Eenheid van de Kerk, een beeld van de Heilige Drie-eenheid

Dat allen één mogenzijn

Door Archiemandriet ( heilige ) Sophrony

 

In dit essay, voor het eerst gepubliceerd in het Russisch en het Frans in 1950, betoogt de ouderling Sophrony (Sacharov), toen een relatief jonge hiëromonnik, krachtig dat de orthodoxe ecclesiologie zich moet conformeren aan de orthodoxe trinitaire theologie. In schril contrast met ideeën die later door metropoliet Johannes (Zizioulas) naar voren worden gebracht, begrijpt Sophrony het orthodoxe dogma van de Drie-eenheid om elke vorm van ondergeschiktheid te verwerpen, zoals ondergeschiktheid overeenkomt met papisme. In de orthodoxie verwekt de Vader de Zoon, maar de Zoon is daarvoor niet minder gelijk aan de Vader. Daarom kan er geen voorrang zijn dat een bepaalde bisschop of kerk boven de andere kerken plaatst. Evenzo is de instelling van autocefalie fundamenteel voor de orthodoxe ecclesiologie, omdat het de consubstantialiteit en gelijkheid van alle lokale kerken uitdrukt en ons leert dat geen enkele plaats en geen enkel ras een grotere volheid van goddelijke genade geniet dan enig ander. Voor Sophrony is de beste canonieke uitdrukking van de orthodoxe ecclesiologie apostolische canon 34.

De eenheid van de Kerk, een beeld van de Heilige Drie-eenheid
(Orthodoxe triadologie als principe van ecclesiologie)

Negentien eeuwen zijn verstreken sinds de heilige Paulus, toen hij door de stad Athene liep en voorwerpen van aanbidding onderzocht, een altaar vond met deze inscriptie: “aan de onbekende God (Agnosto Theo)” (Handelingen 17:23).
Het is duidelijk dat dit altaar werd opgericht door de beste vertegenwoordigers van het menselijk denken, door wijzen die de grenzen van kennis hadden bereikt, grenzen die zelfs tot in onze eigen tijd onovertroffen blijven voor het natuurlijke begrip van de mens – want God is onkenbaar voor logisch denken. Ware kennis van de ware God komt uit Openbaring.

In de goddelijke economie van onze redding markeert de Kerk bepaalde gebeurtenissen als essentieel door ze te herdenken met Feesten. Ze volgen elkaar chronologisch op: Annunciatie, Geboorte, Driekoningen (in de Byzantijnse ritus wordt dit feest de Doop van Christus genoemd), Transfiguratie, het Lijden, de Opstanding, Hemelvaart en de Afdaling van de Heilige Geest. In Gods openbaringsontwerpen is elk van deze gebeurtenissen op een organische en onverbrekelijke manier verbonden met de andere, maar de Pinksterdag, de dag waarop de afdaling van de Heilige Geest wordt gevierd, heeft een bepaalde plaats omdat het de vervulling markeert van de Openbaring van de Grote God Almachtig, de Schepper van alle dingen.

God kent geen afgunst, trots of ambitie. De Geest van God volgt de mens nederig en geduldig op alle wegen van het leven om Zich aan hem bekend te maken en hem daardoor zelfs te verbinden met Zijn goddelijke eeuwigheid (vgl. Handelingen 10,35). Dit is de reden waarom de mens in elk tijdperk tot op zekere hoogte kennis van de ware God kon verwerven. Afgezien van de menswording van het Woord en de komst van de Heilige Geest met Pinksteren, was perfecte kennis van God echter onmogelijk. Afgezien van Christus, die in het vlees is gekomen, stelt geen enkele spirituele, filosofische of mystieke ervaring de mens in staat om het Goddelijke Wezen te kennen als absolute Objectiviteit, een onkenbare, in Drie Subjecten even absoluut als onkenbaar; met andere woorden: de consubstantiële en ondeelbare Drie-eenheid.

De natuur van de mens, die geschapen is naar het beeld en de gelijkenis van God de Schepper, bezit het vermogen van een bepaald vermoeden over het Goddelijke Wezen. Maar dit vermoeden leidt niet tot ware kennis van het goddelijke mysterie, zoals alle historische ervaring ons laat zien, en daarom is het noodzakelijk dat God Zelf aan de mens, in de mate die toegankelijk is voor zijn begrip, het beeld van Zijn bestaan openbaart.

