Nicholas V. Sacharov
De Theologie van Archimandriet Sophrony
Hoofdstuk één uit het proefschrift ter gedeeltelijke vervulling
van de eisen voor de graad van D. Phil. in Theologie
“The Theology of Archimandrite Sophrony”
(Pembroke College, Universiteit van Oxford, Trinity Term 1999).
Dit proefschrift is gepubliceerd met de titel “Ik hou van, daarom ben ik: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony”
Nicholas Sacharof is een achterneef van de heilige Sophrony Sacharov
Inleiding
Het belangrijkste doel van dit proefschrift is een kritische uiteenzetting te geven van de theologie van Archimandrite Sophrony Sacharov (1896-1993), een voortreffelijke christelijke asceet, monnik en mysticus van de 20e eeuw .eeuw. Zijn theologische erfenis is nog niet op een zodanige manier benaderd dat zijn ideeën in dialoog worden gebracht met een breder scala aan academische kwesties [1]. Ons proefschrift is een eerste poging om aan de westerse academische wereld een kritische studie van pater Sophrony als theoloog voor te stellen en zijn ‘whereabouts’ te situeren binnen het enorme bereik van de hedendaagse en traditionele theologie door middel van kritische en vergelijkende analyse. Deze bepaalt en beoordeelt daarmee de omvang van zijn bijdrage. Om dit te doen, zullen we de belangrijkste gebieden van pater Sophrony’s achtergrond aangeven – dit zijn het Russische religieuze denken, de oosterse patristische traditie, de hedendaagse Athonietische traditie en zijn eigen ascetische ervaring. De studie onthult consequent het synthetische karakter van zijn theologie, die deze verschillende denkwerelden integreert tot één theorie door het prisma van zijn eigen mystieke ervaring. Academische vereisten staan ons niet toe om ons onderzoek buiten deze gebieden uit te breiden om andere uitgestrekte gebieden van vruchtbare vergelijking aan te raken – die van de Duitse filosofie, de Indiase mystiek en de westerse christelijke traditie. Het is veeleer ons doel om het constituerende kader van zijn theologie te recapituleren door middel van een analyse van verschillende thema’s, waardoor we zouden kunnen aantonen dat zijn unieke synthese draait om zijn christocentrische benadering van het concept van hypostase .in zijn antropologische en trinitarische dimensies. Om deze thema’s te behandelen, beginnen we onze studie met een bespreking van de theologische vorming van vader Sophrony, die een noodzakelijk inzicht zou verschaffen in de veelsoortige achtergrond van zijn theologische samenstelling. De aard van ons proefschrift, evenals de onwil van vader Sophrony om over zijn uiterlijke geschiedenis te spreken [2], betekenen dat we niet zullen proberen een historisch uitputtende biografie te presenteren – dit moet nog geschreven worden [3]. Voor het doel van ons onderzoek beperken we onze belangstelling tot de kernpunten van zijn theologische vorming, waarbij we de factoren schetsen die zijn mystiek-spirituele en intellectuele pelgrimstocht hebben beïnvloed.
Rusland (1896-1922)
Jeugd
Sergei Symeonovich Sacharov (zoals vader Sophrony in de wereld werd genoemd) werd geboren in Moskou op 22 september 1896 in een burgerlijke familie, die praktiserende orthodoxe christenen was [4]. Het feit dat hij werd opgevoed in de orthodox-christelijke traditie, met de nadruk op het dagelijkse gebed, liet een levenslange indruk op hem achter. Sergei raakte zo aan deze praktijk gewend dat hij zelfs als kind gemakkelijk drie kwartier lang kon bidden [5]. Het heeft ongetwijfeld zijn ‘mystieke gevoeligheid’ verdiept: het is geen toeval dat vader Sophrony zijn eerste ervaring met ongeschapen licht toeschrijft aan zijn kindertijd [6].
Studentenjaren: zijn schilderscarrière in Moskou (1910-1921)
Deze intensiteit bleef gedurende zijn studententijd prominent aanwezig. Zijn spirituele make-up werd in die tijd beïnvloed door twee factoren: zijn schilderkunst en oosterse mystiek.
Als kind toonde vader Sophrony een buitengewoon artistiek talent, en om die reden ging hij in 1915-1917 studeren aan de Academie van Beeldende Kunsten en in 1920-1921 aan de Moskouse School voor Schilderkunst, Beeldhouwkunst en Architectuur (Russisch: [7]. De hele sfeer van de Russische kunst werd toen gekenmerkt door een diepgaande zoektocht naar nieuwe vormen van artistieke expressie. M.Egger citeert treffend J.-L. Daval [8] die zich de Russische artistieke wereld aan het begin van de 20e eeuw als volgt voorstelt:
Alle systemen lijken verouderd; de kunstenaar vindt geen andere waarheid dan de authenticiteit van zijn fenomenologische of spirituele ervaring, trouw aan zijn intuïtie… Door nieuwe realiteiten diep in zichzelf waar te nemen, moeten kunstenaars de gewoontes van figuratie vernietigen om ze waarneembaar te maken; tegelijkertijd streven ze naar een nieuwe representatie, ze moeten een nieuwe taal vinden… De kunstenaar zal voortaan verschijnen als een profeet; het illustreert niet meer, het onthult [9]
In zijn schilderij probeerde vader Sophrony de eeuwige schoonheid, het mysterie ( тайна ) van elk zichtbaar object te ontdekken [10]. Voor hem was kunst een krachtig middel om door de huidige werkelijkheid heen te breken, door de tijd heen, naar nieuwe horizonten van het zijn. Deze artistieke ervaringen droegen een quasi-mystiek karakter. Hij herinnert zich verschillende ervaringen van ‘buiten de tijd vallen’ [11] en contemplatie van het ‘licht van artistieke inspiratie’. Dit zou hem later in staat stellen een duidelijk onderscheid te maken tussen het natuurlijke licht van het menselijk intellect en het ongeschapen licht [12].
Vader Sophrony en hedendaags Rusland
De filosofische en spirituele pelgrimstocht van vader Sophrony werd, zoals hij zich herinnert, gekenmerkt door een intensieve innerlijke zoektocht naar de basis van de werkelijkheid [13]. Vanwege zijn totale toewijding aan creatief werk, beperkte vader Sophrony’s artistieke isolatie de reikwijdte van zijn uiterlijke betrokkenheid bij de ontwikkeling van de heersende intellectuele tendensen in het hedendaagse Rusland. Toch creëerde het hele intellectuele klimaat van het pre- en postrevolutionaire Rusland met zijn onrust en instabiliteit [14] ongetwijfeld een vruchtbare voedingsbodem voor nieuwe denkrichtingen. De opkomst van de religieus-filosofische genootschappen in 1901-1903 is een opmerkelijke weerspiegeling van deze intensieve intellectuele zoektocht [15]. De Russische intelligentsia, in haar streven naar idealisme, weg van het radicalisme, positivisme en ‘nihilisme’ van het voorgaande tijdperk, zocht toenadering tot het christendom en tot het kerkelijk erfgoed in het algemeen [16]. Bij hun terugkeer naar het christendom evalueerden Russische denkers de orthodoxe traditie echter op verschillende manieren. Dus als weerslag op het evangelische radicalisme van L.Tolstoj met zijn nihilistischet tendensen [17] probeerden mensen met het zogenaamde nieuwe religieuze bewustzijn, zoals DS Merezhkovsky (1865-1941), N.Berdyaev (1874-1948) en V.Rozanov (1856-1919), het christendom nieuw leven in te blazen door zijn grenzen buiten de kerk te verleggen en traditie [18]. Anderzijds vonden S. Boelgakov (1871-1944) en S. Frank (1877-1950) de kerkelijke traditie een adequate uitdrukking van de essentie van het christendom [19].
Hoewel hij een Moskoviet was, bleef vader Sophrony vreemd aan de intellectuele tendensen van het ‘Moskoviet-ethos’, gekenmerkt door de romantische nadruk van de slavofielen op ‘Russisch-zijn’ in hun filosofische principes [20]. Als we vader Sophrony op de kaart van het hedendaagse intellectuele toneel zouden plaatsen, zou hij in die tijd tot de eerste groep denkers hebben behoord, zij die verder keken dan de ‘kerkelijke traditie’ en pleitten voor een brede intellectuele vrijheid. Deze brede en vrije ruimte voor religieus denken verschafte een noodzakelijke achtergrond voor pater Sophrony’s gedurfde onderzoek naar niet-christelijke religieuze culturen.
Oosterse mystiek
Het is in deze tijd dat vader Sophrony zich scherp bewust werd van het contrast tussen de eindigheid van onze huidige realiteit en de oneindigheid van de goddelijke eeuwige realiteit. Als gevolg hiervan werd zijn mystieke leven gekenmerkt door diepgaande ervaringen van opmerkzaamheid van de dood[21]. Dit contrast (eindigheid-oneindigheid) wekte bij hem een dringend verlangen op om door te dringen tot het hart van de goddelijke eeuwigheid – om te bereiken wat hij ‘doorbraak in de eeuwigheid’ noemt [22]. Hij vroeg zich af hoe hij zich als mens verhield tot de eeuwigheid, tot het goddelijk Absolute. Bij dit alles was hij ervan overtuigd dat de menselijke geest het idee van de dood niet kan aanvaarden [23]. Zijn zoektocht naar de eeuwigheid leidde hem naar de Indiase niet-christelijke mystiek [24]. Het christendom, met zijn nadruk op persoonlijke liefde voor een persoonlijk absoluut, leek hem minder diepgaand dan sommige delen van de oosterse mystiek, die spraken van een bovenpersoonlijk absoluut. Zo kwam het christendom hem toen voor als een louter psychologische morele leer die ontologisch geen verklaring gaf voor de werkelijkheid[25]. Binnen het christelijke raamwerk van overtuigingen die waren gebaseerd op het geloof in de persoonlijk-hypostatische Godheid, leek het concept van het goddelijke Absolute ondenkbaar, aangezien het concept van de persoon , zoals hij het toen begreep, bijzonderheid en dus ontologische beperking inhield . Het Absolute, dacht hij, moet alles te boven gaan, boven elk begrip of elke maatstaf: het overstijgt daarom de christelijke categorieën.
N.Berdyaev lijkt voor hetzelfde dilemma te hebben gestaan [26], wat aantoont dat een dergelijke problematiek bekend was in de hedendaagse Russische denkwereld. Berdyaev ziet tegenstrijdigheden tussen het concept van de christelijke God in de Bijbel en dat van het goddelijke Absolute; hij concludeert dat de christelijke God noch almachtig noch alwetend is [27]. Het goddelijke niets van het Absolute van de negatieve theologie kan niet de schepper van de wereld zijn [28].Т
Onder de druk van het christelijke ‘schandaal van de bijzonderheid’, waarvan hij dacht dat het onverenigbaar was met het idee van het Absolute, nam Berdyaev zijn toevlucht tot het concept van echte symboliek in zijn filosofische systeem [29]. Zo paste hij het christelijke raamwerk aan de filosofische beperkingen aan. De oplossing van vader Sophrony was om een christelijk kader helemaal los te laten omdat het onverenigbaar was met het idee van het Absolute. De catastrofale gebeurtenissen van de Eerste Wereldoorlog en de daaropvolgende revolutie in Rusland hebben zijn streven naar het buitenaardse alleen maar versterkt [30]. Zijn God, het alles transcendente Absolute, kon alleen worden bereikt door het zelf te ontdoen van alle visuele en mentale beelden [31].
Zo combineerden zijn kunst, zijn denken en zijn innerlijke toestand hem onverzadigbaar naar het abstracte, dat wil zeggen het pan-transcendente.
