onafhankelijke informatie verstrekt. Deze twee biografieën bieden, ondanks hun tekortkomingen, een relatief gedetailleerd “icoon” van de heilige, die aangeeft hoe zijn leven en persoonlijkheid door zijn vrienden werden herinnerd in de jaren onmiddellijk na zijn dood.

De data van St Maximos kunnen met enige precisie worden vastgesteld. Nadat hij al enkele jaren monnik was geweest, bezocht hij Constantinopel tijdens een van de periodes waarin Athanasios I patriarch was (1289-93, 1303-9) (5) en dus kan zijn geboortedatum niet veel later zijn dan 1280-5 . Hij overleefde tot in de jaren 1360, want in 1362 of 1363kreeg hij bezoek van Patriarch Kirillos I die op weg was naar Servië, waar hij kort daarna stierf(6). Volgens Theophanes was Maximos zelf vijfennegentig toen hij stierf; Theophanes geeft de dag van zijn dood, 13 januari – de datum waarop zijn feest nog steeds wordt gevierd – maar hij geeft geen indicatie van het jaar(7). Als zijn leeftijd bij overlijden nauwkeurig wordt gegeven, kunnen zijn data worden gerekend als c.1270/80c.1365/75. Maar ouderen overdrijven vaak hun leeftijd, en Maximos was misschien minder ver gevorderd in jaren dan hijzelf en zijn discipelen dachten. Zijn vriend Gregorius de Sinaïet bijvoorbeeld, die in 1346 overleed en wiens geboortedatum gewoonlijk als 1255 wordt vermeld, zou wel eens tien of zelfs vijftien jaar later geboren kunnen zijn(8). Maar er is in feite geen gebrek aan goed geattesteerde gevallen van monastieke levensduur, zoals Sint Euthymius (377-473) en Sint-Sabas (439-532) in de woestijn van Judea. Ik herinner me dat ik in 1973 op Athos een Griekse monnik ontmoette, pater Ananias, die bijna 100 was en nog steeds zeer levendig; Maar kenmerkend was dat hij zijn leeftijd vergrootte en beweerde 105 te zijn (hij stierf uiteindelijk in 1977, 103 jaar oud). Het is dus allerminst uitgesloten dat Maximos inderdaad tot in de negentig heeft overleefd.

De heilige Maximos werd geboren in Lampsacus, aan de Aziatische kant van de Hellespont(9). Zijn doopnaam was Manuel; Volgens de gangbare praktijk behield hij dezelfde beginletter toen zijn naam werd veranderd in het kloosterberoep. Over de sociale status van zijn ouders is niet veel bekend; Theophanes stelt alleen dat ze “van niet-smadelijke geboorte” waren(10). Er is geen bewijs dat de jonge Maximos hoger onderwijs heeft genoten, en het lijkt erop dat hij niet eens goed grammatica heeft gestudeerd(11). Van jongs af aan, zo wordt ons verteld, begon hij te disspeltekens van ongewone vroomheid, en in het bijzonder had hij een bijzondere devotie tot de Moeder Gods: “Hij bad voortdurend in de Kerk van de Al-Ηoly”, zegt Theophanes” en altijd smekend om haar hulp, zong hij haar toe met een zoete stem met goddelijk verlangen en liefde.” Deze verering van de Theotokos, doordrenkt van een warm affectieve geest, zou gedurende het hele leven van Maximos een onderscheidende eigenschap blijven. Als kind toonde hij ook een levendig mededogen met iedereen in nood, door in het geheim brood uit te delen aan de armen en zijn kleren weg te geven, zodat hij zelf rillend achterbleef van de winterkou – een anticipatie op zijn toekomstige leven van ascese. Volgens Theophanes werd zijn jeugd gekenmerkt door een ander kenmerk dat hem ook in latere jaren zou kenmerken, salia of geveinsde waanzin : “voor zijn ouders en voor iedereen deed hij alsof hij een wasander kenmerk dat hem (έξηχος)”(12).

Op zeventienjarige leeftijd, toen zijn ouders een vrouw voor hem begonnen te zoeken, verliet hij zijn huis naar de berg Ganos in Thracië, waar hij monnik werd(13). Vanaf het begin nam hij een leven aan van strenge soberheid, vasten, waken, op de grond slapen en in het algemeen zijn lichaam zo gewelddadig mishandelen dat zijn geestelijke vader hem moest vertellen gematigder te zijn(14). Zijn beide biografen verwijzen in het bijzonder naar deze geestelijke vader, Marcus bij naam, en zij benadrukken de manier waarop Maximos “gehoorzaamheid” (υποταγή) toonde aan een geron, een “oude man” of “ouderling”(15). Hier illustreert hij een cruciaal kenmerk dat terugkeert in de geschiedenis van het oosterse christelijke monnikendom. De traditie moet van een ander worden ontvangen; de neofiet kan zichzelf niet initiëren, maar bij het bewandelen van de ascetische weg heeft hij de leiding nodig van wat de Keltische christenheid een “zielsvriend” (anmchara) noemt. “Als je een jonge monnik uit eigen wil naar de hemel ziet klimmen”, staat in de spreuken van de woestijnvaders, “grijp hem dan bij de voet en trek hem naar beneden, want dit is in zijn voordeel”(16). Belangrijker voor de novice dan het klooster waaraan hij verbonden is, is de ouderling die als zijn directe leraar optreedt. Gehoorzaamheid is niet zozeer institutioneel als wel persoonlijk; het is niet in de eerste plaats gericht op het ambt van de abt of op de letter van de kloosterregel, maar veeleer tot de levende persoon van Christus en tot de levende persoon van de geestelijke vader die optreedt als vertegenwoordiger van Christus. Het is onmogelijk om het Byzantijnse monnikendom te begrijpen, of het nu op Athos is of elders, zonder rekening te houden met de rol van de reiger. Een klassiek voorbeeld is de relatie tussen St Symeon the Studite en St Symeon the New Theologian (949-1022), over wie professor Joan Hussey uitvoerig heeft geschreven in haar studie Church and Learning in the Byzantine Empire 867-1185 (Londen, 1937). De Nieuwe Theoloog verwoordt de principes volgens welke hij zelf als jonge monnik had geleefd en schrijft: “Je moet jezelf volledig toevertrouwen aan je geestelijke vader… Houd je aan de beslissing van je geestelijke vader alsof alles in de handen van God is.” De discipel moet niets doen zonder de beslissing van zijn oudste; hij zal zelfs geen kopje water drinken, tenzij de ander hem zegt: “Drink”(17). Dezelfde nadruk op de directe band tussen meester en discipel kenmerkt het chassidische jodendom. Ιn de woorden van Martin Buber: “De weg kan niet worden geleerd uit een boek, of uit geruchten, maar kan alleen commu zijnvan mens tot mens”(18). Dat lijkt ook de ervaring van de jonge Maximos te zijn geweest.

Na de dood van zijn geestelijke vader verhuisde de heilige Maximos naar de berg Papikion, soms ten onrechte geïdentificeerd met Rila, maar in werkelijkheid gelegen op de grens tussen Thracië en Macedonië(19). Hier ontmoette hij monniken die buiten de eigenlijke omheining van het klooster leefden, in de open lucht of in afgelegen berggrotten, gekleed in lompen, totaal zonder bezittingen (20). Deze solitairen waren een voorbode van het pad dat Maximos zelf zou volgen, aangezien het grootste deel van zijn monastieke leven op Athos buiten de kloostermuren in de “woestijn” (έρημος) werd doorgebracht. De overgang van Ganos naar Papikion is de eerste in een aantal verhuizingen in de loop van Maximos’ monastieke carrière. Dergelijke omzwervingen zijn geenszins uitzonderlijk in het Byzantijnse monnikendom. De heilige Gregorius de Sinaïet, bijvoorbeeld, varieerde veel breder dan Maximos: maakte een wasofore op Cyprus, hij kreeg vervolgens volledige belijdenis op de Sinaï; van daaruit verhuisde hij naar Jeruzalem, Kreta, Athos en vervolgens naar Paroria aan de Bulgaarse grens, om een tijdje terug te keren naar Athos voor zijn laatste periode in Paroria. Monastieke stabiliteit wordt verschillend begrepen in de twee helften van het christendom. Voor een westerse monnik betekent het in de benedictijnse traditie om van belijdenis tot dood in één specifiek huis te blijven, terwijl in het orthodoxe monnikendom de nadruk vooral ligt op innerlijke stabiliteit, op voortdurende trouw aan het ascetische leven, en in het bijzonder op stilzitten in iemands cel. Zoals de woestijnvaders van Egypte placht te zeggen: “Ga, ga in je cel zitten en je cel zal je alles leren”(21). De uiterlijke plaats van de cel kan veranderen, maar de innerlijke realiteit blijft hetzelfde.

Vanaf de berg Papikion ging Sint Maximos op bedevaart naar Constantinopel(22).