We moeten niet vergeten dat de Openbaring van het Nieuwe Testament werd voorafgegaan door die van het Oude. Wanneer christenen zich onderdompelen in de contemplatie van de Bijbelse Openbaring, horen ze al in de eerste hoofdstukken van Genesis bekende woorden over de Ene God die tegelijkertijd meervoudig is: “God zegt: laten we de mens maken naar Ons beeld, naar Onze gelijkenis.” En nogmaals: “God zegt: zie, de mens is geworden als een van Ons” (Genesis 1:26, 3:22). De Psalmen en de Profeten laten ons zien dat het Oude Testament wist van Gods Woord (Λόγος) en Geest (Πνεῦμα). “De hemelen werden geschapen door het woord (Λόγος) van God en hun gastheer door de adem (Πνεῦμα) van Zijn mond” (Psalm 33:6, en anderen). Maar we vinden daar geen kennis van het Woord en de Geest als Hypostasen, als Persoonsonderwerpen. Ze worden daar gezien als energieën. De mensheid van het Heilig Testament debatteerde wanhopig over de notie van de Ene God, niet begrepen binnen het kader van het christelijke monotheïsme, maar binnen dat van het niet-christelijke henotheïsme (dat wil zeggen, God met één enkele hypostase). Men vraagt zich zelfs af of het niet een verslag was van de bekrompenheid van het door het henotheïsme opgelegde kader waartoe de Joden van het Oude Testament zich zo aangetrokken voelden tot het polytheïsme. Maar omdat dat pad hen door de Wet en de Profeten werd verboden, kwijnden zij weg in afwachting van de beloofde Messias-Emmanuel, Die hun de gehele waarheid over God zou openbaren (Johannes 4:25).

Als we het andere deel van de mensheid voor Christus onderzoeken, degenen die buiten de Openbaring van het Oude Testament leefden, zullen we, naast talloze fouten, opmerkelijke benaderingen van kennis van de waarheid zien. Deze ervaring van een zekere natuurlijke kennis van God is zeer kostbaar voor ons. Het toont ons de grenzen van wat van nature toegankelijk is. Elke keer dat die mens de rede aan het hoofd van zijn spirituele leven wil plaatsen, met andere woorden, elke keer dat hij de eeuwige Waarheid probeert te kennen door de inspanning van zijn intellect, valt hij onvermijdelijk in een pantheïstische opvatting van het Zijn. Dit lijkt ons te wijten aan het feit dat het intellect onpersoonlijk is in de functies die er zelf bij horen. Aan zichzelf overgelaten en beschouwd als de superieure vorm van de menselijke vermogens, neigt het noodzakelijkerwijs naar conflict met het persoonlijke principe in het Zijn in het algemeen. Maar wanneer de mens merkt dat het persoonlijke principe de basis is van elke rationele essentie, erkent hij de ontoereikendheid van de persoonlijkheid, van het Ego, geïsoleerd genomen en wendt hij zich van nature tot polytheïstisch pluralisme.

Het is vreemd om op te merken dat het onpersoonlijke monisme van pantheïsten en zelfs heidens pluralisme tot op zekere hoogte tot het menselijk denken behoren, zelfs tot in onze eigen tijd.

Het pantheïstische begrip van het Zijn is superieur aan het heidense polytheïsme in zoverre het rekening houdt met de oorspronkelijke eenheid van het Zijn. Het voordeel van heidens pluralisme, op zijn best, bestaat uit ware kennis van de persoon als een diepgaand en ontologisch principe, elk rationeel wezen en van het begrijpen ervan als een van de Energieën, een van de manifestaties van dit principe.

Zo leert de ervaring van de voorchristelijke wereld, of die nu wel of niet deelnam aan de Openbaring van het Oude Testament, ons duidelijk dat de mens verdwaalt is in zijn misverstanden, niet in staat om een uitweg te vinden en tot ware kennis van God te komen. Deze uitweg en deze kennis worden aan de mensheid gegeven door de goddelijke Openbaring in Jezus Christus en door de nederdaling van de Heilige Geest op de Pinksterdag.