Parijs (1922-1925)
In de onrust van het postrevolutionaire Rusland gaf de regering van Lenin in 1922-1933 niet-marxistische intellectuelen de kans om Rusland te verlaten, onder wie N.Berdyaev, S.Boelgakov en N. en V.Lossky.. V. Sophrony vertrok kort daarvoor, in 1921, om zijn artistieke carrière in het buitenland voort te zetten [32]. Hij verbleef een paar maanden in Italië en daarna in Berlijn [33]. In 1922 kwam hij in Parijs aan. Daar ging zijn artistieke carrière zo snel dat hij de aandacht van de Franse media trok. Hij exposeerde op de Salon d’Automne en de nog elitere Salon des Tuileries[34]. Tegelijkertijd ging zijn spirituele en ideologische pelgrimstocht door. Zijn overheersende vragen waren toen die van ontologie en gnoseologie. Aan de ene kant was hij gefrustreerd door de onbekwaamheid van kunst om de pure Ander uit te drukken. Anderzijds probeerde hij te begrijpen hoe de mens tot de ultieme kennis van de werkelijkheid kan komen [35]. Zuiver intellectueel redeneren kon zijn vraag niet afdoende beantwoorden. Zoals hij het zag, is puur rationele kennis inherent aan wetenschap. Het was niet in staat om het uiteindelijke doel van pater Sophrony’s verwerving van kennis te dienen: ‘de eindigheid van de dood overwinnen’. Wetenschap, als intellectuele discipline, is alleen relevant in de sfeer van de werkelijkheid waar de ene gebeurtenis wordt bepaald door de andere. Maar zijn artistieke ervaring suggereerde dat die er zijn, fenomenen die behoren tot onbepaalde realiteit waarop wetenschap niet van toepassing is [36].
Keer terug naar het christendom
Deze vraag viel samen met zijn ontdekking dat Christus’ gebod om God lief te hebben met heel zijn hart, verstand en kracht geen moralistische psychologie is , maar een diepgaande ontologie . Liefde kwam naar voren als een authentieke bron van cognitie. Als God gekend moet worden door liefde, dan is het goddelijke Absolute een persoonlijk zijn [37]. Voor vader Sophrony wordt deze persoonlijkheid geïmpliceerd in de formule van Ex.3:22: С IK BEN DIE IK BEN. Het is op dit moment dat M. Egger de eerste ervaring van vader Sophrony met ongeschapen licht dateert [38]. We zijn echter geneigd te denken dat deze ervaring niet de eerste was, maar een “terugkeer” van dit visioen in een krachtigere vorm dan tijdens zijn jeugd [39]. Het begon op Grote Zaterdag in 1924 en duurde tot de derde dag van de paasweek [40]; de kracht van deze ervaring werd nooit geëvenaard in zijn latere visioenen van licht [41]. Deze ervaringen en ontdekkingen resulteerden in zijn terugkeer naar het christendom, een omwenteling die zo dramatisch was dat hij zelfs afstand begon te nemen van zijn kunst [42].
Orthodoxie in Parijs
Het leven van de Russische gemeenschap in Parijs werd in die jaren gekenmerkt door dynamiek binnen verschillende werkterreinen [43]. Zoals V.Anderson zich herinnert, was het “een tijd van de meest intensieve creativiteit” [44]. De massale terugkeer van de intelligentsia naar de Orthodoxe Kerk binnen het Nieuwe Rusland in de jaren 1917-1925 had zijn parallel onder de Russische emigranten [45]. V.Anderson merkt op: ‘Het belangrijkste gemeenschappelijke kenmerk van de Russische vluchtelingenmaatschappij was de kerk’ [46]. Het jaar 1922 werd gekenmerkt door de oprichting van de Russische Christelijke Jeugdbeweging, die de kwestie van theologisch onderwijs op de voorgrond plaatste [47]. Als gevolg hiervan werd in 1924 het Orthodox Theologisch Instituut opgericht in Parijs [48]. Datzelfde jaar was vader Sophrony een van de eerste studenten [49]. Daar werd hij omringd door de elite van Russische theologen en filosofen [50]. Zoals N.Zernov opmerkt: Het Instituut werd het belangrijkste intellectuele centrum van de Russische kerk en een even belangrijk contactpunt tussen de oosterse orthodoxie en de westerse christenen [51]. In 1924 bestond het onderwijzend personeel uit Bp.Veniamin (Fedchenkov), A.Kartashev, K.Bezobrazov en E.Kovalevsky, die in 1925 werden ze vergezeld door S.Boelgakov, V.Zenkovsky, S.Frank. S.Troitsky, V.Ilyin en G.Florovsky [52].
Vader Sergej Boelgakov
De grootste invloed op vader Sophrony op het gebied van de dogmatische theologie kwam van vader Sergej Boelgakov [53]. Aan het Instituut doceerde Boelgakov dogmatiek [54]. Behalve dat hij de leraar van vader Sophrony was, was Boelgakov tegelijkertijd zijn geestelijke vader. Het is geen toeval dat zijn scala aan theologische kwesties, zijn woordenschat en stijl van theologiseren bepalend waren voor vader Sophrony’s theologische groei. Boelgakov had een rijke achtergrond in patristische literatuur en in filosofie (met name Kant, Fichte, Feuerbach, Hegel en Schelling [55] evenals V.Solovjev en P.Florensky) [56]. Boelgakovs theologie evolueerde als gevolg van zijn filosofische overgang van het marxisme naar het idealisme [57]. Deze synthese van de kerkvaders en de moderne filosofie vormt de originaliteit van zijn benadering, die soms buiten de reikwijdte van de patristische orthodoxie valt, zoals bijvoorbeeld in zijn Sophiology [58]. Aldus Solovievs thema van богочеловечество (‘Godmanhood’- Goddelijkheid) zorgde ervoor dat hij meer aandacht kreeg voor de antropologische implicaties van de Chalcedonische christologie en de trinitaire theologie van de Cappadociërs [59]. Onder de theologische ideeën van Boelgakov die een directe invloed hadden op vader Sophrony, bevinden zich trinitarische theologie, kenoticisme en antropologie. Zo gaat Boelgakov vader Sophrony voor in het uitweiden over het relationele karakter van goddelijke hypostasen in de Drie-eenheid [60] en de antinomie van de absolute identiteit en het absolute onderscheid van de goddelijke personae .[61]. Deze absolute eenheid wordt verzekerd door de geaardheid van het goddelijk wezen, namelijk de liefde: deze eenheid is dus niet statisch maar dynamisch [62]. Deze liefde is opofferende, zelfverloochenende liefde [63]. Boelgakov werkt de relationele dynamische aard van het hypostatische zijn uit en komt tot het zelfverloochenende karakter van de liefde binnen de Drie-eenheid. Door de invloed van Schelling (de visie van A. Nichols) en die van de Russische christologie (de visie van N. Gorodetsky) [64], werkt Boelgakov de kenotische dimensie uit in de constitutie zelf van de Heilige Drie-eenheid, evenals in de scheppingsdaad [65 ]. Ook belangrijk voor vader Sophrony was Boelgakovs kijk op de kenosis van Christus op het niveau van het intra-trinitaire wezen [66]. Kenose, put zich bovendien niet uit met de verrijzenis, maar betreft ook de na Pasen verheerlijkte Christus [67], en dit houdt grotendeels verband met het sacrament van de eucharistie [68]. Dit kenotische element in de eucharistie markeert ook pater Sophrony’s liturgische theologie. Het is opmerkelijk dat Boelgakov het idee van de kenosis van de Geest uitwerkt in zijn werking ( действенности ) [69]. Hierdoor kon vader Sophrony later het idee van de variabele mate van werking en waarneembaarheid van de Heilige Geest toepassen op zijn ascetische theorie van богооставленность(Godverlatenheid) [70]. Boelgakovs antropologie en die van vader Sophrony worden gekenmerkt door gelijkaardige maximalistische categorieën. Boelgakov anticipeert op vader Sophrony in zijn begrip van de bijbelse uitdrukking dextera Patris , gerelateerd aan de hemelvaart van Christus [71] als de verheffing-vergoddelijking van de mensheid tot het punt van gelijkheid met de goddelijkheid [72]. Boelgakov wijst op de relatie tussen de goddelijke en menselijke zijnswijzen en brengt ze op quasi-platonische wijze tot nauwe relatie [73]. De mens als beeld is in feite een herhaling ( повторение ) van God [74]; de mens is een micro-absoluut, een uitdrukkelijk beeld van de goddelijke absoluutheid [75]. De mensheid is een goddelijk ‘cryptogram’, een mysterie in zijn hypostase [76]. Als zodanig is de mens en zijn hypostase ondefinieerbaar [77]. Hierdoor kan Boelgakov de identiteit ( тожество ) tussen de mens en God bevestigen : humana natura capax divini [78].
jLater was vader Sophrony voorzichtig om veel openlijk gebruik te maken van Boelgakov. Het lijkt erop dat de omvang van Boelgakovs invloed op vader Sophrony verduisterd en beperkt werd door de controverse over Boelgakovs theologie [79]
Berdyaev
Het persoonlijke contact van vader Sophrony met Berdyaev heeft ongetwijfeld sporen nagelaten op zijn theologische samenstelling. Berdyaevs ‘personalisme’ bekroont de ontwikkeling van de maximalistische stroming binnen de Russische persona filosofie ( личность ) [80]. Zo gebruikt Berdyaev een theologisch vernieuwende term, de mens is een microtheos , die door vader Sophrony werd overgenomen als basis voor zijn eigen denkkader over antropologie [81]. De invloed van Berdyaev moet echter niet worden overschat. Zijn concepten van persona, en van de vrijheid en creativiteit van de mens, druiste in tegen de orthodoxe ascetische traditie: De mens, die zich op het pad van christelijke ascese begeeft, is verloren voor creatief werk [82].Т Dit verschil in golflengte werd zelfs in Parijs duidelijk; toen vader Sophrony aan Berdyaev zijn monastieke roeping aankondigde, stuitte hij op Berdyaevs afkeuring [83].
In dit stadium echter, hoe vruchtbaar het contact met Boelgakov en Berdjajev ook mag zijn geweest, vervulde de formele theologie niet de hoop van vader Sophrony om geleerd te worden hoe te bidden, hoe de juiste houding ten opzichte van God te hebben, hoe iemands hartstochten te overwinnen en doelen te bereiken. Dus begaf hij zich in 1925 naar de berg Athos [84].
Athosberg (1925-1947)
Op de berg Athos voegde vader Sophrony zich bij het Russisch-orthodoxe klooster van St. Panteleimon. Gedurende deze periode was de belangrijkste bron van zijn theologische inspiratie zijn eigen mystieke ervaring. Hij stelt dat hij een diep berouw heeft ondergaan over zijn afvalligheid en de ontoereikendheid van zijn geestelijke toestand, zijn onvermogen om te leven volgens de voorschriften van het evangelie [85].
Staretz Silouan
De tweede bepalende factor voor de theologische vorming van vader Sophrony was zijn contact met een Athonitische ouderling .Silouan, van 1930 tot 1938 [86]. Silouan’s ascetische formule ‘Houd je geest in de hel en wanhoop niet’ [87] werd geëvenaard door Vader Sophrony’s eigen spirituele motto: ‘Blijf op de rand van de wanhoop, maar als je voelt dat je omvalt, doe dan een stap achteruit [88]. Vader Sophrony zelf beweert dat deze parallelle ervaring de basis was van hun spirituele contact [89]. Silouan’s zorg voor een existentiële, levende dimensie in de kennis van God wordt weerspiegeld in vader Sophrony’s theologische principe: ‘Het is één ding om in God te geloven en iets anders om God te kennen in de Heilige Geest’ [90]. B.Gooskens analyseert op pertinente wijze de implicaties van Silouans nadruk op de pneumatologische dimensie in zijn ascetische theologie [91].
Hoewel Silouan geen specifiek theologisch systeem had, vormden zijn eenvoudig uitgedrukte theologische en ascetische concepten een integrale en belangrijke basis voor vader Sophrony’s theologische ontwikkeling [92]. Onder hen zijn de belangrijkste : gebed voor de hele wereld [93], Christusachtige nederigheid en liefde jegens je vijanden .