Theophanes vermeldt in het bijzonder hoe de heilige de Hodigitria-icoon van de Moeder Gods vereerde en daarbij een visioen van de Theotokos in hemelse heerlijkheid ontving(23). Vurige devotie tot de Maagd, zoals we hebben gezien, had hem al in zijn kindertijd getekend en komt zijn hele leven terug; Theophanes noemt de Moeder Gods toepasselijk zijn “sponsor” of “peetmoeder” (ανάδoχoς)(24). Een van de dingen die hem later naar Athos aantrok, was het speciale beschermheerschap dat het genoot van de Maagd(25). In de hoofdstad ontmoette Maximos volgens zijn biografen keizer Andronicus Ιι en ook patriarch Athanasios Ι, zelf een asceet en een liefhebber van monniken, en hij werd door beiden geëerd als een heilige man. Aan het hof ontmoette hij ook Theodore Metochites, van wie hij niet onder de indruk was. Toen Metochieten een sarcastische opmerking maakten over Maximos’ ongrammaticale dictie, reageerde de laatste door de Grand Logothete “leeghoofdig” te noemen, en daarna stopte hij met het bezoeken van het paleis(26).

In Constantinopel gedroeg Maximos zich, toen hij een eigenschap uit zijn kindertijd deed herleven, als een salos of dwaas in Christus. Theophanes vergelijkt hem met de heilige Andreas Salos(27), wiens leven Maximos wellicht gelezen heeft. Zoals in het geval van St Andrew Salos (negende-tiende eeuw) en van zijn meer historische prototype, St Symeon van Emesa (zesde eeuw), Maximos’ “dwaasheid” was niet onvrijwillig maar opzettelijk, en Theophanes verklaart expliciet dat hij alleen maar “deed alsof” hij gestoord was en “geveinsde” waanzin praktiseerde(28). Zijn motief was om geen eer te ontvangen als heilig man. Op deze manier conformeert hij zich aan de beschrijving van de heilige Isaak de Syriër (zevende eeuw), die de salos behandelt als een voorbeeld van nederigheid: “Anderen, opdat zij niet geprezen zouden worden οn verslag van wonderbaarlijke daden die in het geheim werden verricht, hebben de gewoonten van gekken aangenomen, hoewel zij in het volle bezit waren van hun verstand en hun sereniteit”(29). Maximos nam de typische uiterlijke kenmerken van de silo’s over, leefde in compromisloze armoede, werd een dakloze zwerver, ging rond “op blote voeten, met het hoofd onbedekt, droeg slechts een enkel haarkleed, allemaal gescheurd en haveloos”(30). Toen de patriarch hem uitnodigde om in een van de Constantinopolitaanse kloosters te verblijven, weigerde hij en sliep hij liever in een kerkportaal; met zijn karakteristieke devotie tot de Maagd koos hij voor de kerk van de Theotokos in Blachernae(31). In tegenstelling tot Symeon van Emesa en vele andere saloi gedroeg hij zich echter nooit op een opzettelijk schandalige en provocerende manier.

Vanuit Constantinopel reisde de heilige Maximos via Thessalonica naar de berg Athos(32). De Ηοly Mountain zou zijn residentie zijn voor de rest van zijn leven. Zowel Niphon als Theophanes verwijzen naar de onrustige omstandigheden op Athos in deze tijd, blootgesteld als het was aan constante invallen van de Turken, of “Ismaëlieten” zoals zij ze noemen(33). Kluizenaars, die buiten de kloostermuren woonden, waren bijzonder kwetsbaar voor aanvallen. Aanvankelijk vestigde Maximos zich in de Grote Lavra, waar hij de taak vervulde van “tijdwaarnemer” (ωρολόγος), verantwoordelijk voor het luiden van de bel of het slaan van de simandron op de juiste uren(34). Vermoedelijk zou hij niet zo’n taak hebben gekregen als zijn salia, zoals in het geval van andere heilige dwazen, de vorm had aangenomen van storende practical jokes! Toen, omdat hij een goede stem had en bedreven was in zingen, werd hij overgeplaatst om in het koor te zingen(35). Zijn biografen benadrukken nogmaals de strengheid van zijn monastieke gehoorzaamheid (υποταγή, υπακοή). Hij ging altijd rond om de raad van de oudere broeders te zoeken, hoewel hij in dit stadium niet een bepaalde geestelijke vader lijkt te hebben gehad, afgezien van de abt(36).

Hoewel hij in een cenobitisch huis woonde, ging Maximos door met de manier van leven die hij in Constantinopel had aangenomen. Hij had geen eigen cel en miste zelfs de eenvoudige gebruiksvoorwerpen die elke monnik normaal gesproken voor persoonlijk gebruik zou hebben. Hij leefde in het klooster alsof hij “vleesloos” was (άσαρκος), waarbij hij alleen het basisminimum aan voedsel nam dat nodig was om in leven te blijven. Het grootste deel van de nacht waakte hij en zijn korte slaapmomenten werden gehurkt op een lage kruk in de narthex van de kerk(37). Net als voorheen werd hij door anderen beschouwd als een salos(38). Hoe wijdverbreid de praktijk van salia was in het veertiende-eeuwse Athos is moeilijk in te schatten, maar maximos was zeker niet het enige voorbeeld. Zijn toekomstige metgezel en biograaf Niphon gedroeg, enige tijd voordat hij Maximos had leren kennen, als een dwaas in Christus. Als wiZijn motief was nederigheid, want hij wilde voorkomen dat hij zijn priesterschap moest uitoefenen(39). Een andere hedendaagse athoniet, de heilige Salas de Jongere, ging ook uit van geveinsde waanzin; maar hij en Maximos lijken elkaar nooit te hebben ontmoet en wisten waarschijnlijk niets van elkaar. Sabas’ periode van “dwaasheid” vond plaats toen hij afwezig was op de Heilige Berg, en de meest opvallende kenmerken ervan – zijn naaktheid, afgezien van een lendendoek, en zijn gelofte van totale stilte – zijn niet te vinden in het leven van Maximos(40).

Na een onbepaalde tijd in de Grote Lavra te hebben doorgebracht, verliet Maximos het klooster om het eremitische leven op zich te nemen, dat hij vervolgens tot aan zijn dood volgde. Deze verhuizing naar de “woestijn” (έρημος) werd ingegeven door een droom, waarin de Moeder Gods hem vertelde om uit de Grote Lavra te gaan en naar de top van Athos te klimmen. Met een reservaat dat regelmatig in Byzantijnse bronnen wordt aangetroffen, gehoorzaamde Maximos niet meteen; want hoewel dromen vaak een keerpunt in het leven van heiligen markeren, zoals in de Bijbel, staan ascetische schrijvers zoals de heilige Diadochus van Photice (vijfde eeuw) en de heilige Johannes Climacus (zevende eeuw) erop dat ze met terughoudendheid moeten worden behandeld(41). Pas nadat de droom meerdere malen was herhaald en Maximos zich begon af te vragen of het niet in feite een wakker visioen was, vertrok hij uiteindelijk naar de bergtop. Het was geenszins uitzonderlijk voor monniken om de klim naar de top te maken; er was daar een kapel, gewijd aan de Transfiguratie, en bij deze gelegenheid werd Maximos vergezeld door anderen. Zijn metgezellen kozen ervoor om slechts korte tijd aan de top te blijven, en dus bleef Maximos alleen achter. Hij bleef daar drie dagen en nachten, volgens zijn biografen, ondanks de vastberaden pogingen van de demonen om hem te verjagen. ’s Nachts produceerden ze stormen van donder en bliksem, overdag het lawaai van vijandelijke troepen die de hellingen beklommen en op het punt stonden aan te vallen. Misschien waren de stormen echt genoeg, en er is geen twijfel over het ontzag dat Maximos voelde tijdens zijn eenzame wake op de steile piek. Toen verscheen de Maagd opnieuw aan hem – deze keer, zo geloofde hij, terwijl hij zeker wakker was – en voedde hem met hemels brood, en instrueerde hem om zich op de berghellingen onder de top te vestigen(42).

Maximos streefde nu een nomadisch bestaan na, verhuisde van plaats naar plaats en doorstond omstandigheden van extreme kou tijdens de winter. Een groot deel van de tijd lijkt hij op de hoge grond enkele duizenden meters boven de zeespiegel te hebben gelegen. Zeer waarschijnlijk verbleef hij tijdens zijn omzwervingen af en toe in de buurt van de huidige site van Kapsokalyvia, dicht bij de zee, hoewel de veertiende-eeuwse biografen hem niet specifiek met deze plaats associëren. Maar in de achttiende-eeuwse vita van Sint Akakios (overleden 1730), stichter van de bestaande skete, wordt gezegd dat Maximos daar woonde, en de mondelinge overlevering die hier door de vita wordt gebruikt, kan heel goed een basis hebben in historische feiten(43). Zijn modellen, tijdens deze “woestijn” fase van zijn leven, waren de vierde-eeuwse Egyptische kluizenaar Onuphrius en de negende-eeuwse eenzame Petrus de Athoniet, de belangrijkste vertegenwoordiger van de pre-cenobitische periode van het Athonietenklooster(44). Gekleed als altijd in een enkel gewaad en op blote voeten, leefde hij sometimes in de open lucht, zonder beschutting of dak, zich levend houdend op planten, eikels en noten, en af en toe een beroep doend op andere kluizenaars die hem van een beetje voedsel voorzagen; Toch at hij nooit meer dan brood en zout, met een beetje wijn(45). Op andere momenten vestigde hij zich in een grot of bouwde zelf een eenvoudige hut, niet van steen, maar van bladeren, stro en takken. Het was in deze periode van zijn leven dat hij de praktijk begon die vooral tot de verbeelding van zijn tijdgenoten sprak en hem zijn naam gaf, zijn hut verbrandde en naar elders verhuisde zodra zijn woonplaats bekend werd. Het grootste deel van de tijd slaagde hij er echter in om verborgen te blijven. Het gebied van zijn omzwervingen, dat zich ongeveer uitstrekt van Lavra tot Kerasia, is een groot en complex gebied, dicht bebost, vol rotsen en steile valleien, dat tot op de dag van vandaag nog steeds in veel delen padloos en verlaten is, vooral op de hogere grond. Zelfs vandaag de dag kan een kluizenaar hier jarenlang leven, onopgemerkt en niemand ontmoeten.