Maar wat is de kennis van het mysterie van het Goddelijke Wezen die door deze Openbaring werd gegeven? Kan men het in woorden uitdrukken en als dat mogelijk is, waar zijn die woorden dan? Het is de Kerk van Christus die hen bewaart, zij die ons leert dat de ware God de ene God in drie Personen is. Zij spreekt tot ons over het goddelijke bestaan als een onafscheidelijke Drie-Eenheid zonder verwarring; als de consubstantiële en ondeelbare Drie-eenheid. Hier willen we een uiteenzetting van die leer citeren die bekend staat onder de naam “de Geloofsbelijdenis van onze Vader onder de heiligen Athanasius, patriarch van Alexandrië.” [1]

“Wie verlossing zoekt, moet in de eerste plaats het katholieke geloof belijden. Het lijdt geen twijfel dat als men dit geloof niet in zijn volheid en zuiverheid houdt, men niet kan voorkomen dat men voor eeuwig verloren gaat. Hier is dit katholieke geloof: We aanbidden de ene God in Drie-eenheid en de Drie-eenheid in eenheid, zonder de Hypostases te verwarren en zonder de Substantie te verdelen. Want de ene is de Hypostase van de Vader, de andere Die van de Zoon en de andere Die van de Heilige Geest. Maar de Goddelijkheid van de Vader, van de Zoon en van de Heilige Geest is Eén, Hun Heerlijkheid is gelijk en Hun Majesteit samenhangend. Zo is de Vader, zo is ook de Zoon en zo is de Heilige Geest. Ongeschapen is de vader, ongeschapen de Zoon en ongeschapen de Heilige Geest. Onbegrijpelijk is de Vader, Onbegrijpelijk is de Zoon en onbegrijpelijk de Heilige Sprit. Eeuwig is de Vader, eeuwig de Zoon, eeuwig de Heilige Geest: er zijn echter geen drie eeuwige dingen, maar Eén eeuwig. Evenzo zijn er geen drie ongeschapen en onbegrijpelijke dingen, maar Eén alleen is ongeschapen en onbegrijpelijk. Evenzo: almachtig (Pantocrator) is de Vader, almachtig de Zoon en almachtig de Heilige Geest: er zijn echter niet drie almachtige dingen, maar Één Almachtige. Zo zijn God de Vader, God de Zoon en God de Heilige Geest, maar toch zijn er geen drie goden, maar Eén enkele God. Evenzo: de Vader is Heer, de Zoon is Heer en de Heilige Geest is Heer; er zijn echter geen drie heren, maar Eén Heer; Omdat we door de christelijke waarheid gebracht zijn om elk van de Hypostases als God en Heer te belijden; en tegelijkertijd verbiedt de katholieke vroomheid ons om drie goden en drie heren te benoemen. De Vader is door niemand geschapen, gemaakt of verwekt. De Zoon is van de Vader, nog steeds niet geschapen of gemaakt, maar verwekt. De Heilige Geest is niet door de Vader geschapen of gemaakt, maar gaat van Hem uit. Eén alleen is Vader en niet drie vaders. Eén alleen is Zoon en niet drie zonen. Eén alleen is heilige Geest en niet drie heilige geesten. En in deze Heilige Drie-eenheid is niemand de eerste of laatste. Geen enkele is groter of minder groot. Maar de drie Hypostasen zijn heel, co eternaal aan elkaar en gelijk. Uit alles wat gezegd is, volgt dus dat de Drie-eenheid wordt aanbeden in Eenheid en Eenheid in Drie-eenheid. Wie zijn heil zoekt, laat hem op deze manier denken over de Heilige Drie-eenheid.”