Silouan besteedt bijzondere aandacht aan het soort gebed voor de hele scheppingТ [94]: Laat de hele wereld U leren kennen [95]. Silouan gaat vader Sophrony voor door de uitdrukking ‘de hele Adam’ te gebruiken , wat de ontologische eenheid van het menselijk ras aangeeft. Zijn hoofdstuk ‘Adams klaagzang’ geeft uitdrukking aan de universele dimensie van zijn toepassingsgebied van de term ‘Adam’: Adam is ‘de vader van het universum’ en komt als zodanig naar voren als een collectieve persoonlijkheid [96]. Christusachtige liefde is de band die de hele Adam verbindt.
De universaliteit van deze liefde wordt door Silouan vaak uitgedrukt als ‘liefde voor iemands vijanden’, wat in ongekende mate centraal stond in zijn denken. Het werd zijn criterium voor de authenticiteit van elke christelijke boodschap [97]. Het gebod van Christus (Mt.5:44) is een projectie van de goddelijke zijnswijze op het niveau van de menselijke relatie, aangezien het het absolute karakter van de goddelijke liefde weerspiegelt [98].
Silouan gaat vader Sophrony ook vooraf in het concept van ‘ристово смирение (Christusachtige nederigheid) [99], dat hij onderscheidt van ascetische nederigheid. Silouan’s ervaring van Christus-achtige nederigheid weerspiegelt Christus’ gebod – Leer van mij, want ik ben nederig van hart – (Mt.11:29) [100]. Hoewel Silouan het concept niet uiteenzet, zou vader Sophrony daar de ontologische dimensie van Christus’ hypostatische wezen onderscheiden: nederigheid van hart betekent de overdracht van de focus van existentiële zorg van het zelf naar de ander(en), wanneer dit wordt genegeerd omwille van ‘Gij’. Het weerspiegelt dus impliciet de intra-trinitaire zijnswijze, waar de hypostaseneemt kenotisch het leven van de ander(en) in zich op. Deze christologische dimensie is impliciet aanwezig bij Silouan: hij drukt deze Christusachtige heroriëntatie van het zelf naar de ander uit in de volgende passage: Wanneer de ziel zich overgeeft aan de wil van God, dan is er in de geest niets anders dan God alleen … [101]Т Het is een bovennatuurlijke staat van deelname aan de kenotische existentiële toewijding van de ene hypostase van de Drie-eenheid aan de andere.
Hetzelfde christologische model ligt ten grondslag aan de leer van Silouan over ascetische gehoorzaamheid: hij vergelijkt de gehoorzame asceet met Christus in zijn toewijding aan de Vader [102]. Het belang van gehoorzaamheid voor Silouan krijgt zijn theologische rechtvaardiging bij vader Sophrony wanneer hij het verband tussen gehoorzaamheid en de drie-eenheidswijze verder benadrukt.
Deze concepten markeren de weg voor de verdere ontwikkeling van pater Sophrony in die zin dat ze de basis leggen voor zijn theologische principe van de evenredigheid en affiniteit van het goddelijke en het menselijke bestaan. Silouans concepten veronderstellen in embryonale vorm een (niet altijd expliciet) christologisch en bijgevolg trinitarisch perspectief voor het begrijpen van het ascetische leven. Hoewel Silouan zelf deze samenhang in zijn geschriften niet nastreeft, verschaft hij vader Sophrony een onmisbaar uitgangspunt voor een toepassing van het christo-trinitarische model op het niveau van het menselijk bestaan.
Patristisch erfgoed
Op de Athos raakte vader Sophrony goed bekend met het patristische ascetische erfgoed. Ook daar leerde hij Grieks, zodat hij de patristische bronnen in het origineel kon lezen. Zo blijkt uit de brieven van vader Sophrony uit deze periode dat hij bekend was met de geschriften en ideeën van Basilius de Grote [103], Macarius de Grote [104], Hesychius van Jeruzalem [105], Diadochus van Photice [106], Dionysius de Areopagiet [ 107], Barsanuphius en John [108], John Climacus [109], Isaac de Syriër [110], Symeon de nieuwe theoloog [111], Philotheus van de Sinaï [112], Gregorius van de Sinaï [113], Ignaty Bryanchaninov [114] , Seraphim van Sarov [115], Paisy Velichkovsky [116], Theophan the Recluse [117], en John of Kronstadt [118], In een later stadium las hij Gregory Palamas [119]. Vader Sophrony las veel van deze vaders in de Philokalia[120]. Onder andere boeken noemt vader Sophrony ƒревний патерик [121], en ќткровенные рассказы странника [122].
Eerste geschriften
De correspondentie (1932-46) met vader David Balfour, een katholiek die zich tot de orthodoxie bekeerde, geeft een waardevol inzicht in vader Sophrony’s eigen spirituele ontwikkeling. Het staat vol verwijzingen naar en citaten van de patristische schrijvers. De correspondentie gaat ook in op het verschil tussen het oosters-orthodoxe en het westerse denken, zowel in christelijke als in filosofische geschriften [123]. Zo noemt vader Sophrony Schleiermacher, Spinoza en Kant, en de heilige Johannes van het Kruis ( De donkere nacht van de ziel ) [124]. Hij wijdt een paar pagina’s aan de concepten van het hart en het gebed. In het oosterse christendom, zo betoogt hij, is het spirituele hart geen abstract begrip, maar is het verbonden met ons materiële hart en heeft het zijn fysieke locatie [125]. In tegenstelling tot de westerse zoektocht naar een visionaire mystieke ervaring, pleit vader Sophrony voor het gebed van berouw, dat de basis is van elk geestelijk leven [126].
In deze brieven vinden we, in embryonale vorm, ideeën die bepalend zijn voor de latere theologische ontwikkeling van pater Sophrony, in het bijzonder: het concept van godverlatenheid, maximalistische antropologie en de onderlinge afhankelijkheid van ascetisme en dogmatische visie.
Godverlatenheid
Vader Sophrony werkt een onderscheid uit tussen twee soorten godverlatenheid. De eerste is wanneer ‘de mens God verlaat’: ‘In de mate dat we in deze wereld leven, in dezelfde mate zijn we dood in God.’ De tweede is wanneer God een gruwelijke staat van Godverlatenheid voor de mens verbergt. Wanneer de mens geen leven meer heeft in deze wereld, dwz niet kan leven volgens deze wereld, trekt de herinnering aan de goddelijke wereld hem daarheen, maar ondanks al deze duisternis omhult zijn ziel [127]. Hij legt uit: ’deze fluctuaties van de aan- en afwezigheid van genade zijn ons lot tot het einde van ons aardse leven’ [128/ Vader Sophrony zag lijden als een noodzakelijke fase in ascetische ontwikkeling: Goddelijke genade komt alleen in de ziel die lijden heeft ondergaan [129]. Vader Sophrony vergelijkt zijn eigen ervaring dus met die van de donkere nacht in de heilige Johannes van het Kruis, wiens geschriften hem hielpen het ascetisch lijden te begrijpen. Hij noemt hem een ’genie’ en geeft toe dat de beschrijving van staten, hoewel ze qua methoden en terminologie verschilt van de oosterse kerkvaders, in de belangrijkste dogmatische verklaringen in overeenstemming is met en op gelijke voet staat met de grootste schrijvers van de oosterse ascese [130].
Vader Sophrony benadrukt andere belangrijke punten in St. John: (a) vastberadenheid om het moeilijke pad te volgen, tegen de grootste weerstand in; (b) zorg om de geest zuiver te houden van elk beeld in zijn streven naar het Goddelijke; (c) begrip van het geestelijk volmaakte leven als de eenheid van liefde. Zijn inspirerende boek wekt inderdaad de ziel op tot vastberadenheid om geduldig door de droge en donkere wildernis te volgen naar het ‘Beloofde Land’ [131].
Ondanks hun gemeenschappelijke kenmerken wijst vader Sophrony ook op verschillen tussen de oosters-orthodoxe spiritualiteit en die van Sint-Jan [132]: (a) Vader Sophrony ziet het spirituele pad van Sint-Jan als een methode . Over het algemeen wil hij zelf geen enkele methode promoten (zelfs niet de ‘mechanische’ methoden van het hesychasme) [133]; (b) De duisternis van verlatenheid wordt niet gezien als een positieve kennis van en gemeenschap met God (zoals in Johannes), maar een negatieve etappe op weg naar gemeenschap met God die licht is [134]. Het idee, schrijft vader Sophrony, dat onderdompeling in duisternis, ontdaan van elk concept of beeld, op zichzelf een laatste fase is in de gemeenschap met God, is vreemd aan de orthodoxe ascetische traditie [135]; (c) Het gebed van Sint-Jan begint volgens vader Sophrony niet met berouw, maar streeft naar een visionaire verbeeldingservaring, die in strijd is met de oosterse praktijk [136].
Maximalistische antropologie
jWaar vader Sophrony de kwestie van de vergoddelijking aan de orde stelt, komt het maximalisme van zijn antropologie tot uiting. Hij verwijst naar Gregory Palamas die de term ¥narcoj toepast op de ultieme toestand van menselijke vergoddelijking: We verlangen naar deelname aan het eeuwige leven. Wat er feitelijk gebeurt, is dat de mens niet alleen onsterfelijk wordt, maar ook zonder begin ( безначальным ) [137].Т
De onderlinge afhankelijkheid van ascetisme en dogmatische visie
Als antwoord op Balfours twijfel over het belang van specifiek oosterse ascetische en dogmatische tradities, bevestigt vader Sophrony de organische integriteit en integraliteit van het ascetische leven, het dogma en de kerk. Hij bekritiseert Schleiermacher in verband met deze kwestie en schrijft:
Er zijn drie dingen die ik niet kan accepteren: niet-dogmatisch geloof, niet-ecclesiologisch christendom en niet-ascetisch christendom. Deze drie – de kerk, het dogma en de ascese ( подвиг ) – vormen voor mij één leven [138].
Als antwoord op Balfours twijfel over de noodzaak van ‘negatieve ascese’, betoogt vader Sophrony dat positieve ascese (liefde) noodzakelijkerwijs negatieve vormen (beperkingen van zichzelf) met zich meebrengt [139]. De positieve vorm is een integraal onderdeel van het uiteindelijke doel, maar in de beginfase van ascetische groei zijn de negatieve vormen noodzakelijk en vruchtbaar.
Zijn belangrijkste bewering over dogma’s is dat elke religieuze cultuur haar eigen ascetische leer heeft, aangezien ascetisme een ontologische (levende) uitdrukking is van iemands religieuze visie [140]. Hij waarschuwt dat elke religieuze groei zijn stadia heeft en dat het gevaarlijk is om de juiste volgorde van deze stadia omver te werpen. Binnen het kader van het christelijk geloof is pantheïstische mystiek (zoeken naar het goddelijke Absolute dat boven elke conceptualisering en bijzonderheid staat) slechts een fase in religieuze ontwikkeling en mag niet worden gezien als superieur aan het christelijk personalistische godsconcept [141]. Vader Sophrony noemt Kant als een voorbeeld van de verwarring van de hiërarchische ordening van deze stadia. Kant geloofde dat de geest drie stadia ondergaat, die in overeenstemming zijn met zijn principe van de ontwikkeling van de perceptie van de geest van de wereld: theologisch, metafysisch en positivistisch [142].V.Sophrony impliceert daarentegen dat metafysische en theologische (wat voor V.Sophrony impliceertdogmatische ) perceptie moet worden gezien als superieur aan positivistisch intellectualisme [143].
Vader Sophrony diagnosticeert Balfours bezorgdheid over ‘biechtbeperkingen’ als slechts een eerste fase van zijn spirituele groei. Het was de fout van Schleiermacher om deze beginfase – de onzekerheid van religieuze angst ( Angst ) – te dogmatiseren als iets ultiems [144]. Dit kwam als gevolg van zijn verwerping van de dogmatische grondslagen van religieuze ervaring. Volgens vader Sophrony staat Schleiermacher niet ver af van het pantheïsme: Zijn adogmatische (бездогматическое) christendom en geloof brachten hem ertoe Spinoza’s pantheïstische perceptie van de wereld te omschrijven als de klassieke uitdrukking van het religieuze leven [145]. Ook in Kants theologische systeem concepten van persoonlijke onsterfelijkheid en van een persoonlijke God speelt niet de fundamentele rol die zij in het traditionele christendom spelen [146].