Het is niet duidelijk in hoeverre Maximos in deze periode van zijn leven deelnam aan de liturgische eredienst. Er zijn geen overgeleverde verhalen over hem die de kloosters bezocht voor de wakes met Pasen en andere Grote Feesten, zoals de kluizenaars vaak deden, noch is er enige aanwijzing waar en hoe vaak hij de Heilige Communie ontving. Maar vitae van kluizenaars zegt regelmatig niets op dit punt – het Leven van de heilige Antonius van Egypte (overleden 356), bijvoorbeeld, toegeschreven (misschien terecht) aan de heilige Athanasius van Alexandrië, verwijst helemaal niet naar de eucharistische praktijk van Antonius – en het zou overhaast zijn om een negatieve conclusie te trekken uit deze stilte. Sommige solitairs bewaarden het gereserveerde sacrament in hun cel en communiceerden er zelf mee(46); maar het is twijfelachtig of deze praktijk tot in de veertiende eeuw is voortgezet, en in ieder geval zouden de primitieve omstandigheden waarin Maximos leefde reservaat onmogelijk hebben gemaakt

Maximos ging ongeveer tien jaar door met deze nomadische manier van leven(47), waarna hij op advies van de heilige Gregorius de Sinaïtische stopte met het verbranden van zijn hut en zich op één plek vestigde en verder ging in dezelfde cel(48). Op deze ontmoeting met Gregorius zullen we zo dadelijk terugkomen; hoogstwaarschijnlijk vond het plaats vóór 1325, het jaar waarin Gregorius de Heilige Berg verliet voor Paroria, maar het kan mogelijk in de jaren 1330 zijn geweest, toen hij voor een tijdje terugkeerde naar Athos (49). Op de plaats die Maximos uitkoos, was er een kapel gewijd aan de Maagd; dit was ongeveer drie mijl van een kathisma genoemd naar een zekere “Kyr Isaias” (το Ησαΐου, τα Κυρ Ησαΐου), die op zijn beurt ongeveer een uur ten zuiden van Lavra lag. Boven de cel was er een grot die hij vaak gebruikte(50). Maar hoewel hij nu op één plaats was gefixeerd, vervolgde hij verder met dezelfde strenge ascese: “zijn cel was helemaal kaal van bezittingen; hij bezat zelfs geen naald of een spade of twee kledingstukken; hij had geen brood, geen portemonnee, geen enkele munt”(51). Hier bleef hij veertien jaar. Ten slotte, verontrust door demonen, droeg hij zijn cel over aan zijn metgezel Niphon en verhuisde dichter naar de Grote Lavra, om binnen gehoorsafstand van de kloosterklokken te zijn. Hier stierf hij. Op eigen verzoek wa hijs begraven in het graf dat hij voor zichzelf had klaargemaakt naast zijn cel(52).

Onder zijn mede-Athonieten werd Maximos verschillend bekeken. Sommige monniken waren van mening dat hij niet zozeer een dwaas in Christus was als wel gewoon een dwaas. Maar door anderen werd hij geëerd voor zijn gaven van onderscheidingsvermogen, helderziendheid en profetie (διάκρισις, διόρασις, πρoόρασις)(53). Geleidelijk aan verwierf hij de reputatie van een wonderdoener, en er werd gezegd dat hij de bezetenen kon genezen en demonen kon uitdrijven(54). Zijn biograaf Theophanes beweerde hem door de lucht te hebben zien vliegen(55). Gevallen van levitatie, hoewel minder gebruikelijk in het christelijke Oosten dan in het Westen, zijn geenszins onbekend; voorbeelden zijn te vinden in het leven van de heilige Lucas van Steiris (tiende eeuw)(56), van de heilige Symeon de Nieuwe Theologen(57) en van de Russische sint Serafim van Sarov (1759-1833)(58). Naarmate zijn roem zich verspreidde, begon Maximos voorname bezoekers te ontvangen, want de heilige Gregorius de Sinaïtische was niet de enige die hem zocht. Volgens zowel Niphon als Theophanes kwamen de keizers Johannes V Palaeologus en Johannes VI Cantacuzene, tijdens een gezamenlijke pelgrimstocht naar Athos, speciaal om hem te zien. Als het historisch is, moet dit rond het jaar 1350 hebben plaatsgevonden. Hij vertelde hen barmhartigheid te tonen aan overtreders en de armen te helpen, en voorspelde ook dat Cantacuzene monnik zou worden en stuurde hem na zijn vertrek een geschenk van droog brood, knoflook en een ui, de normale kloosterkost(59). Een andere bezoeker was de oecumenische patriarch Κallistos Ι, die athos aandeed toen hij op weg was naar Servië in 1362-3. Maximos voorspelde de komende dood van de patriarch en begon de begrafenisdienst te zingen toen hij wegging(60).

jWat hebben de twee biografieën van de heilige Maximos te zeggen over zijn theologische sympathieën?
Beide levens zijn geschreven vanuit een standpunt dat niet alleen Hesychast is, maar ook meer specifiek Palamite. Maximos wordt voorgesteld als een fervent aanhanger van Gregory Palamas.
Hij vroeg een bezoekende monnik om informatie over de wonderen van de aartsbisschop van Thessalonica, die onlangs was overleden(61). Akindynos veroordeelde hij als “de dienaar van de Antichrist”, en een van Akindynos’ volgelingen die Maximos kwam opzoeken, kreeg een scherpe berisping: “Blijf weg”, riep de Kapsokalyviet, terwijl de ander nog ver weg was, “Ι kan de stank van uw woorden niet verdragen”(62). Hij berispte een andere monnik omdat hij een “Messaliaan” was, dat wil zeggen, vermoedelijk, een Bogomil(63). In de veertiende eeuw werden door critici van Palamas pogingen ondernomen om zijn standpunt te vereenzelvigen met dat van de Bogomielen; maar Maximos, hoewel in geen enkel opzicht een geleerd man, lijkt zich goed bewust te zijn geweest van het verschil.

Bij een aantal gelegenheden spreekt Theophanes over het goddelijke licht. Hij begrijpt het op een Palamitische manier, hoewel zonder het specifiek te verbinden met de Transfiguratie van Christus op de berg Tabor, en zonder enige verwijzing te maken naar het onderscheid tussen essentie en energieën. Maar dit laatste was een subtiel en ingewikkeld punt van de theologie dat slechts een paar Athonietische monniken kunnen hebbene duidelijk begrepen, en dus is het niet verwonderlijk dat het onvermeld blijft. In het algemeen worden echter palamitische principes aangenomen. Toen Maximos zijn visioen van de Moeder Gods op de top van Athos ontving, zegt Theophanes dat ze omringd leek door “ondraaglijk en nooit ondergaand goddelijk licht”; hier heeft hij zeker, net als Palamas, een bovennatuurlijke, ongeschapen uitstraling in gedachten, geen natuurlijk, fysiek licht(64). Een monnik zag Maximos zelf op dezelfde manier getransfigureerd, met “goddelijk licht dat als bliksem om hem heen scheen”; toen de heilige tegen hem zei: “Kom dichterbij”, kon hij dat niet doen “vanwege de uitstraling die hij aanschouwde”(65). Soms gebruiken de levens de taal van vuur in plaats van licht. De monnik Arsenios meldde bijvoorbeeld dat hij de heilige zag “als een vlam van vuur”, en dacht dat zijn cel in brand moest staan. Toen het vuur verdween, vroeg Arsenios: “Wat is er aan de hand?” Maar Maximos gaf geen verklaring en antwoordde slechts: “Ik heb geen idee waar je het over hebt”(66). Arsenios beschreef een ander bezoek in deze termen: Ι had een gerucht gehoord over een aanval van de Ismaëlieten, en Ι ging en waarschuwde de geron en zei hem:

“Zeg hierover een gebed.” En hij antwoordde me: “Ga in vrede.” Toen handelde Ι bedrieglijk en deed alsof hij wegging. En terwijl hij in de buurt verborgen bleef, zag hij hem opstaan en zijn armen lange tijd omhoog houden. En er kwam een wolk om hem heen, en een vlam van vuur steeg op boven zijn hoofd en reikte tot aan de takken van de bomen, zodat Ι dacht dat de takken verbrand zouden worden. Ιn angst Ι vluchtte naar mijn cel, verbijsterd en vol verbazing. De volgende morgen kwam Ι en vroeg hem: “Wat ben je aan het doen, vader?” En hij antwoordde: “Zoals u mij hebt opgedragen te doen, bidt u over de Ismaëlieten. Gisteravond was Ι zeer bang”(67).