Deze geloofsbelijdenis van Sint Athanasius wordt meestal gevonden in het Psalter. Het wordt gevolgd door de “uiteenzetting van het geloof van sint Maximus, vragen en korte antwoorden.” Hier is hoe hij de Heilige Drie-eenheid belijdt:

“Als je wilt weten wat God is en hoe het passend is om Hem te aanbidden, begrijp en begrijp dan en ken de Vader, de Zoon en de Heilige Geest echt. Eén is heilig, één verlangen, één wil, één wijsheid en één kracht. De ene is niet voor alle leeftijden, terwijl de andere binnen de eeuwen is; maar de Vader, de Zoon en de Heilige Geest zijn samen. De Zoon is in de Vader, de Geest is in de Zoon, samen één Natuur en één Godheid. Deze Godheid is in de Hypostasen in Drieën verdeeld, maar Het is één in wezen. Daarom doen we, wanneer we de Vader aanroepen, bij het verheerlijken van de Zoon en bij het belijden van de Heilige Geest, een beroep op God, omdat de goddelijke natuur gemeenschappelijk is voor de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Maar de Namen van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest zijn geen namen die alle Personen gemeen hebben, maar die specifiek zijn voor elk van de Hypostasen. Want de Vader wordt geen Zoon genoemd, de Zoon wordt geen Vader genoemd en de Heilige Geest wordt geen Vader of Zoon genoemd, maar God wordt altijd Drie-eenheid genoemd. Ik zeg drie Hypostasen, dat wil zeggen drie Personen, maar één beeld. We zeggen niet: drie stoffen op drie Personen; noch drie naturen, noch drie goden zoals de discipelen van de vervloekte Arius zeggen. Maar we belijden één God, één substantie, één natuur in Drie Hypostases. We belijden niet één enkele hypostase zoals de vervloekte Sabelliërs: maar we belijden, bidden tot en aanbidden drie hypostasen, drie personen in één beeld en in één enkele Godheid.

Deze Openbaring van de Drie-enige God is een onuitputtelijke bron van wijsheid, vreugde en licht voor elke gelovige. Het stroomt uit op alle manifestaties van het menselijk leven. Het lost alle problemen en misverstanden van de geest en het hart op. Het leidt ons naar de oneindige ruimtes van het eeuwige leven. Wanneer ons intellect echter losgekoppeld is van ons hart, dat vervuld is door de genade van het geloof, en alleen blijft voor openbaring met de wetten die eigen zijn aan het redeneren, presenteert deze Openbaring zich eraan als een reeks onoplosbare problemen.

Het is onmogelijk voor ons om ons een persoonlijk Wezen voor te stellen dat perfect Leven is en eeuwig gerealiseerd, Leven dat elke schaduw van een proces uitsluit. Met andere woorden, een Wezen in Wiens leven zelfbewustzijn niet voorafgaat aan de daad van volmaakte zelfbeschikking en waarin deze zelfbeschikking niet ondergeschikt is aan de absolute volheid van zelfbewustzijn.

Het is voor ons onmogelijk om ons een persoonlijk Wezen voor te stellen dat, absoluut vrij is in zijn zelfbeschikking en bijgevolg niet beperkt wordt door welke predestinatie dan ook, een absolute objectiviteit van zijn aard en zijn essentie niet uitsluit. Ons intellect begrijpt niet hoe de natuur of het bestaan, dat een absolute en objectieve werkelijkheid is, op geen enkele manier de absolute perfectie van de zelfbeschikking van de Personen van de Heilige Drie-eenheid voorafgaat en bepaalt.

Zo’n persoonlijk Wezen lijkt ondenkbaar voor ons, iemand die, omdat hij absoluut uniek en eenvoudig is, tegelijkertijd drie-enig is, zodanig dat elk van de Drie een absoluut Subject is dat in Zichzelf alle volheid van het Goddelijke Wezen draagt; dat wil zeggen: Die een volmaakte en unieke God is, dynamisch gelijk aan de hele Drie-Eenheid.

Ons denken heeft geen toegang tot het bestaan van een Drie-enig Wezen in Wie de Verwekker niet voorafgaat, noch Hem Die voortgaat; waar verwekking en processie op geen enkele wijze de absolute vrijheid van de persoonlijke zelfbeschikking van de Verwekte en van Degene die voortgaat, beperken.

Het Wezen Waarin de Drie Personen onderscheiden zijn van de ene Essentie, deze Essentie die zich onderscheidt van de energieën, en Die tegelijkertijd absoluut eenvoudig is en alle complexiteit uitsluit, Dit Wezen gaat ons begrip te boven.