In antwoord op Balfours vraag “Hoe belangrijk zijn dogma’s voor de orthodoxie?”, benadrukt vader Sophrony de rol van dogma’s bij het vormen van de orthodoxe traditie: “Als men de orthodoxe geloofsbelijdenis en de oosterse ascetische ervaring van het leven in Christus verwerpt, die door de eeuwen heen is verworven” , dan zou de orthodoxe cultuur niets anders overhouden dan de Griekse mineur [toonsoort] en Russische tetrafonie [147].Т
Vader Sophrony waarschuwt er ook voor om aan intellectueel redeneren de status toe te kennen van de enige basis te zijn voor religieus zoeken:
De historische ervaring heeft aangetoond dat natuurlijk intellectueel redeneren, aan zijn lot overgelaten, noodlottig uitmondt in pantheïstische mystiek met zijn bijzondere waarneming van de werkelijkheid. Gebeurt dit in de ziel van de christen die Christus niet wil verwerpen (zoals in het geval van Leo Tolstoj), dan komt hij uit bij het protestantse rationalisme of bij het spiritualisme, dat mystiek dicht bij het pantheïsme staat… Ik ben ervan overtuigd dat de verwerping van de kerk zal leiden tot de verwerping van de apostolische boodschap over datgene wat vanaf het begin was, wat we hebben gehoord, wat we met onze ogen hebben gezien… en onze handen hebben gehanteerd (1 Joh. 1:1) [148 ].
Zo werd de correspondentie met Balfour, door vader Sophrony te dwingen zich theologisch uit te drukken, het eerste stadium in vader Sophrony’s theologische articulatie. Het is zowel veelbetekenend als bepalend, omdat het de reeks theologische interesses en kwesties schetst die in zijn latere geschriften aan de orde kwamen.
De woestijn 1939-47. Geestelijk vaderschap
Na de dood van St.Silouan (Ж24/ix-1938), en op zijn advies, vertrok vader Sophrony van het klooster van St. Panteleimon naar de Athonitische woestijn. Hij verbleef eerst in Karoulia en daarna in een grot bij het St. Pauls-klooster [149].
Die jaren werden gekenmerkt door twee belangrijke gebeurtenissen. Eerst werd vader Sophrony in 1941 tot priester gewijd. Toen vader Sophrony biechtvader en spirituele gids werd voor vele asceten op de berg Athos, had hij unieke toegang tot de persoonlijke ervaringen van al degenen die hem biechtten. Hierdoor kon hij bepaalde regelmatig herhaalde patronen in het monastieke spirituele leven observeren en analyseren. Deze observaties werden de basis voor zijn ascetische leer. Het idee kwam bij hem op om een boek te schrijven over de Athonische ascetische traditie, om de principes ervan vast te leggen en levende voorbeelden te beschrijven die anderen zouden helpen hun weg te vinden.
Ten tweede was de Tweede Wereldoorlog een tijd van gebed voor de wereld die zo intens was dat de gezondheid van vader Sophrony erdoor werd aangetast [150]. Door zo’n gebed ontdekte hij direct de onderlinge afhankelijkheid van zijn eigen wezen en dat van de hele mensheid, wiens ontologische eenheid een centraal kenmerk van zijn antropologie werd [151]. In gebed voor de hele wereld begreerp vader Sophrony de principes van wat hij later schreef als hypostatisch wezen . Hij realiseerde zich dat persona het tegenovergestelde is van individuum : het sluit niet uit wat ‘niet-ik’ is, maar neemt integendeel alles wat ‘niet-ik’ is op in ‘ik’ [152].
Keer terug naar Parijs (1947-1959)
In de naoorlogse jaren hervatte pater Sophrony het contact met Balfour. Deze laatste hielp vader Sophrony aan een visum om naar Frankrijk te gaan [153]. Het is moeilijk om een enkele oorzaak vast te stellen voor het vertrek van vader Sophrony van de berg Athos in 1947 [154]. Enerzijds had vader Sophrony van Silouan de taak gekregen om zijn geschriften te publiceren, als je, zoals Silouan had gezegd, denkt dat ze nuttig kunnen zijn. Parijs, als het culturele hart van de Russische emigratie, zou hiervoor de beste plaats zijn en zou middelen kunnen bieden die op Athos niet beschikbaar zijn. Aan de andere kant wilde hij zijn theologische studies aan St. Sergius voltooien; het Instituut stemde ermee in hem toe te staan examens af te leggen voor de hele 4-jarige opleiding, en hem onderdak en eten te geven [155].
Vader Sophrony en het Instituut van St. Sergius
Bij zijn aankomst in Parijs ondervroeg het Instituut vader Sophrony over zijn houding tegenover de Russisch-Orthodoxe Kerk. Ze hadden eerder bevestiging geëist van vader Sophrony dat hij geen propaganda zou maken voor de opvattingen van [het patriarchaat van Moskou], waarbij ze als motief voor hun eis de verklaring gaven dat de kerk een periode van kerkelijke instabiliteit was ingegaan na de dood van Metropolitan Evlogie (Ж8.viii.1946) [157]. Hun vrees voor enige sympathie van vader Sophrony jegens het Russische Patriarchaat was niet onterecht. De ecclesiologie van Metropolitan Sergius was in overeenstemming met die van vader Sophrony: Sergius was het niet eens met de tendens onder Russische slavofiele emigranten om de legitimiteit van de ‘Sovjet’ of ‘Rode Kerk’ als een orthodoxe kerk te ontkennen en zo een vertekend beeld van de instelling te propageren. van de Kerk. De slavofielen zagen de Russische kerk als onlosmakelijk verbonden met haar culturele wortels. Metropoliet Sergius zag de Kerk zowel als een hemelse als een aardse instelling, die uiteindelijk niet werd bepaald door de aardse historische werkelijkheid. Deze visie is in lijn met vader Sophrony’s universalistische visie [158].
Na de excommunicatie van Metropolitan Evlogy uit de Russische Patriarchale Kerk in 1930 [159], viel hij in 1931 onder de jurisdictie van het Oecumenisch Patriarchaat. De controverse bereikte een hoogtepunt in 1935-1936 over de veroordeling van Boelgakovs sofiaanse leer [160]. Ondanks Evlogys poging tot hereniging met Moskou in 1945 [161], verergerde de benoeming door Moskou in 1946 van bisschop Seraphim, een vermaard medewerker van de nazi’s, tot opvolger van Evlogy de situatie alleen maar [162]. In deze situatie erkende vader Sophrony niet alleen het Patriarchaat van Moskou, maar beschouwde haar Kerk als de Kerk van de levende martelaren [163]. Hij deelde verre van slavofiele nostalgie en heeft het oude Rusland nooit heilig verklaard als een theologisch of ideologisch concept [164]: dergelijk nationalisme is in tegenspraak met zijn bezorgdheid over universele categorieën en persoonlijke ascetisme. Hij gaf de voorkeur aan de patristische traditie, terwijl veel slavofiele Russen een beroep deden op Dostojevski als een theologische bron [165].
Natuurlijk vormden de sympathieën van vader Sophrony voor de Russische kerk een obstakel voor zijn aanvaarding bij St. Sergius [166]. Toch bleef hij niet achter zonder morele steun: zijn nieuwe vrienden Vladimir Lossky en vader Boris Stark deelden van ganser harte zijn medeleven. Twee jaar later werkte vaderr Sophrony samen met Lossky aan het tijdschrift Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. Om zijn trouw aan het Russische patriarchaat te bevestigen, publiceerde vader Sophrony in 1951 een artikel waarin hij een gloeiend eerbetoon bracht aan de nagedachtenis van patriarch Sergius, hem een ”uitstekende pastoor” noemde en hem vergeleek met de grootste hiërarchen van de oosterse kerk, Basilius de Grote, Athanasius. van Alexandrië, Photius van Constantinopel [167]. Als reactie op de aanvallen van het anti-Sovjet kamp tegen de Rode Kerk en haar Rode leider pleit hij krachtig voor de patriarch Sergius-benadering, die de tweeledige structuur van de Kerk erkent, bestaande uit twee niveaus: hemels en aards [168].
Na afgewezen te zijn door het St. Sergius Instituut, heeft vader Sophrony nooit een formele theologische opleiding voltooid. Hij vestigde zich in het Russische huis in de kleine buitenwijk St. Genevieve-des-Bois, dat een Russische kerk had [169]. Daar zette hij zijn ambt voort als feestpriester en biechtvader [170]. Zijn gezondheid verslechterde, hij onderging een grote operatie aan een maagzweer [171
Theologische ontwikkeling
Zijn slechte gezondheid stopte zijn theologische ontwikkeling echter niet. In Parijs werd vader Sophrony opnieuw in het Russische theologische milieu gestort. Inmiddels had hij zich echter onderscheiden als iemand die een levende kennis van het kloosterleven bezat, verkregen door zijn eigen ascetische praktijk, zijn kennismaking met St. Silouan en zijn ervaring als spirituele gids. Hij bleef zijn intellectuele horizon verbreden door hedendaagse theologische literatuur te lezen: toen leerde hij de gepubliceerde werken van S. Boelgakov, C. Kern [172], G. Florovski [173], N. Berdyaev [174] beter kennen. , V.Lossky [175] en N.Glubokovsky [176].Door het lezen van deze schrijvers kwam V. Sophrony tot een diepere waardering van zijn eigen levenservaring als basis om de verwrongen opvattingen van de monastieke ascetische traditie tegen te gaan die zich onder Russische denkers in Parijs begonnen te verspreiden [177]. Zijn denken onderging een proces van theologische synthese, terwijl hij de erfenis van de Russische theologie en filosofie evalueerde door het prisma van zijn eigen ascetische ervaring.
Deze jaren bleken het meest productief in termen van theologische geschriften. Zo schreef hij zijn eerste grote boek Staretz Silouan en produceerde in 1948 een hand-roneo-editie [178]; het kwam uit als een professionele editie in 1952 en zorgde voor zijn bekendheid. Later werd het boek in meer dan 22 talen vertaald. De impact ervan was wereldwijd: de verering van de Staretz groeide en hij werd in 1987 door het Oecumenisch Patriarchaat tot de heiligen gerekend [179]. In dit boek verwoordt vader Sophrony de grondslagen van zijn latere theologische uitwerkingen. Hij schetst de principes van zijn theologie [180], en legt veel van de concepten uit die fundamenteel zijn voor zijn theologische raamwerk: gebed voor de hele wereld , Godverlatenheid, het principe van hypostatisch zijn (Liefde assimileert het leven van de geliefde tot de wederzijdse samenhang van het zijn) [181].
Vader Sophrony en V. Lossky
Vader Sophrony legde contact met V.Lossky, aan wie hij voor het eerst de geschriften van St. Silouan liet zien. Ondanks gemeenschappelijke gronden in hun standpunt (hun houding ten opzichte van Rusland, hun diepe wortels in de patristische en kerkelijke tradities), hadden ze verschillende standpunten over verschillende theologische kwesties. Dus hoewel Lossky de vroomheid waardeerde die in de geschriften van Silouan aan de dag werd gelegd, beweerde hij dat ze geen theologische waarde hadden [182]. De afwijzende houding van Lossky en anderen dwong vader Sophrony tot het schrijven van een theologische inleiding op de geschriften van Silouan, om de principes uit te leggen die aan zijn eenvoudige taal ten grondslag liggen. Eens te meer zien we vader Sophrony’s theologie als een brug tussen gedachtewerelden.