Niphon en Theophanes beschrijven eenvoudigweg deze verschijningen van licht en vuur zonder enige verklaring te geven, hoewel Theophanes het licht beschrijft als “niet-materieel” (άϋλον) en goddelijk (θείον), in navolging van de terminologie van Palamas(68). Dit soort voorvallen, waarbij de heiligen door bovennatuurlijk licht getransfigureerd lijken, hebben een lange geschiedenis in het christelijke Oosten. Er zijn enkele opvallende voorbeelden in de Apophthegmata Patrum, die dateren uit de vierde en vijfde eeuw, die waarschijnlijk de verslagen van Maximos’ biografen hebben beïnvloed. Toen de heilige Arsenios de Grote in zijn cel aan het bidden was, keek een discipel door het raam en zag de oude man “geheel als vuur”. Het verhaal eindigt net als het incident waarbij Maximos werd bezocht door de monnik Arsenios: toen de discipel op de deur klopte, kwam Abba Arsenios tevoorschijn en vroeg: “Heb je lang geklopt? Je hebt hier toch niets gezien?” En in angst en verbijstering antwoordde de discipel eenvoudig “Nee”(69). Een soortgelijk verhaal wordt verteld over Abba Joseph van Panepho: “De oude man stond op en strekte zijn handen uit naar de hemel. Zijn vingers werden als tien fakkels van vuur en hij zei: ‘Als je wilt, kun je helemaal als vuur worden'(70). Dit zou metaforisch begrepen kunnen worden, maar waarschijnlijk is er meer bedoeld dan dat. Zeker, wat er over Abba Pambo wordt gezegd, kan moeilijk als louter metafoor worden bedoeld: “God verheerlijkte hem zo dat niemand naar zijn gezicht kon kijken, vanwege de glorie die zijn gezicht had… Evenals Mozes ontving het beeld van de heerlijkheid van Adam, toen zijn gezicht werd verheerlijkt, dus het gezicht van Abba Pambo scheen als de bliksem, en hij was als een koning gezeten op zijn troon”(71). Toen Abba Sisoes lag te sterven, omringd door zijn discipelen, “scheen zijn gelaat als de zon”(72). Hetzelfde is opgetekend van de heilige Niphon, de biograaf van de heilige Maximos: voor zijn dood scheen zijn gezicht “meer dan de zon”(73). Mogelijk is er hier een herinnering aan de heilige Johannes Chrysostomus, die erop staat dat bij de Transfiguratie het gezicht van Christus niet alleen scheen “als de zon”, zoals het evangelieverslag zegt (Matt. 17:2), maar “meer dan de zon”(74).

Er is nog een interessant voorbeeld van lichamelijke transfiguratie in het leven van twee veertiende-eeuwse Hesychasten die bloeiden in de generatie na Maximos, Kallistos en Ignatios Xanthopoulos. Volgens de heilige Symeon van Thessalonica (overleden in 1429): “Terwijl zij nog in dit huidige leven waren, ontvingen zij de belofte (αρραβών) van het goddelijke licht, gezuiverd in contemplatie en in werken; en net als de apostelen kregen zij de goddelijke verlichting op de berg. En velen kregen daar duidelijk bewijs van; want de twee verschenen met hun gezichten stralend als de bliksem, als Stefanus, omdat genade niet alleen hun harten vulde, maar ook hun gezichten. Dus, net als de grote Mozes, werden zij gezien – zoals ooggetuigen hebben verklaard – stralend als de zon in hun verschijning”(75). Soortgelijke gevallen van lichamelijke verheerlijking zijn te vinden in de Russische traditie, met name in het leven van de heilige Serafim van Sarov(76). Er zijn ook westerse voorbeelden, zoals de anglicaanse Evelyn Underhill(77).

Niphon en Theophanes verwijzen dus eenvoudigweg naar Maximos’ lichamelijke transfiguratie als een feit, zonder de aard van het licht te bespreken. Maar alles wat zij zeggen is in overeenstemming met de theologische interpretatie van Gregorius Palamas, voor wie dit licht – of het nu innerlijk wordt aanschouwd tijdens het gebed of uiterlijk in het lichaam wordt gemanifesteerd – niets minder is dan de ongeschapen energieën van God, de goddelijke heerlijkheid die van Christus scheen bij zijn Transfiguratie op Tabor, en die de lichamen van de rechtvaardigen zal bekleden in het tijdperk dat na de uiteindelijke opstanding komt. “Is het niet duidelijk”, schrijft hij, “dat er maar één en hetzelfde goddelijke licht is: dat wat de apostelen op Tabor zagen, dat gezuiverde zielen zelfs nu nog aanschouwen, en dat de realiteit is van de eeuwige zegeningen die komen gaan?” [78] Volgens Palamas is de volheid van onze lichamelijke transfiguratie weliswaar gereserveerd voor de laatste dag, maar wordt deze in bepaalde gevallen zelfs in het huidige leven verwacht. “Als in het komende tijdperk”, schrijft hij, “het lichaam met de ziel zal delen in onuitsprekelijke zegeningen, moet het daar zeker in delen, voor zover mogelijk, zelfs nu”(79). Starend naar het goddelijke licht, wordt de Hesychast datgene wat hij overdenkt: “Hij die de goddelijke energie heeft ontvangen … is geheel als licht”(80). Bij het ontwikkelen van deze opvattingen beweerde Palamas altijd dat hij geen eigen persoonlijke mening naar voren bracht, maar de levende, gedeelde ervaring van de Hesychast-monniken van de Heilige Berg presenteerde. De verslagen van de heilige Maximos van Kapsokalyvia staven deze bewering, illustratiefde ervaringsachtergrond waaruit de Palamite-theologie is gegroeid.

Wat het Hesychastisch-gebed eigenlijk voor Maximos betekende, wordt het meest volledig onthuld in het lange gesprek tussen hem en Gregorius de Sinaïet, verteld door Theophanes maar niet genoemd door Niphon(81) Vrijwel zeker omvat dit de interpretatie van Theophanes en de oorspronkelijke ervaringen van Maximos zelf, die zich waarschijnlijk niet op zo’n uitgebreide en technische manier heeft uitgedrukt. Er is echter geen enkele reden waarom Maximos en Gregorius elkaar niet zouden hebben ontmoet; en aangezien sommige van de aan Maximos toegeschreven uitspraken hoogst ongebruikelijk zijn, zoals we straks zullen opmerken, zouden ze dan niet inderdaad zijn sterk uitgesproken en onderscheidende karakter weerspiegelen in plaats van de meningen van zijn biograaf? Bij elke gebeurtenis, historisch of niet, geeft het gesprek het soort mystieke leer aan dat aan het einde van de veertiende eeuw, een generatie na de dood van Palamas, op Athos circuleerde. Gregorius, zo wordt ons verteld, nadat hij over Maximos’ roem had gehoord en hem wilde ontmoeten, stuurde zijn discipelen om de kluizenaar te zoeken. Maar Maximos bevond zich nog in zijn nomadische fase; Hij had onlangs zijn cel verbrand en niemand wist waar hij naartoe was gegaan. De discipelen zochten twee dagen tevergeefs en leden zwaar onder de winterkou. Uiteindelijk kwam Maximos uit eigen beweging uit zijn schuilplaats en stemde ermee in gregorius te ontmoeten. De Sinaïet drong er bij Maximos op aan om hem over zijn geestelijk leven te vertellen. Aanvankelijk weigerde hij, bewerend dat zijn verstand gestoord was: πεπλανημένος ειμί. Zoals altijd dient dwaasheid als een masker om achter te schuilen, als een manier om lof te vermijden. Onder druk stemde hij er vervolgens mee in om een volledig antwoord te geven. Hij begon met Gregorius te vertellen over zijn jeugdige ervaringen, over zijn “geveinsde waanzin en dwaasheid”, zijn visioen van de Moeder Gods en het goddelijke licht dat hem toen en bij andere gelegenheden omringde. “Vertel me”, vroeg Gregorius, “bezit je innerlijk gebed (νοερά προσευχή)?” “Ja,” antwoordde Maximos met een glimlach, “Ik heb het van jongs af aan bezeten.” En nogmaals zijn speciale liefde voor de Moeder Gods benadrukkend, ging hij verder met het beschrijven van een ervaring die hem was overkomen voordat hij een kluizenaar werd. Op een dag bad hij tot de Maagd met tranen om de genade van het innerlijke gebed:

En toen Ι met verlangen haar meest zuivere icoon kuste, voelde Ι plotseling in mijn borst (στήθος) en in mijn hart (καρδία) een grote warmte (θέρμη), die mij niet verbrandde maar mij vulde met verfrissing en zoetheid en diepe mededogen (κατάνυξις). Vanaf dat moment, vader, begon mijn hart het gebed innerlijk te zeggen; en tegelijkertijd houdt mijn rede (λογιστικόν), samen met mijn intellect (νους), vast aan de herinnering aan Jezus en aan mijn Theotokos, en het heeft mij nooit verlaten(82).