Er kwamen twee belangrijke punten naar voren waarop vader Sophrony’s opvattingen verschilden van die van V. Lossky:
- i) Terwijl Lossky veel aandacht besteedde aan het concept van Dionysius de Areopagiet van ‘goddelijke duisternis’ [183], is vader Sophrony terughoudend in het gebruik van de term ‘duisternis’ en is hij het niet eens met een letterlijke interpretatie van de term op basis van zijn eigen ascetische ervaring van goddelijk licht : Deze manier van uitdrukken is geheel abstract, aangezien God licht is… en zich altijd manifesteert als licht. [184] Hij situeert ‘duisternis’ op de grens tussen de volledige desinvestering van de geest (de zuivere geest) en de verschijning van goddelijk licht, en waarschuwt dat er geen God is in die duisternis [185]. Deze duisternis betekent goddelijke afwezigheid , terwijl goddelijke aanwezigheid licht impliceert. Wat betreft de ‘duisternis’-taal bij Gregorius van Nyssa en Dionysius de Areopagiet : het is geen existentiële gebeurtenis, maar een stijlfiguur, een theologisch beeld, gebruikt door de Cappadociërs als een wapen tegen Eunomiaanse aanspraken om Gods essentie te zien [186]. Vanuit een mystiek/existentieel oogpunt zou vader Sophrony het volledig eens zijn met Dionysius en de Cappadociërs, voor wie de goddelijke duisternis een overweldigend licht is dat “buitengewoon verlicht” is [187]. Hij maakt bezwaar tegen de Parijse misvattingen over de term. Hun letterlijkheid in interpretatie van en theologische focus op God als duisternis opent de deuren naar verwarring tussen de verwaarlozing van de Karmelietaanse Donkere Nacht en de ‘duisternis van theofanie’ [188].
- ii) Door dit scherpe onderscheid tussen duisternis/afwezigheid en licht/aanwezigheid te trekken, geeft pater Sophrony, in tegenstelling tot Lossky, een duidelijkere basis voor een theologische integratie van de ervaring van godverlatenheid. Lossky beschouwt godverlatenheid als een westerse opvatting ( derelictio ). Voor hem is het verlies van gratie en Gethsemane-achtige ervaring het gevolg van dogmatische afwijkingen (vooral het filioque ), zoals het geval was, meent hij, met de heilige Johannes van het Kruis in zijn ‘Donkere Nacht van de Ziel’. Vader Sophrony beweert dat perioden van verlies van gratie noodzakelijke stadia zijn in ascetische groei, en in feite paradoxaal genoeg een manifestatie zijn van goddelijke liefde [189]. De ervaring van godverlatenheid bevat levensgenererende goddelijke kracht [190].
In de jaren 1950-1957 werkte vader Sophrony als hoofdredacteur van Messager zij aan zij met V.Lossky en natuurlijk vertonen de thema’s van vader Sophrony’s theologie van die tijd tekenen van blootstelling aan Lossky’s interesses. Zijn beroemde teksten publiceerde hij onder meer over динство ÷ерквиТ (1950) en Сќб основах православного подвижничестваТ (1952).
Met name het artikel ‘De eenheid van de kerk’ weerspiegelt de invloed van de huidige theologische debatten: veel thema’s komen overeen met hedendaagse theologen, met name Lossky [192]. Het eerste deel is vooral belangrijk om de nieuwe theologische perspectieven in de ontwikkeling van vader Sophrony op het spoor te komen. (De andere drie delen van het artikel zijn gewijd aan de kwestie van de hedendaagse kerkpolitiek.) Het eerste deel is gewijd aan de kwestie van de trinitarische theologie. Vanaf die tijd werd het trinitaire model alomtegenwoordig als de achtergrond van vader Sophrony’s geschriften. Voor het eerst presenteert dit artikel in duidelijk uitgewerkte vorm zijn perceptie van de Drie-eenheid als het model voor de mens .Het artikel gebruikt het trinitarische model voor menselijke ontologische principes om pater Sophrony’s visie op de jurisdictieorganisatie van het Lichaam van de Kerk te rechtvaardigen [193]. Later werd een nieuwe versie van het artikel gepubliceerd in het Frans [194], waarin het drieëenheidsmodel niet alleen werd toegepast op de Kerk maar op de hele mensheid, en de context van intra-kerkelijke polemiek volledig werd verwijderd.
Lossky bleef belangrijk voor vader Sophrony; in latere jaren beval hij zijn uitleg van de hypostase en zijn openhartige verslagen van de filioque aan. Vergelijking tussen hen is nog steeds verhelderend voor vader Sophrony’s latere geschriften. In zijn latere boeken komt een ander verschil explicieter naar voren: vader Sophrony’s maximalistische kijk op de menselijke natuur. In Zijn leven is van mij en we zullen hem zien zoals hij is , beweert hij de gelijkheid ( тожество ) van de goddelijke en vergoddelijkte menselijke natuur [195]. Lossky was niet geneigd de kloof tussen God en mens op zo’n stoutmoedige manier te overbruggen.
Groot-Brittannië (1959-1993)
Terwijl vader Sophrony in de kerk van St. Genevieve-des-Bois woonde, kwamen eind jaren ’50 veel mensen naar hem toe voor spirituele begeleiding. Tegen 1958 had vader Sophrony een vaste groep mensen die bij hem in de buurt woonden en het monastieke leven zochten [196]. Tegen die tijd was vader.Sophrony al behoorlijk populair in het VK. Zijn boek Staretz Silouan was gedeeltelijk in het Engels vertaald en verscheen in 1958 onder de titel The Undistorted Image: Staretz Silouan, 1866-1938 [197]. Het werd gunstig onthaald door de Britse kerkelijke pers [198]. Vader Sophrony had het Verenigd Koninkrijk al bezocht en hield een aantal toespraken, papers en homilieën [199]. Zo hield hij een lezing in Oxford ter gelegenheid van de herdenking van V.Lossky [200].
Kloostergemeenschap
Zo slaagde pater Sophrony er met de hulp van mensen in het Verenigd Koninkrijk [201] in een pand te kopen in Essex (bij Tolleshunt Knights, Maldon) dat hij voor het eerst had geïnspecteerd in 1958. Hij verhuisde daar in 1959 om een religieuze gemeenschap te vormen met een groep uit Frankrijk die toen uit 6 personen bestond [202]. Zo ontstond de huidige communiteit van de heilige Johannes de Doper. Het Russische Patriarchaat gaf een positief antwoord op het verzoek van vader Sophrony om onder de jurisdictie van Metr. Antonius van Sourozh te komen[203]. In 1965 werd het klooster met de zegen van Patriarch Alexis onderworpen aan het gezag van het Oecumenisch Patriarchaat, dat het klooster later de status van stavropegic verleende.
Aan deze gemeenschap wijdde vder Sophrony zich tot aan zijn dood in 1993. In zijn klooster probeerde vader Sophrony de diepste principes van het monastieke leven te herstellen, om vervormde opvattingen over het coenobitische leven en zijn doel te vermijden. Zijn voornaamste zorg was vooral innerlijke ascetisme : innerlijke perfectie is waardevoller dan perfecte uiterlijke conformiteit. Het klooster heeft geen geschreven code van monastieke regels, die de uren van slaap, vasten, enz. zouden regelen. Zijn leer was grotendeels gericht op het cultiveren van de geest en het hart [204]. Hoewel hij verre van onverschillig stond tegenover alledaagse details en alledaagse taken, had hij de neiging ze te integreren in het bredere spectrum van zijn theologische kader.
Het is opmerkelijk dat de omstandigheden zodanig waren dat de gemeenschap zowel monniken als nonnen omvatte, aangezien vader Sophrony geen twee afzonderlijke gemeenschappen kon leiden. De Typikon(gebedsregel) van het klooster verschilt van het traditionele Oosters-orthodoxe klooster. In plaats van de dienstboeken met hun dagelijkse cyclus, gebruikt het klooster vaak het Jezusgebed in de vorm van gemeenschappelijke aanbidding – aanroeping van de goddelijke naam, meestal oplopend tot 4 uur per dag. De liturgie wordt drie of vier keer per week gevierd. Aan de ene kant was deze manier meer geschikt voor een kleine multinationale gemeenschap: het lezen van diensten in één bepaalde taal zou sommigen (leden of bezoekers) hebben uitgesloten van volledige deelname aan de dienst. Aan de andere kant was dit vader Sophrony’s eigen praktijk tijdens zijn leven in de woestijn en dezelfde regel die hij ooit aan D. Balfour aanbeveelde [205]. Bij het toepassen van een dergelijke praktijk, Fr.Vita van Nicodemus op de berg Athos en in het klooster van Paisy Velichkovsky [206].
Theologische geschriften
Gedurende deze periode gaat het schrijven van vader Sophrony naar een ander theologisch niveau. Ze weerspiegelen zijn poging om een theologische brug te slaan tussen iemands ascetische ervaring en dogmatische visie. Natuurlijk onderwierp hij zijn eigen ascetische ervaring aan verdere theologische analyse. Zijn theologie werd nu steeds steviger beheerst door de christo-trinitarische implicaties van het begrip persona .
Deze verschuiving is bijvoorbeeld terug te zien in zijn correspondentie met verschillende personen. Een van de langstlopende series (1958-1986) in zijn theologische correspondentie is gericht aan zijn zus in Moskou, M. Kalashnikova [207]: zijn brief van 7/1-1968 is een van zijn eerste pogingen om het principe van persona te formuleren . [208].
De verdere behoefte aan een stevigere theologische onderbouwing van zijn boodschap kwam voort uit zijn interactieve dialoog met de westerse wereld. Hij hield een aantal papers bij verschillende gelegenheden: vergaderingen, vergaderingen, recepties, waar hij zijn standpunt over tal van kerkelijke kwesties van onze tijd uiteenzette voor een niet-orthodox publiek: feminisme [209], de relatie tussen het Oosten en het Westen [210 ], het concept van heiligheid, iconografie en andere onderwerpen. In 1962 nam hij deel aan de 2e Patristische conferentie in Oxford, waar hij een paper afleverde met de titel ‘De la necessite des trois renoncements chez St.Cassien le Romain et St.Jean Climaque’.
De iets volledigere vertaling van Staretz Silouan kwam uit als ‘Monk of Mt. Athos (1973)’, die een selectie bevatte uit vader Sophrony’s uitleg van Silouans leven en leer, en ‘Wisdom from Mt. Athos (1975’) – de geschriften van Silouan zelf. Zijn nieuwe inleiding tot dit boek weerspiegelt zijn groeiende theologische aandacht voor het concept hypostase [211].
Zijn tweede grote werk, ‘His Life Is Mine (1977)’, bleek een keerpunt in zijn theologische denken. Dit eerste ‘autobiografische’ boek is eigenlijk gericht tot een bredere kring in de spirituele situatie van de jaren zeventig. Daarin zien we de kern van de theologische ideeën van zijn oude dag. Hij schrijft over concepten als persona [212], de kennis van God [213] en antropologie [214], terwijl hij zijn eerdere thema’s van gebed voor de hele wereld (het gebed van Gethsemane), lijden en de contemplatie van de wereld verder uitwerkt. ongeschapen licht. In dit boek stelt vader Sophrony de evenredigheid tussen de Schepper en zijn schepping, die de kern vormt van zijn antropologie [215]. Hierdoor kon hij de toepassing van het goddelijke model (zowel het Trinity-model als het Christusmodel) op de mens nog verder ontwikkelen.
Dit boek legde de basis voor zijn laatste werk “¬идеть Ѕога как ќн есть” (Essex, 1985). Het had een gemengde ontvangst. In het Westen werd het boek verwelkomd: sommigen vonden het boek een gebeurtenis [216] en zelfs een doorbraak in de christelijke ascetische theologie [217]. Aan de orthodoxe kant, op een paar uitzonderingen na [218], was de ontvangst niet bepaald ondersteunend, vooral van Russische lezers [219]. De belangrijkste punten van kritiek waren zijn ambitieuze openhartigheid bij het op papier zetten van zijn persoonlijke ervaring met God [220], zijn schaamteloos hoge dunk van zichzelf [221], zijn bekendheid met God [222], zijn mystieke gevoeligheid (visionair aspect) [223] , zijn zogenaamd overdreven uitbundige taalgebruik [224]. Sommige kritiek was zo bitter dat het, samen met zijn afnemende kracht, vader Sophrony ervan weerhield om enig ander theologisch geschrift te schrijven.’We Shall See Him’ wordt gekenmerkt door een diepere analyse van de dogmatische erfenis van de Kerk. Het markeert de voltooiing van vader Sophrony’s theologische formulering en bevat zijn stoutste theologische ideeën. Enerzijds ontwikkelt vader Sophrony, vooral door meer zelfbeschrijving dan voorheen, thema’s die al in de vorige boeken aan bod kwamen: ongeschapen licht, liturgisch gebed, godskennis, en andere. Aan de andere kant onderneemt hij een meer gearticuleerde theologische presentatie van verschillende thema’s: kenosis en godverlatenheid, de herinnering aan de dood, persona , liefde tot op het punt van zelfhaat.
Afgelopen jaren
In de jaren voorafgaand aan zijn dood hield vader Sophrony regelmatig een aantal toespraken voor zijn kloostergemeenschap. Deze gesprekken leveren waardevol bewijs van de volledige versmelting van zijn dogmatische en ascetische ideeën. Zijn in 1991 uitgebrachte Testament stelt het trinitaire model als levensprincipe voor de kloostergemeenschap vast [225]. Dit was zijn laatste schriftelijke theologische afscheid voor zijn dood op 11 juli 1993. Pater Sophrony vertrouwde de communiteit zijn omvangrijke archief toe, dat nog moet worden gepubliceerd. Zijn gemeenschap zet zijn theologische boodschap voort door middel van pastorale activiteiten en uitgeverijen. M.Egger beschrijft aldus de huidige situatie:
Vandaag telt het 25 monniken en nonnen van twaalf verschillende nationaliteiten. Het is een plek waar honderden pelgrims van over de hele wereld worden verwelkomd: het is niet alleen een van de belangrijkste centra van waaruit de orthodoxie in het Westen wordt uitgestraald, maar ook een van de sterkste bevestigingen van de universaliteit van de orthodoxie [226].
Conclusie
De theologische vorming van vader Sophrony bepaalde de originaliteit van zijn theologische methode, gekenmerkt door een actieve dialoog tussen verschillende denkwerelden, zoals de huidige religieuze filosofie, de patristische traditie en reflectie op zijn persoonlijke mystieke ervaring. Het synthetisch karakter van zijn theologie wordt beheerst door de drang om een brug te slaan tussen verschillende werelden: de moderne westerse wereld, de Russische intellectuele elite in Parijs, met haar intense intellectuele zoektocht, en het Athonitische kloosterleven, met haar eeuwenoude patristische traditie en zorg voor de existentiële (praktisch-ascetische) relevantie van theologie. De theologie van vader Sophrony evolueert als een integratie van deze verschillende benaderingen van theologische vragen tot een organische synthese door het prisma van zijn eigen mystieke ervaring. Dit wordt weerspiegeld in de principes van zijn theologie,
————————————————-
Voetnoten
1) Z.Zakharou’s proefschrift `H pragmatwsh tAj OpostatikAj ?rcAj st? theologia toa Arcimandritou Sofroniou (Universiteit van Thessaloniki, 1998) is de eerste uiteenzetting vanvader Sophrony’s leer. Het is echter in de eerste plaats gericht tot de Griekse academische wereld met zijn specifieke theologische bekommernissen. Het beoogt niet een vergelijkend-kritische analyse van zijn achtergrond, en van zijn dialoog met verschillende sferen van de hedendaagse en traditionele theologie.
2) In Archimandrite Sophrony. ѕисьма в –оссию , ed. N. Sacharov (Moskou, 1997), p.17, Vr. Sophrony benadrukt zijn gebrek aan interesse in het vertellen van een extern biografische verslag.
3) M. Eggers ‘Moine’ (I, II en III) (Egger M. Archimandrite Sophrony, Moine pour le MondeТ, Buisson Ardent: Cahiers Saint-Silouane lТAthonite (Pully). 1 (1996), pp. 23-41; 2 (1996), pp. 40-53; 3, pp. 17-30) bevat het meest volledige biografische verslag. Maar omdat het noch historisch accuraat noch uitputtend is, verklaart het ook niet volledig de theologische vorming van vader Sophrony. Voor andere historische overzichten van vader Sophrony’s leven, zie Edmonds R. “Voorwoord”, in Archimandrite Sophrony, His Life Is Mine (Oxford, 1977), pp.7-13; Steer P. Doodsbrief: Sophrony (Sacharov) (1896-93)Т, Sobornost XVI, 1 (1994), pp.44-8; Egger M. СArchimandrite Sophrony, Moine pour le mondeТ, Contacts 163 (1993), pp.163-77.
4) M.Egger, ‘Moine’ (I), p.27; vgl. Steer P. ‘Doodsbrief’, p.44.
5) Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, p.18.
6) Archimandriet Sophrony. ¬идеть Ѕога как ќн есть (Essex, 1985), p.34.
7) Zie Archimandriet Sophrony. ѕисьма близким люд¤м: сереписка с семьей протоиере¤ Ѕориса —тарка, ed. N. Stark (Moskou, 1997), p.94; ѕисьма в –оссию, p.24; vgl. M.Egger, ‘Moine'(I), p.33.
8) M.Egger, ‘Moine'(I), p.34.
9) Daval J.-L. Journal de lТart moderne 1884-1914: Les annees decisions (Geneve, 1979), p.12.
10) Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, p.22.
11) Idem. p.21.
12) Archimandriet Sophrony. ¬идеть Ѕога, p.147.
13) Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, pp.19, 23.
14) Zie Bori P. & Bettiolo P. Movimenti religiosi in Russa prima della rivoluzione (1900-1917), p.52.
15) Over de religieus-filosofische samenlevingen, zie Scherrer J. СLes УSociétés philosophico-religieusesФ et la quête idéologique de lТintelligentsia russe avant 1917Т, Cahiers du monde russe et soviétique XV (1974), pp. 297-314.
16) Zernov N. Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century (Londen, 1963), pp.210ff.
17) Zie P.Bori, ‘Il radicalism evangelico tolstojano, ei movimenti settari’, in op.cit., pp.83-113. Voor een samenvatting van L.Tolstojs benadering van het christendom, zie Weisbein N. Lévolution religieuse de Tolstoi (Parijs, 1960).
18) P.Bori, ‘La nuova “conscienza religiosa” ei circoli filosofico-religiosi’, in op.cit., pp.114ff.
19) P.Bori, ‘S.Bulgakov: A proposito del cristianesimo primitive’, in op.cit., pp.179ff., esp.pp.185ff.
20) Over de slavofielen, zie Riasanovsky N. Rusland en het Westen in de leer van de slavofielen: een studie van de romantische ideologie (Cambridge, Mass., 1952).
21) Zie Archimandriet Sophrony. ¬идеть Ѕога, pp.11ff.
22) Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, p.21.
23) Idem. p.19.
24) M.Egger, ‘Moine’ (I), pp.32-3; Edmonds R. “Voorwoord”, p.7.
25) Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, pp.20-1; vgl. ¬идеть Ѕога, p.55.
26) Zie ‘De oorsprong van goed en kwaad’, in Berdyaev N. Destiny of Man , vert. N. Duddington (Londen, 1937), pp.23-44.
27) Zie Lossky N. »стори¤ русской философии (Moskou, 1991), p.302.
28) N.Berdyaev, op.cit., p.25.
29) N.Lossky, »стори¤, p.300.
30) Archimandriet Sophrony. ¬идеть Ѕога, p.8.
31) Idem. p.24.
32) Edmonds R. “Voorwoord”, p.8; M.Egger, ‘Moine’ (I), p.36.
33) Archimandriet Sophrony. ¬идеть Ѕога, p.13; vgl.M.Egger, ‘Moine’ (I), p.36.
34) Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, p.25.
35) Idem. p.22.
36) Idem.
37) Idem. blz.22-3.
38) M.Egger, ‘Moine’ (II), p.48. Pater Sophrony’s ervaring in zijn jeugd is vastgelegd in Archimandrite Sophrony. ¬идеть Ѕога, p.34.
39) Archimandriet Sophrony. ¬идеть Ѕога, p.179.
40) Archimandriet Sophrony. Correspondentie met D. Balfour (Gennadios Library, Athene), C16 (18/iv-1935), p.4.
41) Archimandriet Sophrony. Balfour, 10 (3/xii-1932), p.14.
42) Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, pp.23-4.
43) Zie Anderson P. No East or West (Parijs, 1985), pp.40ff.
44) Idem. p.48.
45) Zie N.Zernov, Renaissance, p.210; P.Anderson, op.cit., p.47.
46) V.Anderson, op.cit., p.44.
47) Lowrie D. St Sergius in Parijs (Londen, 1954), pp.14ff.; P.Anderson, op.cit., p.63; Kniazeff A. LТInstituut Saint-Serge. De LТacademie dТautrefois au rayonnement dТaujourdhui , Le Point Theologique 14 (Parijs, 1974), pp.42-3.
48) Zie N.Zernov, op.cit., p.231; A.Kniazeff, Saint-Serge, p.43. Voor de geschiedenis van het Instituut, zie D.Lowrie, St Sergius; A.Kniazeff, op.cit.
49) M.Egger, ‘Moine’, (II), p.50. D.Lowrie, St.Sergius, p.20, en A.Kniazeff, Saint-Serge, p.43, noemen 29 studenten in het eerste jaar.
50) Vader Sophrony herinnert het zich in Archimandrite Sophrony. ѕисьма в –оссию, p.26; cf.P.Anderson, op.cit., pp.58.
51) N.Zernov, op.cit., p.231.
52) D.Lowrie, op.cit., pp.19-21.
53) Voor de biografie van S. Boelgakov, zie Boelgakov S. јвтобиографические заметки (ѕосмертное издание) (Parijs, 1946); idem, blz. 129 (1979), pp.237-268; Antonov N. –усские светские богословы и их религиозно–общественное миросозерцание (Sint-Petersburg, 1912), pp.209-90; L.Zander, Сќтец —ергий Ѕулгаков. раткий очерк его жизни и творчестваТ, in Bulgakov S., ѕравославие. ќчерки учени¤ ѕравославной ÷еркви (Parijs 1965), pp.5-26; Schultze B. Russische Denker. Ihre Stellung zu Christus, Kirche und Papsttum (Wien 1950), pp.335-58; J.Scherrer, ‘Vereinigungen’, pp.86-90, 213-14; Zenkovsky V. »стори¤ русской философии, 2 vol. (Parijs, 1950), vol. II, blz. 430-57; Świerkosz S. LТEglise zichtbaar selon Serge Boelgakov. Structure hiërarchique et sacramentelle, Orientalia Christiana Analecta 211 (Roma, 1980), pp.7-15; Crum W. Sergius N. Bulgakov: from Marxism to Sophiology, St Vladimir’s Theological Quarterly (New York), 27 (1983), pp.3-26.
54) D.Lowrie, op.cit., p.21.
55) Graves C. De Heilige Geest in de theologie van Sergej Boelgakov (Genève, 1972), p.3. We laten bewust de analyse van Boelgakovs filosofische wortels achterwege omdat dit thema te omvangrijk is om in dit onderzoek te behandelen.
56) Nichols A. Licht uit het Oosten (1995, Londen), p.59.
57) Zie P.Bori, ‘Dal marxismo all’idealismo’, in Movimenti, pp.226-32; vgl. Zander L. Ѕог en мир. ћиросозерцание отца —ерги¤ Ѕулгакова , 2 delen. (Parijs, 1948), vol. I, blz. 29-41.