Deze opmerkelijke passage bevat verschillende kenmerken die kenmerkend zijn voor de heilige Maximos, in het bijzonder zijn liefde voor de Moeder Gods en de sterk affectieve noot die zijn spirituele persoonlijkheid onderscheidt. Met de uitdrukkingen “het gebed” en, nog duidelijker, “de herinnering aan Jezus”(83) bedoelt Maximos duidelijk het Jezusgebed, het herhaaldelijk aanroepen van de naam van Jezus, hoewel er geen indicatie is welke precieze vorm van woorden hij gebruikte. Als kluizenaar zou Maximos het Goddelijk Ambt niet hebben gereciteerd – de uiterlijke omstandigheden van zijn leven maakten dit duidelijk onmogelijk – maar zou het vervangen hebben door het Jezusgebed. Door te zeggen: “het heeft me nooit verlaten”, impliceert Maximos dat deze “herinnering” of “herinnering” (μνήμη) op de een of andere manier continu is geworden, geen periodieke activiteit maar een ononderbroken staat verleend door goddelijke genade. Hij heeft bereikt wat de Russische schrijver Theophan de Kluizenaar (1815-92) onophoudelijk “zelfgedreven” of “zelfhandelend” gebed noemt(84). Hoewel de passage in Theophanes geen duidelijk onderscheid maakt tussen de verschillende niveaus van gebed, verwijst het significant naar zowel het intellect (νους) als naar het hart (καρδία). Elders in de vita van Theophanes worden drie niveaus aangegeven, wanneer wordt gezegd dat “hij in zijn innerlijke gebed (προσευχή νοερά) altijd de Moeder Gods op zijn tong hield, in zijn intellect (νους) en in zijn hart (καρδία)”(85). Hier hebben we de standaard drievoudige classificatie in mondeling gebed, mentaal gebed en gebed van het hart, maar misschien weerspiegelt dit de interpretatie van Theophanes in plaats van wat Maximos zelf zei. Theophanes zegt ook: “Hij had gebed dat altijd ononderbroken bewoog en sprak in de mond van zijn hart samen met zijn intellect (νους)”. Dit suggereert dat, om de geaccepteerde Hesychast-terminologie te gebruiken, Maximos zijn intellect in zijn hart had laten afdalen, waardoor de twee werden verenigd en zijn gebed werd omgezet in “gebed van het intellect in het hart”; maar Theophanes’ taal is niet erg precies. Wel benadrukt hij dat de door Maximos bereikte staat “zeldzaam en moeilijk te vinden” is(86).

In het gesprek met Gregorius de Sinaïtische gaat Maximos verder met te zeggen dat hij, als gevolg van zijn ervaring voor de icoon van de Maagd, zich gedwongen voelde om meer stilte te zoeken (ησυχία), en dus verliet hij het klooster en trok de woestijn in. Tijdens het uitspreken van het Jezusgebed, zo vertelt hij, ging hij vaak over in een staat van “extase” (έκστασις) en “verrukking” (αρπαγή νοός). In een passage die doet denken aan de heilige Isaak de Syriër(87), beweert Maximos – of waarschijnlijker Theophanes – dat op dit punt het gebed in strikte zin tot een einde komt. De bidende doet geen enkele inspanning meer, maar wordt geleid door de Geest; hij is eerder passief dan actief, zoals in de ‘doordrenkte’ contemplatie van de westerse mystieke theologie. Maximos verwijst in dit verband naar het visioen van goddelijk licht:

Wanneer de Heilige Geest in de mens van het gebed komt wonen, dan houdt het gebed op, omdat het intellect (νους) wordt opgeslokt door de aanwezigheid van de Heilige Geest, en de mens kan geen enkele inspanning van zichzelf uitoefenen, maar is volledig gehoorzaam, en volgt waar de Geest hem wil dragen, of het nu in een immaterieel gebied van onvoorstelbaar goddelijk licht is (εις αέραν άϋλον αμηχάνου θείου φωτός) of in een andere verbazingwekkende contemplatie die even moeilijk te begrijpen is, of in transcendente goddelijke conversatie…

Zolang het intellect in zijn natuurlijke staat blijft, denkt het alleen de dingen die in overeenstemming zijn met zijn eigen aard en kracht. Maar wanneer het vuur van de Godheid, de Heilige Geest zelf, er dichtbij komt, dan wordt het weggevoerd door de kracht van de Geest en ontstoken tot vlam door het vuur van de Godheid, en het wordt opgelost in zijn gedachten en opgeslokt door het goddelijke licht, en wordt zelf volledig goddelijk licht, van het overtreffen van schittering(88).

Hier zien we opnieuw het thema van de lichamelijke transfiguratie. Gregorius de Sinaïtische gaat verder met het waarschuwen van Maximos voor de gevaren of dwaling (πλάνη) en zelfbedrog, en Maximos antwoordt door zorgvuldig onderscheid te maken tussen de tekenen van waan en de tekenen van genade. Een van de belangrijkste tekenen van genade is een gevoel van heelheid, van totale rust en vrede(89). Gregorius sluit het gesprek af door Maximos te adviseren niet langer van plaats naar plaats te gaan en te stoppen met het verbranden van zijn hut: “Maar, zoals de wijze Isaak de Syriër zegt, verzamel jezelf op één plaats en ga daar zitten, om vrucht te dragen”. Hij zegt ook tegen Maximos dat hij zijn “dwaasheid” in Christus moet opgeven: “Stop met de dwaas te spelen en te doen alsof hij een is (άφες τoυ μωραίνειν και σαλίαν από τoυ νυν υποκρίνεσθαι), want dit veroorzaakt een schandaal voor degenen die je ware staat niet kennen”(90). Hier, zoals vaak in de Byzantijnse bronnen, wordt de roeping van salia of geveinsde waanzin met grote terughoudendheid en zelfs afkeuring bekeken. Maximos stemt ermee in om zich op één plek te vestigen, en zo eindigt de ontmoeting tussen de twee.

Er zijn verschillende punten van bijzonder belang in dit gesprek. Om te beginnen kunnen drie omissies worden opgemerkt. Ten eerste wordt geen melding gemaakt van de zogenaamde “fysische methode” die door de Hesychasten werd gebruikt, van de technieken van ademhalingscontrole en innerlijke verkenning beschreven door Nicephorus de Hesychast, pseudo-Symeon, Gregorius de Sinaïtische en de Xanthopouloi, en verdedigd door Gregorius Palamas in zijn geschil met Barlaam de Calabriër(91). Dit bevestigt de indruk, verkregen door het lezen van Palamas zelf, dat dergelijke technieken, hoewel theologisch te rechtvaardigen, geen centraal en essentieel element zijn in het Hesychasme. Palama’s beschouwden ze in feite vooral nuttig voor beginners(92). Ten tweede is er geen verwijzing naar de κομβοσχοίνιον, het gebedstouw of Byzantijnse rozenkrans, dat tegenwoordig veel wordt gebruikt door orthodoxe monniken. Voor zover ik weet, zwijgen de andere veertiende-eeuwse Griekse bronnen ook over het gebedstouw, en het zou interessant zijn om uit literaire teksten of uit iconen vast te stellen wanneer het voor het eerst zijn intrede deed. Ten derde wordt er niets expliciet gezegd over de noodzaak voor de geest om tijdens het gebed de discursieve rede te overstijgen en ontdaan te worden van alle gedachten (λογισμοί) en beelden. Dit is iets waar Gregorius de Sinaïet veel belang aan hechtte: er mag geen gebruik worden gemaakt van de verbeelding (φαντασία), benadrukt hij(93); “Stilte (ησυχία) is het opzij zetten van gedachten”(94); “Houd je intellect altijd vrij van kleuren, beelden en vormen”(95). In het verslag van Theophanes daarentegen is er geen verwijzing naar dit soort “apofatisch” of niet-iconisch gebed. Misschien vertegenwoordigt het beeld dat wordt gepresenteerd van Maximos’ eigen manier van bidden – met zijn ogen open voor een icoon, op een duidelijk “affectieve” manier, met “verlangen” en tranen – hier een meer populaire benadering dan die uiteengezet door de Sinaïte. Hoeveel van de eenvoudigere en lager opgeleide Athonietische monniken, zo vraagt men zich af, zouden in staat zijn geweest om te bidden op de beeldloze, niet-discursieve manier die Gregorius aanbeveelt?

jIn andere opzichten komt de leer die aan Maximos wordt toegeschreven echter overeen met enige nabijheid tot het standpunt van Gregorius de Sinaïte, en ook van Palamas. Het gedeelte over de tekenen van dwaling en de tekenen van genade, en in het bijzonder het beroep op een gevoel van zekerheid, kalmte en vrede, komt overeen met wat de Sinaïtische zegt(96). Achter Theophanes en de Sinaïet ligt hier een lange traditie die teruggaat tot het vierde-eeuwse leven van Antonius dat aan Athanasius wordt toegeschreven (97). Maar er is één voorspelbaar verschilpunt: hier, net als elders, benadrukt Gregorius de noodzaak om het intellect van “gedachten” te ontdoen en elke vorm of vorm in visioenen van licht te vermijden(98). Maximos zegt hier niets van, maar merkt slechts op dat wanneer het licht van boze geesten komt, het “vurig en niet uitzonderlijk helder” is, terwijl het goddelijke licht “uitzonderlijk helder” is (υπέρλαμπρον)(99).

jEen ander punt van nauwe overeenstemming tussen Theophanes en Gregorius de Sinaïtische is de toespeling op het gevoel van warmte (θέρμη) dat in Maximos’ hart ontstond toen hij bad voor de icoon van de Theotokos. Gregorius beschouwt dit gevoel als een beslissend keerpunt in het gebedsleven: “Het ware begin van het gebed is een gevoel van warmte (θέρμη) in het hart”(100). Het blijft onduidelijk in het verslag van Theophanes of het gevoel van warmte slechts fysiek is of een spiritueel, niet-fysiek karakter bezit. Gregorius de Sinaïtische maakt onderscheid tussen een natuurlijke warmte, lichamelijk van oorsprong, als gevolg van een “overvloed aan bloed”, en ware geestelijke warmte, de vrucht van genade(101). Maar de minder precieze taal die Maximos in de mond ligt, laat de vraag open. Wanneer Maximos spreekt over ervaringen van “extase” en “verrukking”, is precies dezelfde taal te vinden in Gregorius(102). Wanneer Maximos zegt dat het intellect “wordt opgeslokt door het goddelijke licht en zelf goddelijk licht wordt”, zijn er opnieuw opvallende parallellen in de Sinaïte. Onder invloed van het goddelijke licht, schrijft Gregorius, “wordt het intellect niet-materieel en lichtachtig (φωτoειδής), onuitsprekelijk verbonden met God om één geest met hem te worden”(103); “Door zijn gedachten onder te dompelen in het licht, wordt het zelf licht”(104). Zoals reeds opgemerkt, wordt soortgelijke taal gebruikt in Palamas(105).