58) Over Boelgakovs concept van Sophia, zie Litva A. La УSophiaФ dans la creation selon la doctrine de S. Bulgakoff (Rome, 1951); L.Zander, Ѕог и мир (1), pp.181-230; idem, СVater Sergius BulgakoffТ, Internationale Kirchliche Zeitschrift 36 (1946), pp.17-30; Newman B. Sergius Boelgakov en de theologie van goddelijke wijsheid, SVTQ 22 (1978), pp.39-73. Voor kritiek op Boelgakovs concept van Sophia, zie Lossky V. —пор о —офии (Parijs, 1936), pp.23ff.
59) Boelgakov S. јгнец Ѕожий (Parijs, 1937), p.207.
60) Boelgakov S. ”тешитель (Parijs, 1936), p.66.
61) Idem. p.67.
62) Idem. blz.67-8; јгнец Ѕожий, p.118.
63) Boelgakov S. ”Tekst, p.79.
64) A.Nichols, Licht, p.59; vgl. Gorodetsky N. De vernederde Christus in het moderne Russische denken (Londen, 1938), pp.156ff.
65) Boelgakov S. јгнец Ѕожий, pp.121-22; ”Tekst, p.253.
66) Boelgakov S. јгнец Ѕожий, p.252.
67) Idem. blz.348ff.
68) Idem. blz.434ff.
69) Boelgakov S. ”тешитель, p.289; vgl. јгнец Ѕожий, p.345.
70) Zie verder.
71) Boelgakov S. јгнец Ѕожий, pp.421ff.
72) Idem. blz. 427.
73) Boelgakov S. —вет Ќевечерний: —озерцани¤ и умозрени¤ (Moskou, 1917), pp.278, 283; јгнец Ѕожий, pp.158-61, 115-17, 209, 258.
74) Boelgakov S. —вет Ќевечерний, pp.277-78; јгнец Ѕожий, p.160.
75) Boelgakov S. —вет Ќевечерний, pp.278, 281; јгнец Ѕожий, p.114.
76) Boelgakov S. јгнец Ѕожий, p.138; —вет Ќевечерний, p.282.
77) Idem. blz. 278, 281.
78) Boelgakov S. јгнец Ѕожий, pp.160, 215, 258, 279.
79) Over de controverse over Boelgakovs theologie, zie Lialine C. Le debat sophiologique, Irenikon 13 (1936), pp.168-205; V.Lossky, —пор.
80) Voor een samenvatting van deze ontwikkeling, zie Clement O. Berdiaev. Un philosophe russe en France (Parijs, 1991), pp.39-62.
81) Berdyaev N. Сѕроблема человекаТ, blz. 50 (1936), p.7; vgl. Archimandriet Sophrony. Zijn leven is van mij , p.77.
82) N.Berdyaev, op.cit., pp.15-6; vgl. Vysheslavtsev B. Сќбраз Ѕожий в существе человекаТ, pagina 49 (1935), p.67.
83) Archimandriet Sophrony. Ascetic Discourses (1989-1993), in het archief van het klooster van St. John the Baptist (Essex), A-7.
84) Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, p.25; ќ молитве (Parijs, 1991), p.35.
85) Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, p.26.
86) Zie ibid.
87) Voor de analyse van de formule, zie Larchet J.-C. СLa formule УTiens ton esprit en enfer et ne desespere pasФ a la lumiere de la tradition patristiqueТ, Buisson Ardent 1 (1996), pp.51-68.
88) Dit was het spirituele advies dat vader Sophrony gaf aan een Athoniet monnik (Archimandrite Sophrony. ѕисьма в –оссию, p.27); vgl. Archimandriet Sophrony. Ascetische verhandelingen (1989-1993), A-30.
89) Archimandriet Sophrony. Balfour, 17 (15/viii-1932), p.14.
90) Archimandriet Sophrony. —тарец —илуан (Parijs, 1952), p.38.
91) Gooskens B. L’experience de l’Esprit Saint chez le Staretz Silouane (Parijs, 1971), passim.
92) Voor de studies van Silouan’s spiritualiteit, zie Buisson Ardent vols.I-III. Voor de bibliografie van de studies over Silouan, zie P.Stange, ‘Bibliographie’ Buisson Ardent vol. I, pp.95-8; vol. II, blz. 121-22. De belangrijkste zijn B. Gooskens, op.cit.; Cervera C. СSilvano del Monte Athos, il monaco che amavo teneramente la Madre di DioТ, Mater Ecclesiæ 16 (1980), pp.45-54; Cremaschi L. СLa vergogna di stare ogli inferi secondo Silvano del Monte AthosТ, Parola Spirito e Vita 20 (1989), pp.285-303.
93) Voor de analyse van de patristische precedenten, zie Ware K. We Must Pray For AllФ: Salvation Volgens St SilouanТ, Sobornost XIX, 1 (1997), pp.34-55. Zie voor de benadering van Silouan de analyse van pater Sophrony in Archimandrite Sophrony. —тарец —илуан, 22ff.
94) Archimandriet Sophrony. —тарец —илуан, pp.45, 111, 147.
95) Idem. p.22.
96) Idem. p.175. Over het concept van ‘Adam onze vader’ (‘totale Adam’), zie K.Ware, op.cit., pp.44-50.
97) Archimandriet Sophrony. —тарец —илуан, pp.100, 192. Zie Larchet J.-C. СLТamour des ennemis selon saint Silouan lТAthonite et dans la tradition patristiqueТ, Buisson Ardent 2 (1996), p.91. Voor de patristische precedenten, zie J.-C.Larchet, op.cit., pp.66-95. Zie over de schriftuurlijke achtergrond Bobrinskoy B. СLТamour des ennemis dans les EvangilesТ, Buisson Ardent 2 (1996), pp.54-58, pp.54-8. Voor vader Sophrony’s analyse van Silouans leer, zie Archimandrite Sophrony. —тарец —илуан, pp.49-50. Zie ook Forest J. Making Enemies Friends: Reflections on the Teaching of Jesus about the Love of Enemies (Basingstoke, 1987), pp.61-5.
98) Zie verder.
99) Archimandriet Sophrony. —тарец —илуан, p.131.
100) Idem. blz. 120, 129.
101) Idem. p.131.
102) Idem. p.175.
103) Archimandriet Sophrony. Balfour, 10 (3/xii-1932), p.18.
104) Archimandriet Sophrony. Balfour, 14 (21/1-1933), p.2.
105) Archimandriet Sophrony. Balfour, 18 (22/x-1932), p.8.
106) Archimandriet Sophrony. Balfour, 10 (3/xii-1932), p.18.
107) Archimandriet Sophrony. Balfour, 17 (15/viii-1932), p.13.
108) Archimandriet Sophrony. Balfour, 11 (12-18/xii-1932), p.9.
109) Archimandriet Sophrony. Balfour, 18 (22/x-1932), pp.8, 12.
110) Idem. p.15; Balfour, 111 (12-18/xii-1932), p.7; Balfour, 112 (14/xii-1932), p.6.
111) Archimandriet Sophrony. Balfour, 17 (15/viii-1932), p.11; Balfour, 18 (22/x-1932), p.15; Balfour, 10 (3/xii-1932), p.4; Balfour, 12 (14/xii-32), p.6.
112) Archimandriet Sophrony. Balfour, 18 (22/x-1932), p.8.
113) Archimandriet Sophrony. Balfour, 17 (15/viii-1932), p.13; Balfour, 18 (22/x-1932), p.9; Balfour, 10 (3/xii-1932), p.25.
114) Archimandriet Sophrony. Balfour, 18 (22/x-1932), p.14; Balfour, 12 (14/xii-1932), p.7.
115) Archimandriet Sophrony. Balfour, 17 (15/viii-1932), p.13.
116) Archimandriet Sophrony. Balfour, 18 (22/x-1932), p.17.
117) Archimandriet Sophrony. Balfour, 17 (15/viii-1932), p.13; Balfour, 18 (22/x-1932), p.14; Balfour, 12 (14/xii-1932), p.8.
118) Archimandriet Sophrony. Balfour, 17 (15/viii-1932), p.10.
119) Archimandriet Sophrony. Balfour, C16 (18/iv-1935), p.3.
120) Archimandriet Sophrony. Balfour, 12 (14/xii-1932), p.5.
121) Idem. p.27.
122) Idem. p.8.
123) Archimandriet Sophrony. Balfour, 10 (3/xii-1932), pp.23-4.
124) Archimandriet Sophrony. Balfour, 11 (12-18/xii-1932), p.1.
125) Archimandriet Sophrony. Balfour, 12 (14/xii-1932), pp.19ff.
126) Archimandriet Sophrony. Balfour, 11 (12/xii-1932), pp.6ff.
127) Archimandriet Sophrony. Balfour, C11 (19/iv-1936), pp.12-3.
128) Archimandriet Sophrony. Balfour, C4 (16/i-1935), p.3.
129) Archimandriet Sophrony. Balfour, C1 (10/viii-1934), p.3.
130) Archimandriet Sophrony. Balfour, C12 (7/v-1936), p.18.
131) Archimandriet Sophrony. Balfour, C13 (26/ix-1936), p.11.
132) Zie verder.
133) In Archimandrite Sophrony, His Life Is Mine , p.115, raadt vader Sophrony af zich te laten meeslepen door ‘kunstmatige technieken’.
134) Zie Archimandrite Sophrony. —тарец —илуан, pp.78-9.
135) Archimandriet Sophrony. Balfour, C13 (19/ix-1936), pp.22-3.
136) Zie Archimandrite Sophrony. Balfour, 11 (18/xii-1932), pp.6-7; Balfour, 12 (14/xii-1932), pp.27-8.
137) Archimandriet Sophrony. Balfour, C6 (26/v-1935), p.3.
138) Archimandriet Sophrony. Balfour, D4 (21/viii-1945), p.12.
139) Idem. p.17.
140) Idem. p.14.
141) Idem. blz.14-5.
142) Idem.
143) Zie verder.
144) Archimandriet Sophrony. Balfour, D4 (21/viii-1945), p.21.
145) Idem. p.5.
146) Idem. p.23.
147) Idem. p.24.
148) Idem. p.26.
149) Vader Sophrony verwijst naar zijn leven in de woestijn in Archimandrite Sophrony. ¬идеть Ѕога, pp.48, 105, 115, 139-40, 144, 171, 200; vgl. Archimandrite Sophrony. ѕисьма в –оссию, pp.44-5 (voetnoot 139).
150) Archimandriet Sophrony. ¬идеть Ѕога, pp.104-5, 200; Balfour, D1 (6/v-1945), pp.1-2; Balfour, D5 (4/xii-1945), p.1; Balfour, 17 (1/i-1947), p.3.
151) Archimandriet Sophrony. Balfour, D5 (4/xii-1945), p.1.
152) Archimandriet Sophrony. ¬идеть Ѕога, p.200.
153) Zie Archimandrite Sophrony. Balfour, D7 (1/i-1947), p.3.
154) In Archimandrite Sophrony. ¬идеть Ѕога, p.171, pater Sophrony verwijst naar ‘omstandigheden’ die hem ertoe brachten Athos te verlaten, maar hij specificeert ze niet.
155) Archimandriet Sophrony. Balfour, D6 (30/x-1946), p.3.
156) Idem. p.4.
157) Geciteerd ibid.
158) Zie verder.
159) Over de geschiedenis van deze breuk, zie Georgievsky E. ѕуть моей жизни , uitg. T. Manoukhina (Parijs, 1947), pp.618-22.
160) Zie Nichols A. СBulgakov and SophiologyТ, Sobornost XIII, 2 (1992), p.25; vgl. Starogorodsky S. в ôериюТ , in ќ —офии ѕремудрости Ѕожией (Parijs, 1935), pp.5-19; V.Lossky, —пор.
161) Zie Gillet L. ‘Metropolitan Evlogi’, Sobornost 34 (1946), p.5.
162) Zie Mascall E., uitg. Concerning JurisdictionsТ, Sobornost 34 (1946), pp.6-7; Alexy I, Patriarch ѕостановление —в¤щенного —инода ѕравославной ÷еркви 9 aвгуста г.Т, ∆урнал —в¤щен ного —инода –усской ѕравославной ÷еркви (Moskou) 24 (1946), p.13; ook in —корбное дело (Parijs, 1952), p.32.
163) Voor vader Sophrony’s mening over de Russische kerk, zie Archimandriet Sophrony. Balfour, 15 (18/ii-1933), p.170; Balfour, C1 (10/viii-1934), p.185.
164) Vgl. Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, p.167.
165) Voor bijvoorbeeld N.Berdyaev en P.Evdokimov kregen de ideeën van Dostojevski een quasi-theologische autoriteit. Zie N.Berdjaev, Dostojevski , vert. D. Attwater (Londen, 1934), passim; cf.idem, Destiny of Man , vert. N. Duddington (Londen, 1937), pp.42, 74. Ook A.Nichols (Light, p.196) merkt op dat ‘Evdokimov Dostojevski afbeeldde… als de profeet van het christendom vernieuwd door de ervaring van het atheïsme’.
166) Zie V.Zenkovsky, Brief (1947), in het archief van het klooster van St. Johannes de Doper (Essex).
167) Archimandrite Sophrony Сƒес¤тилетие кончины св¤т. ѕатриарха —ерги¤Т, Messager 19 (1954), pp.98ff. Dit artikel bevestigde V.Lossky’s houding ten opzichte van patriarch Sergius, uitgedrukt in V.Lossky’s СЋичность и мысль св¤т. ѕатриарха —ерги¤Т, in een ander woord. —ерги¤ (Moskou, 1947), pp.263-70.
168) Idem. p.101ff.
169) Voor de geschiedenis van het huis, zie —корбное дело, pp.3ff.
170) Archimandriet Sophrony. ѕисьма близким люд¤м, p.28.
171) Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, p.71; vgl. ѕисьма близким люд¤м, pp.28, 35.
172) In Archimandrite Sophrony. ѕисьма в –оссию, p.125, pater Sophrony verwijst naar Boelgakovs ideeën uit Boelgakov S. упина Ќеопалима¤ (Parijs, 1927), p.49, en јгнец Ѕожий, p.164; vgl. Archimandrite Sophrony, Zijn leven is van mij , p.28.
173) Zie Archimandrite Sophrony. La felicite de connaitre la voie (Genève, 1988), p.55.
174) Zie hierboven.
175) Zie Archimandrite Sophrony. Felicité, blz. 51, 53.
176) Zie Archimandriet Sophrony. Over de oecumenische dialoog (Colchester, 1961), in het archief van het klooster van St. John the Baptist (Essex), p.11.
177) N.Berdyaev (‘Het doel van ascetisme’, in Spirit and Reality , vert. George Reavey (Londen, 1939), pp.72-99) betoogt dat het kloosterleven in tegenspraak is met de geest van de geboden van Christus (p.78), ‘ verdraait het hele idee van gehoorzaamheid’ (p.85). Zie Spidlik T. LТidee russe: une autre vision de lТhomme (Rome, 1994), pp.252-53.
178) Archimandriet Sophrony. ѕисьма близким люд¤м, p.39.
179) Voor de documenten van de heiligverklaring van Silouan, zie Archimandrite Sophrony. ѕреподобный -илуан јфонский (Essex, 1990), pp.i-iii.
180) Zie ‘Ѕлагодать и догматическое сознание’, in Archimandrite Sophrony. —тарец —илуан, pp.81-84.
181) Archimandriet Sophrony. —тарец —илуан, p.53.
182) In Archimandriet Sophrony. —тарец —илуан, p.52, Fr.Sophrony geeft Lossky’s mening over het onderwerp.
183) V.Lossky, ‘Divine Darkness’, in The Mystical Theology of the Eastern Church , vert. de Fellowship of St. Albans en St. Sergius (Cambridge, 1991), pp.23-43.
184) Archimandriet Sophrony. —тарец —илуан, p.79; zie ibid. p.58; zie ‘ќ мраке совлечени¤’, in —тарец —илуан, pp.78-80.
185) Idem. p.78. Zie verder.
186) Archimandriet Sophrony. Felicité, p.38.
187) Dionysius de Areopagiet. De mystica theologia , in Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita, De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae , uitg. G. Heil en AM Ritter, Patristische Texte und Studien (PTS) , uitg. K. Aland en E. Mühlenberg (Berlijn-New York). 36 (1991), blz. 142; vgl. Dionysius de Areopagiet. Epistulae , in Corpus Dionysiacum II, p.162.
188) Sommige westerse geleerden (bijvoorbeeld Graef H. The Light and the Rainbow; a Study in Christian Spirituality from Its Roots in the Old Testament and Its Development through the New Testament and the Fathers to Recent Times (Londen, 1959), pp. 158vv.) zien de karmelieten als erfgenamen van Dionysius en Gregorius van Nyssa. Zie verder.
189) Archimandriet Sophrony. —тарец —илуан, pp.14, 20-1, 69, 79, 90, 97.
190) Idem. p.90.
191) Archimandriet Sophrony. Сѕ¤тилетие »нтронизации —в¤тейшего јлекси¤, ѕатриарха ћосковского и все¤ –усиТ, Messager 1 (1950), pp.7-10; С—в¤тое молчаниеТ, Messager 1 (1950), pp.10-6; Schakel het apparaat uit. —имеона Ќового ЅогословаТ, Messager 17 (1954), pp.20-4; Schakel het apparaat uit. —пиридона Ућои миссии в —ибириФТ, Messager 9 (1952), pp.28-9; ‘јвтокефали¤ „ехословацкой ÷еркви‘, Messager 9 (1952), pp.21-2; Сјпостольское служение епископовТ, Messager 12 (1952), pp.12-3; Сƒес¤тилетие кончины —в¤т. ѕатриарха —ерги¤Т, Messager 19 (1954), pp.98-105; С—лово на ѕреображение √осподне. ќ —вете ‘аворскомТ, Messager19 (1954), blz. 127-35.
192) Het artikel bracht een theologisch debat op gang: vgl. Dejaifve G. ‘Sobornost of pausdom’, ECQ 10 (1953-4), Deel I: ‘Het idee van Sobornost in de hedendaagse orthodoxie’, esp.pp.81ff.; Ruppert H.-J., – СDas Prinzip der SobornostТ in der russischen OrthodoxieТ, Kirche im Osten 16 (Göttingen 1973), pp.47ff.
193) Zie verder.
194) Zie Archimandriet Sophrony. Felicité, blz. 11-55.
195) Archimandriet Sophrony. ¬идеть Ѕога, pp.107, 164, 184 etc. Zie infra.
196) Zie Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, p.62.
197) Idem. p.66.
198) Met name N.Mosley (‘Inleiding’, p.38) ziet Silouan’s geschriften niet alleen als theologisch maar ook als artistiek literair waardevol. J.-R.Lewis (‘Reviews’, p.61) schrijft dat een bloemlezing van de Russische literatuur ‘niet langer voorstelbaar is zonder “Adam’s klaagzang” van Silouan de Athoniet’.
199) Archimandriet Sophrony. Homilie in de kerk van St. Sergius van Radonezh (Londen, 1952), in het archief van het klooster van St. Johannes de Doper (Essex).
200) Archimandriet Sophrony. ѕодвиг богословской защиты догмата ÷екрви (Oxford, 1958), in het archief van het klooster van St. Johannes de Doper (Essex).
201) Zie Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, p.67.
202) Idem. blz.64-5.
203) Zie Patr.Alexii I, ‘Brief’, in het archief van het klooster van St. John the Baptist (Essex).
204) Voor vader Sophony’s nadruk op ‘innerlijke ascetisme’, zie Archimandriet Sophrony. Ascetische verhandelingen (1989-93), B-12, C-3 etc.
205) Archimandriet Sophrony. Balfour, 11 (11-18/xii-1932), pp.14ff.
206) Vgl. Karambelas C. Hedendaagse asceten van de berg Athos (Platina, Cal., 1992), p.467. Over de soortgelijke praktijk van Nicodemus, zie Kotsonis I. ‘Athonikon gerontikon (Thessaloniki, 1992), p.332. Zie over Paisy’s heerschappij Chetverikov S. —тарец ѕаисий ¬еличковский (Parijs, 1976), pp.80ff.
207) Hij onderhield ook correspondentie met Russische geestelijken en verschillende leken (Anthony Bloom; Basil Krivoshein; G.Florovsky; Cassian Bezobrazov; ѕисьма близким люд¤м; R.Edmonds; Koulomzin).
208) Archimandriet Sophrony. ѕисьма в –оссию, pp.114-16.
209) Archimandriet Sophrony. Over Feminisme. Talk at Young Wives’ Fellowship (Halstead, 1965), in het archief van het klooster van St. John the Baptist (Essex).
210) Archimandriet Sophrony. Over de oecumenische dialoog; Archimandriet Sophrony. The West and The East: Talk at Witham Deanery Clerical Association (Witham, 1962), in het archief van het klooster van St. John the Baptist (Essex).
211) Zie ‘Voorwoord’, pp.8ff.
212) Archimandriet Sophrony, zijn leven is van mij , pp.43ff.
213) Idem. p.17ff.
214) Idem. blz.37ff.
215) Idem. p.77.
216) Vgl. Gimenez M. С Voir Dieu tel qu’il est door Archimandrite SophronyТ, Sobornost VII, 1 (1985), pp.72-3; Moore H. Radical Redemption, Christian Missionary Society Newsletter 484 (1988), pp.1-2; Halleux A., de. СArchimandrite Sophrony С Voir Dieu tel quТil est Т, Revue théologique de Louvain 16, 3 (1985), pp.361-363; Miguel J., de. СArchimandrite Sophrony, С Voir Dieu tel quТil est Т, Comunidades 48 (1985), p.93.
217) Vgl. Franquesa A. СArchimandrite Sophrony, Voir Dieu tel quТil est Т, Questions de Vida Christiana 124 (1984), pp.130-31; Luis P., de. СArchimandrite Sophrony, С Voir Dieu tel quТil est Т, Estudio Agustiniano 3 (1984), p.49.
218) In de brief aan Archimandriet Sophrony (13.vii.84), p.1 (in het archief van het klooster van St. John the Baptist (Essex)), schreef K.Ware dat ‘het een opmerkelijk boek is’.
219) Zo kwam er sterke kritiek van B. Krivoshein, Letter.1 (4/iv-1986); vgl. Letter.2 (24/v-1986) (in het archief van het klooster van St. John the Baptist (Essex)).
220) B. Krivoshein, Letter.2 (24/v-1986).
221) Zie Khodanov M. традицииТ, ƒуховный мир: сборник работ учашихс¤ ћосковских духовных школ 2 (Sergiev Posad, 1996), pp. 59, 64- 65 (vgl. Archimandrite Sophrony. ¬идеть Ѕога, pp.35, 45); Osipov A. СѕредисловиеТ, in ѕравильное состо¤ние духа: в¤тител¤ »гнати¤ (Ѕр¤нчанинова) (Moskou, 1998), p.7; idem, Сƒуховна¤ жизнь христианина: »нтервьюТ, artikel 8-9 (1997), p.10.
222) M. Khodanov, op.cit., pp.68-70 (vgl. Archimandrite Sophrony. ¬идеть Ѕога, pp.102, 200, 244); A.Osipov, ‘ѕредисловие’, p.7; idem, ‘De beste manier om het te doen’, p.10.
223) M. Khodanov, op.cit., pp.62-5 (vgl. Archimandrite Sophrony. ¬идеть Ѕога, pp.139-40, 56, 66-7); A.Osipov, ‘ѕредисловие’, pp.6-7; idem, ‘De beste manier om het te doen’, p.10.
224) M. Khodanov, op.cit., p.68 (vgl. Archimandrite Sophrony. ¬идеть Ѕога, pp.118, 127, 102); A.Osipov, ‘ѕредисловие’, pp.6-7; idem, ‘De beste manier om het te doen’, p.10.
225) Zie verder.
226) Egger M. СPrefaceТ, in Archimandrite Sophrony, Words of Life , vert. door zr. Magdalene (Essex, 1996), p.5.
christelijkeinformatiebron 