Maar als veel wat Maximos tegen Gregorius de Sinaïet zegt parallel kan worden getrokken met de werken van de Sinaïtische zelf, is er één kenmerk in het gesprek dat voor zover Ι weet in geen enkele andere veertiende-eeuwse Hesychast-tekst te vinden is. Maximos’ toewijding aan de Moeder Gods is op zich helemaal niet uitzonderlijk. Symeon de Nieuwe Theoloog, bijvoorbeeld, in zijn verslag van zijn eerste visioen van het goddelijke licht, associeert de Theotokos zeer nauw met het visioen(106); Palamas toonde ook een bijzondere persoonlijke toewijding aan de Maagd(107). Wat echter in dit tijdperk helemaal minder gebruikelijk is, zo niet ongeëvenaard, is de manier waarop Maximos verwijst naar “de herinnering aan Jezus en aan mijn Theotokos” (την μνήμην τoυ Ιησoύ και της Θεoτόκoυ μoυ)(108). Ι kan zich geen gelegenheid herinneren in de geschriften van Gregorius de Sinaïte, Gregorius Palamas, of Kallistos en Ignatios Xanthopoulos, waarin het Jezusgebed op deze manier verbonden is met de Moeder van God. Het is waar dat, van de sVanaf de tiende eeuw zijn er voorbeelden te vinden waarin een aanroeping van de Theotokos is opgenomen in de formule van het Jezusgebed; bijvoorbeeld: “Heer Jezus Christus, Zoon van God, door de Theotokos ontferm U over mij, een zondaar”(109). Maar zo’n formule ben ik in de Byzantijnse periode niet tegengekomen. Of Maximos daadwerkelijk een dergelijke formule gebruikte, kunnen we niet zeggen, omdat Theophanes nergens de vorm van woorden aangeeft die hij gebruikte bij het beoefenen van de “herinnering aan Jezus”. Maar wat de precieze betekenis ook is, de uitdrukking “de herinnering aan Jezus en aan mijn Theotokos” is verder onbekend.

De heilige Gregorius Palamas in de Triades onderscheidt drie soorten christenen: ten eerste, degenen die πείρα bezitten, directe persoonlijke ervaring van God; ten tweede, degenen die zelf niet zo’n persoonlijke ervaring hebben, maar die geloven en vertrouwen op de heiligen die het hebben; en ten derde, degenen die geen eigen persoonlijke ervaring hebben, en toch weigeren te vertrouwen en te leren van degenen die het bezitten(110). Alleen de derde groep wordt door Palama’s veroordeeld, terwijl degenen binnen de tweede groep worden geprezen om hun vertrouwende nederigheid. Maar het zijn de leden van de eerste groep, de heiligen die door God onderwezen zijn, degenen die het weten – niet uit de tweede hand maar uit hun eigen directe ervaring – die in zijn ogen de ware en authentieke theologen vormen. Een van die theologen – niet in de academische maar in de ervaringsgerichte zin – is de heilige Maximos van Kapsokalyvia.
Bij het beschrijven van de autoriteiten waarop zijn leer is gebaseerd, spreekt Palamas in de eerste plaats over schrijvers uit vorige generaties, “de ouden”, zoals hij ze noemt; Maar vervolgens noemt hij andere geestelijke vaders die in zijn eigen tijd actief zijn, hem persoonlijk bekend, van wie hij door mond-tot-mondreclame onderricht heeft ontvangen(111). Traditie is voor hem niet alleen geschreven verslagen uit het verleden, maar een voortdurende persoonlijke getuigenis. Er is geen bewijs dat Palamas Maximos ooit had ontmoet of zelfs maar van zijn bestaan wist, en toch zou hij met goede reden de Kapsokalyvite hebben opgenomen onder de hedendaagse autoriteiten tot wie hij een beroep deed. Veel meer dan een excentriekeling of een extremist, is Maximos van Kapsokalyvia een ware getuige van de traditie – van die voortdurende traditie van levende, ervaringsgerichte theologie die vandaag, net als in de veertiende eeuw, de innerlijke realiteit van de Heilige Berg van Athos vormt.

OPMERKINGEN

1. – Voor een hedendaags voorbeeld van een naakte Athonietische kluizenaar, zie J. Valentin, The Monks of Mount Athos (Londen, 1960), p.37. In de vroege bronnen worden dergelijke monniken, die naakt tussen de dieren rondzwerven en op gras en kruiden leven, βοσκοί, “grazers” genoemd: zie G.W.H.Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford, 1961), p. 301.

2. – Een kort en onvolledig verslag van Maximos is te vinden in Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, 8 (Athene, 1966), cols. 624-5. Hij wordt gepasseerd door de Dictionnaire de Spiritualité, en wordt niet genoemd in Irénée Hausherrs studie van het Jezusgebed, Noms du Christ et voies d’oraison, OCA, 157 (Rome, 1960), of in J. Meyendorff, Introduction a l’étude de Grégoire Palamas, Patristica Sorbonensia, 3 (Parijs, 1959). Maar zijn betekenis wordt gewaardeerd door ‘Un Moine de 1’Eglise d’Orient’ [Lev Gillet], La prière de Jésus, 3e druk (Chevetogne, 1959), pp. 47-49.

3. – Bewerkt door F. Halkin naar transcripties gemaakt door E. Kourilas: ‘Deux vies de S. Maxime le Kausokalybe Ermite au Mont Athos (XIVe s.)’, AB, 54 (1936), 38-112; Het leven van Niphon is op 42-65, dat van Theophanes op 65-109. Twee andere levens van Maximos, daterend uit het begin van de vijftiende eeuw, door Ioannikios Kochylas en Makarios de Hieromonk, zijn nog steeds niet gepubliceerd. Vgl. BHG, §§1236z-1237f. E.Kourilas, Ιστoρία του Ασκητισμoύ. Αθωνίται, Ι (Thessalonica, 1929), pp. 88-132, geeft een biografisch verslag aan de hand van deze vier levens; er is ook een korte samenvatting van zijn leven in R.M. Dawkins, The Monks of Athos (Londen, 1936), pp. 131-5. Er is een anoniem leven van Maximos’ biograaf Niphon, mogelijk geschreven door Ieremias Patetas, eveneens bewerkt door Halkin uit transcripties van Kourilas: ‘La vie de S. Niphon Ermite au Mont Athos (XIVe s.)’, AB, 58 (1940), 5-27; vgl. BHG, §1371, en Kourilas, Αθωνίται, Ι, pp. 133-6.

4. – Νiphon, Leven van Maximos, 3 (p. 46,9); [? Ieremias Patetas], Leven van Niphon, 4 (p. 16,13-Ι4).

5. – Theophanes, 5 (p. 71,6-7).

6. – Νiphon, 7 (blz. 48,6-10); Τheofaan, 22 (p. 94,14-29).

7. – Τheofanaten, 34 (blz. 106,5-7. Voor verdere bespreking van datering, zie Ηalkin’s notitie ad loc. 8. – D.Βalfour, Saint Gregory the Sinaite: Discourse on the Transfiguration, herdrukt uit Theologia (Athene, 1983), pp. 9, 62, geeft de voorkeur aan een datum ca. 1265.

9. – Νiphon, 2 (blz. 43,36; Τheofanaten, 2 (blz. 67,30). 10.- Theophanes, 2 (p. 68,2).

11. – Τheofanaten, 5 (blz. 71,12).

12. – Theophanes, 2 (blz). 68,24-31).

13. – Τheofanaten, 3 (blz. 69,5-7).

14. – Τheofanaten, 3 (blz. 69,14-15).

15. – Νiphon, 2 (blz. 43,27); Theophanes, 3 (p. 69,9,17): alleen de laatste geeft Marcus’ naam.

16. – Apophthegmata Patrum, anonieme reeks, § 244, uitg. F. Νau, ROchr, 14 (1909), 364. 17.- Theologische, gnostische en praktische hoofdstukken, Ι. 24-26, ed. J. Darrouzes, SC, 51 (Parijs, 1957), pp. 46-47; zie Ι. 55-59, Darrouzes, blz. 55. Zie Β. Krivocheine, Dans la lumière du Christ: Saint Siméon le Nouveau Théologien (Chevetogne, 1980), pp. 13-20, 94-106; Κ. Ware, ‘The Spiritual Father in Orthodox Christianity’, in K.G. Culligan (ed.), Spiritual Direction: Contemporary Readings (Locust Valley, Ν.Υ., 1983), pp. 20-40.

18. – The Tales of the Hasidim: The Early Masters (New York, 1968), p. 256.

19. – Τheofanaten, 4 (blz. 69,24). Over de plaats, zie Ηalkin’s notitie ad loc. 20. – Theophanes, 4 (p.

70,1-5).

21. – jApophthegmata Patrum, alfabetische verzameling, Mozes, 6, PG 65, kol. 284C. Vgl. Κ. Ware, ‘Silence in Prayer: The Meaning of Hesychia’, in Μ.Β. Ρennington, One Yet Two: Monastic Tradition East and West, Cisterciënzer Studies Series, 29 (Kalamazoo, 1976), pp. 23-26.

22. – Τheofanaten, 4 (blz. 70,10). Νiphon, 2 (p. 44,2-4), plaatst deze reis op een later punt, nadat Maximos zich al op Athos had gevestigd, maar het verslag in Theophanes is gedetailleerder en lijkt betrouwbaarder.

23. – Τheofanaten, 4 (blz. 70,12-17), 5 (blz. 73,24).

24. – Τheofanaten, 9 (blz. 78,l0). Niphon daarentegen vermeldt de Maagd Maria nergens in zijn vita.

25. – Τheofanaten, 8 (blz. 75,6-9). 26.- Τheofane, 5 (p. 71,16-17).

27. – Τheofanaten, 4 (blz. 70,21-71,2). Niphon zegt niets over Maximos’ veronderstelde ‘dwaasheid’. Voor bibliografie over de salos, zie de aantekeningen in J. Grosdidier de Matons, ‘Les thèmes d’édification dans la Vie d’André Salos’, 4 (1970), 277-328, en in Κ. Ware, ‘De dwaas in Christus als profeet en apostel’, Sobornost met Oosterse Kerken Overzicht, 6, 2 (1984), 6-28. Zoals blijkt uit voorbeelden in J. Saward, Perfect Fools. Folly for Christ’s Sake in Catholic and Orthodox Spirituality (Oxford, 1980), de waanzin van de heilige dwazen kan soms oprecht zijn, niet alleen geveinsd.

28. – Τheofanaten, 4 (blz. 70,22); 14 (blz. 83,15).

29. – Preek 6, vert. A.J. Wensinck, Mystieke verhandelingen van Isaak van Nineve (Amsterdam, 1923), p. 58; Ηοly Transfiguration Monastery, The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian (Boston, Mis., 1984), p. 55; in de Griekse versie, Homilie 56, ed. Ι. Spetsieris, Τα Ευρεθέντα Ασκητικά (Athene, 1895), p. 224.

30. – Τheofanaten, 4 (blz. 70,19-20).

31. – Τheofanaten, 5 (blz. 72,3-7).

32. – Τheofanaten, 6 (blz. 72,Ι4-16.

33. – Νiphon, 8 (blz. 48,24), 12 (blz. 51,28); Τheofana, 23 (blz. 95,7).

34. – Νiphon, 2 (blz. 44,2). Τheophanes, 7 (p. 73,26-27, is minder precies en zegt alleen dat hij “de meest ondergeschikte taken” vervulde.

35. – Theophanes, 7 (p. 73,27-28).

36. – Τheofanaten, 6 (blz. 73,7-11); 7 (blz. 73,24).

37. – Τheofanaten, 7 (blz. 74,25-31).

38. – Τheofanaten, 14 (blz. 83,15).

39. – Leven van Νiρhοn, 3 (p. 15,4-5).

40. – De vita van Sabas, gecomponeerd door patriarch Philotheos Kokkinos, is uitgegeven door Α.Papadopoulos-Kerameus, Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτικής Στaχυολογίας, V (Sint-Petersburg, 1898), 190-359; samengevat in A.J. Festugière, Vie de Siméon le Fou et Vie de Jean de Chypre (Parijs, 1974), blzblz. 223-49. Sabas was op Athos c.1301-c.1308, in een skete dicht bij Karyes, en c.1328-1342, in of nabij Vatopedi. Maar zijn periode van geveinsde waanzin begon pas nadat hij Athos ca.1308 had verlaten, en tegen de tijd van zijn terugkeer twintig jaar later was hij begonnen de meer extreme uitdrukkingen van zijn “dwaasheid” te verlaten. Philotheos past de term σαλός nooit op hem toe, maar spreekt alleen over zijn μωρία.

41. – Diadochus, hoofdstukken, 38, ed. Ε. Des Ρlaces, SC, 5 bis (Parijs, 1955), p. 107; Climacus, Ladder, 3, PG 88, kol. 669Β-672Β.

42. – Τheofanaten, 9 (blz. 77,8-12; 78,10,22,28-29). Voor latere gelegenheden wanneer hij gevoed wordt door hemels brood, zie Νiphon, 9 (p. 49,5-19).

43. – Over Akakios, zie Κourilas, Αθωνίται, Ι, blz. 66-82.

44. – Νiphon, 2 (blz. 44,6; vgl. Theophanes, 6 (blz. 73,1-2).

45. – Νiphon, 2 (blz. 44,5-10); Τheofaan, 11 (p. 80,19-22). In zijn eigen cel, toen hij er een had, hield hij slechts een beetje water, maar geen brood of ander voedsel: Νiphon, 30 (p. 64,3-4).

46. – Zie Βasil, Brieven, 93 (Egypte, vierde eeuw); Lucas van Steiris, Vita, PG 111, kol. 456D-457A (Griekenland, tiende eeuw).

47. – Νiphon, 2 (blz. 44,11).

48. – Τheofanaten, 16 (blz. 88,13-14).

49. – Βalfour, Heilige Gregorius de Sinaïte: Verhandeling over de Transfiguratie, pp. 73, 77.

50. – Νiphon, 2 (blz. 44,12-13); Τheofaan, 16 (blz. 89,6) 31 (blz. 102,13-Ι4); zie 28 (blz. 99,22). Halkin (44, n. 6) denkt dat de “Panagia” in kwestie de kapel is die ongeveer twee uur onder de top van Athos ligt, ongeveer 5.000 voet boven de zeespiegel, op het punt waar de boomzone plaats maakt voor kale rots. Dit moet inderdaad de “Panagia” zijn die wordt genoemd door Niphon, 18 (p.56, 7), en door Theophanes, 9 (p. 79,11), waar Maximos korte tijd bleef na zijn visioen van de Moeder Gods op de top. Maar het lijkt twijfelachtig of de “Panagia” bij het kathisma van Κyr Isaias hetzelfde is als deze, want Maximos kon zich nauwelijks permanent hebben gevestigd en de winter op zo’n grote hoogte hebben overleefd. Κourilas, Αθωνίται, Ι, pp. 66-69, 107-8, 118-19, is geneigd om de “Panagia” bij Kyr Isaias te identificeren met de plaats van de Metamorfose, boven de zee op ongeveer een half uur lopen van het huidige Kapsokalyvia.

51. – Theophanes, 16 (blz. 89,12-14).

52. – Νiphon, 3 (blz. 46,4-9), 13 (blz. 52,6-8); Τheofanaten, 31 (p. 102,13-15, 27-30). Vgl. Life ofNiphon, 4 (p. 16, Ι3-14).

53. – Τheofanaten, 1 (blz. 66,20-21).

54. – Νiphon, 5 (blz. 47,1-25; Τheοphanes, 20 (blz. 91,23-30; blz. 92,14-27).

55. – Τheofaan, 28 (pp. 99,16-100,6. Νiphon, 28 (p. 62,1-15 beschrijft wat hetzelfde voorval lijkt te zijn, maar beweert er niet persoonlijk getuige van te zijn geweest; misschien werd hij erover verteld door Theophanes. 56. – Supplementum ad Acta S. Lucae Iunioris, 12, ed. Ε. Μartini, ΑΒ, 13 (1894), 86, 12-15.

57. – Nicetas Stephanos, Leven van de heilige Symeon de Nieuwe Theoloog, 117 en 126, ed. Ι. Hausherr, OC, ΧΙΙ [45] (Rome, 1928), pp. 166,19; 180,17-18. 58. – G.P. Fedotov, Α Treasury of Russian Spirituality (Londen, 1950), pp. 255, 263.

Vgl. C. Cavarnos en Μ.-Β. Ζeldin, St. Seraphim of Sarov, Modern Orthodox Saints, 5 (Belmont, Mis., 1980), pp. 25, 36.

59. – Νiphon, 4 (blz. 46,10-29), 20 (blz. 58,2-3); Τheofanaten, 21 (blz. 93,6-94,13).

60. – Νiphon, 7 (blz. 48,6-10); Τheofaan, 22 (p. 94,14-29).

61. – Νiphon, 26 (blz. 60,25).

62. – Νiphon, 6 (blz. 47,26-32); Τheofanaten, 20 (p. 91,30-92,4).

63. – Νiphon, 10 (blz. 50,11-Ι5); Τheofaan, 20 (p. 92,4-9).

64. – Theophanes, 9 (blz. 78,14).

65. – Τheofanaten, 23 (blz. 95,Ι); Νiphon, 8 (p. 48,13-15). 66.- Νiphon, 8 (blz. 48,18-22).

67. – Νiphon, 8 (blz. 48,23-49,4). Vgl. Τheofanaten, 23 (p. 95,3-12); zie ook 19 (p. 91,12-15). 68.- Theophanes, 15 (p. 86,9), 33 (p.105,23-24). Voor άϋλον als epitheton voor het goddelijke licht in Palamas, zie bijvoorbeeld Triades ter verdediging van de Ηoly Hesychasts, ΙII.1. 22, uitg. J. Μeyendorff, Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30-31 (Leuven, 1959), p. 599,4.

69. – Apophthegmata Patrum, alfabetische verzameling, Arsenios, 27, PG 65, kol. 96C. 70. – Jozef van Panepho, 7, PG 65, kol. 229C. Vgl. Jozef van Panepho, 6.

71. – Pambo, 1 en 12, PG 65, kol. 368C, 372Α; vergelijk Exod. 34:29-30. Vgl. Silvanus, 12, PG 65, kol. 412C. 72. – Sisoes, 14, PG 65, kol.

396Β; vgl. Sisoes, 9, kol. 393C. 73. – Leven van Niphon, 10 (p.

20,22).

74. – Ηοmily na de gevangenneming van Eutropius buiten de kerk, 10, PG 52, cols. 404-5.

75. – Over goddelijk gebed § 295, PG 155, kol. 544CD. Vgl. Matteüs 17:l-2; Handelingen 6:15; Exod. 34:29-30.

76. – Zie V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Londen, 1957), pp. 227-30.

77. – Zie Κ. Ware, ‘The Transfiguration of the Body’, in Α.Μ. Αllchin (ed.), Sacrament and Image: Essays in the Christian Understanding of Μan (The Fellowship of St Alban and St Sergius, Londen, 1967), pp. 17-32.

78. – Triades, Ι.3. 43, ed. Μeyendorff, p. 205,28-31.

79. – Hagioritisch Tomé, 6, PG 150, kol. 1233C; ed. Ρ. Christou, ΙΙ (Thessalonica, 1966), blz. 575.

80. – Homilieën, 53, uitg. S. Οikonomos (Athene, 1861), p. 177.

81. – Τheofanaten, 13-16. Over Gregorius van Sinaï, naast Balfours fundamentele studie (noot 8), zie Κ. Ware, ‘The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review, 4(1972), 3-22; H.-V. Βeyer, “Die Lichtlehre der Monche des Vierzehnten und des Vierten Jahrhunderts, erortert am Beispiel des Gregorios Sinaites, des Euagrios Pontikos und des Ps. Makarios/Symeon’, XVI. Internationaler Byzantinistenkongress, Akten 1/2, JOB, 31/2 (Wenen, 1981), 473-512. Gregorius’ eigen werken staan in PG 150, kol. 1240-1345; zijn vita, door de Palamite Kallistos Ι, Patriarch van Constantinopel, wordt uitgegeven door Ν. Ροmialοvskii, Zapiski Istoriko- Filologicheskago Fakul’teta Imperatorskago S.-Peterburgskago Universiteta, 35 (Sint-Petersburg, 1894-6).

82. – Theophanes, 15 (blz. 85,11-Ι7).

83. – Vgl. Τheofanaten, 33 (blz. 103,17).

84. – Zie Igumen Chariton van Valamo, De kunst van het gebed. An Orthodox Anthology, vert. Ε. Κadlοubovsκy en Ε.Μ. Palmer (Londen, 1966), pp. 22-23, 71.

85. – Τheofaan, 9 (blz. 77,24-25).

86. – Τheofanaten, 7 (blz. 74,14-15).

87. – Preek 22, vert. Wensinck, pp. 111-13; Preek 23, vert. Ηoly Transfiguration Monastery, pp. 115-17; Homilieën 32-33, ed. Spetsieris, pp. 134-6.

88. – Theophanes, 15 (pp. 86,4-10; 86,33-87,4).

89. – Τheofanaten, 15 (blz. 87,5-88,6).

90. – Τheofanaten, 16 (blz. 88,12-15,27-28). Vgl. Isaak, Homilie 26, titel, in de Griekse versie, ed. Spetsieris, p. 109; deze titel komt niet voor in het Syrisch.

91. – Zie Μeyendorff, Introduction a l’étude de Grégoire Palamas, blz. 70-72, 195-222; Balfour, Gregorius de Sinaïte, pp. 139-46; Warer ‘Het Jezusgebed in de heilige Gregorius van Sinaï’, pp. 14-16.

92. – Triades, Ι. 2.7, ed. Μeyendοrff, blz. 87,Ι7-Ι8.

93. – Hoofdstukken, 118, PG 150, kol. 1284Α.

94. – Hoe de hesychast bij het gebed moet zitten, PG 150, kol. 1333Β. Gregorius citeert John Climacus, Ladder, 27, PG 88, kolonel 1112Α, die op zijn beurt een zin van Evagrius aanpast, “Gebed is het opzij leggen van gedachten”, On Prayer, 70, PG 79, col. 118lC.

95. – Hoe de hesychast bij het gebed moet zitten, PG 150, kolonel 1340D. 96. – Over stilte en gebed, 6-10, PG 150, kol.

1309C-1312C; Over stilte en de twee wegen van gebed, 10, kol. 1324Α-C; Hoe de hesychast bij het gebed moet zitten, cols. 1344D-1345Α. Vgl. Balfour, Gregorius de Sinaïte, pp. 133-6; Ware, ‘Het Jezusgebed in de heilige Gregorius van Sinaï’, p. 19.

</B1689>. – Leven van Antonius, 35-37, PG 26, cols. 893Β-897Β. Vgl. Macarius/Symeon, Preek 7. 3, ed. Η. Dörries, Ε. Klostermann, Μ.Kroeger (Berlijn, 1964), 72-73; Evagrius, Practicus, 80, ed. Α. en C. Guillaumont, SC, 171 (Parijs, 1971), 668-9; Barsanuphius en Johannes van Gaza, Correspondentie, ed. Νicοdemus/Schοinas (Volos, 1960), §§ 21, 60, 415, 454-5 (cols. 43a, 61a, 214a, 225a, 226a); Franse trans. L. Regnault en Ρ. Lemaire (Solesmes, 1972), §§ 21, 124, 415, 454-5 (pp. 27, 109-10, 290, 306-8). . – Οn stilte en gebed, 9, PG 150, kol. 1312Β; Hoe de hesychast bij het gebed moet zitten, kol. 1340D; en in het bijzonder Over de stilte en de twee wegen van gebed, 10, kol. 1324Α, waar Gregorius put uit Diadochus van de Photice, Hoofdstukken, 36 en 40, ed. Ε. des Places, pp. 105, 108. . – Τheofanaten, 15 (blz. 87,13-14,38). . – Over stilte en de twee wegen van gebed, 10, PG 150, kol. 1324Β. . – Over stilte en gebed, 8, PG 150, kol. 1312Α. . – Hoofdstukken, 118, PG 150, kol. 128lD. . – Hoofdstukken, 116, PG 150, kol. 128lΑ. . – Hoofdstukken, 23, PG 150, kol. 1245D. . – Zie nr. 59. . – Catechese 22, ed. Β. Κrivochéine, SC, 104 (Parijs, 1964), blz. 370,78; 376,152; vgl. thanksgiving 2, ed. Κrivochéine, SC, 113 (Parijs, 1965), p. 350,265-8. . – Μeyendorff, Ιntroduction à l’étude de Grégoire Palamas, blz. 3Ι7-18. 108.- Τheofanaten, 15 (p. 85,16-17); Zie hierboven, nr. 79. . – Zie Κ. Ware, ‘Het Jezusgebed en de Moeder Gods’, Eastern Churches Review, 4(1972), 149-50. . – Triades, Ι. 3. vraag; Ι. 3. 10; ΙΙ. 1. 28; ΙII. 1. 32, ed. Μeyendorff, pp. 103,2-6; 129,2-13; 279,26-31; 619,21-27. Over ervaring in Palamas, zie Ρ. Μiquel, “Grégoire Palamas, Docteur de l’expérience”, Ιrénikοn, 37 (1964), 227-37; Α.Μ. Αllchin, ‘Het beroep op de ervaring in de Triades van de heilige Gregorius Palamas’; Studia Patristica, 8 [= TU, 93 (1966)], 323-8.

111. – Triads, Ι. 2. 12 (99,1-101, 2).

Vertaling : Kris Biesbroeck

Scènes uit het leven van St. Maximos van Kavsokalyvia: hij bidt voor de Theotokos, de verschijning van de Theotokos, verbrandt zijn hut, praat met St. Gregory de Sinaite, en ziet vliegen door de lucht, allemaal door de Heilige Geest ( http : //1.bp.blogspot.com/_qpE5hNwi618/TS8mTE8PNHI/AAAAAAAAAM_c/F3VM3ERzF5U/s1600/maximus%2Blife.jpg )

St. Maximos bouwt en verbrandt zijn hut, van de Kyriakon van de Skete van de Heilige Drie-eenheid, Kavsokalyvia ( http://www.athosmemory.com/index.php?option=com_fotothiki&Itemid=75&func=detail&id=1882

St. Maximos de Rechtvaardige verbrandt zijn hut (overgenomen van: http://misha.pblogs.gr/2010/01/o-latinofronas-kakokindynos-kai-o-osios-maximos.html )

Meer iconen van St. Maximos uit Kavsokalyvia: (van links naar rechts) St. Maximos vliegt door de lucht, St. Maximos’ profetieën aan de keizers, en St. Maximos ontmoeting met St. Gregorius van Sinaï ( http : //www.athosmemory .com/index.php?option=com_fotothiki&Itemid=75&func=detail&id=18809 )

St. Maximos Kavsokalyvites ( http://pravicon.com/images/sv/s1341/s1341002.jpg )