Hoe kan dit Wezen, Dat een reeks handelingen in Zichzelf opsluit, zodanig dat het verwekken van de Zoon, de processie van de Heilige Geest, daden van zelfbeschikking en zelfkennis, tegelijkertijd een absoluut eenvoudige handeling zijn, buiten elk proces en elke duur om? Dit gaat ons begrip ook te boven.

We kunnen ons geen Wezen voorstellen waarvan het ontologische principe, de Vader, noch de verwekte Zoon, noch de voortgaande Geest voorafgaat en niet ontologisch superieur is aan een van beide, tot het punt dat het mogelijk is om te spreken over Hun coeterniteit en Hun absolute gelijkheid in eer, macht en Goddelijkheid of, om het beter te zeggen, over Hun eenheid in macht, in eer en in Goddelijkheid; van hun ene glorie, Hun ene energie, Hun ene wil – en dit alles tot een punt dat dogma elke gedachte aan hiërarchische structuur of ondergeschiktheid binnen de Heilige Drie-eenheid “verbiedt”. “En in deze Heilige Drie-eenheid is niemand de eerste of laatste, geen enkele is groter of minder groot, maar de Drie Hypostasen zijn heel, coëternaal en gelijk aan elkaar.”

De Kerk leert ons dat God een Wezen is dat Zijn zaak in Zich heeft en Dat, los van Zichzelf, geen wezen heeft dat onafhankelijk en parallel aan Hem is. Zij spreekt tot ons over de volmaakte, levende God Die bijgevolg zuivere daad is. Maar wanneer ons begrip voor dit Wezen ophoudt, verschijnt Hij als een zuiver feit vanwege Zijn oorspronkelijke en absolute volmaaktheid.

Geconfronteerd met deze leer van de Kerk, is ons intellect gevuld met verbazing en stilte. Ze past zich niet aan de smalle kaders van onze redenering aan. En als we onderzoeken wat de kerk leert over de menswording van een van de drie – de Zoon, de Logos – komen er verschillende nog complexere problemen voor ons naar voren. We kunnen ons niet voorstellen hoe het Oneindige een begin aanneemt, hoe het Ongeschapene de vorm aanneemt van een geschapen bestaan. Hoe kan de enige Zoon volmaakte God en volmaakt Mens zijn? Hoe verenigt de ene Hypostase van Degene die geïncarneerd is, onontbindbaar en duidelijk twee naturen, twee wilsbeschikkingen, twee handelingen, goddelijk en menselijk? We kunnen ons geen dogma van de Kerk voorstellen dat tot ons spreekt over de ene natuur, de ene wil, de ene handeling van de Heilige Drie-eenheid en tegelijkertijd van de twee naturen, twee daden twee wil verenigd in Een van de Drie.
***
Dit zijn niet de enige problemen die ons intellect te wachten staat wanneer het de leer van de Kerk tegenkomt. Sommigen zullen zich altijd aandienen en ze zullen altijd onoplosbaar lijken. En als, ondanks Openbaring, het goddelijke Wezen voor ons ondenkbaar, ondoorgrondelijk, onzichtbaar, ondefinieerbaar, onuitsprekelijk blijft, wat is dan het nieuwe leven en de nieuwe kennis die het dogma van de Kerk ons brengt met betrekking tot de Heilige Drie-eenheid? We zullen hier een andere vraag stellen: Wanneer het gebeurt dat we vallen op een doctrine van een realiteit die niet overeenkomt met de concepten van ons intellect, die altijd redeneert volgens zijn eigen wetten, is deze tegenstrijdigheid dan een voldoende reden om deze doctrine als vals te beschouwen? Het antwoord op deze vraag is formeel: deze reden is niet voldoende. De geschiedenis van de menselijke cultuur geeft ons meerdere voorbeelden. Talloze feiten die vandaag de dag tot het domein van de empirische wetenschap behoren, leken tot voor kort nog onmogelijk voor alle wetenschappelijke geesten. Laten we ons voorstellen dat iemand zich in de vorige eeuw op intuïtie in de structuur van materie zou hebben verdiept. Deze intuïtie zou hem het leven van het atoom hebben onthuld en hij zou moderne theorieën hebben ontwikkeld zonder ze altijd experimenteel te kunnen aantonen. Natuurlijk zou hij als een gek of op zijn minst als een fantast of dromer zijn beschouwd.

Aan de andere kant, zodra de wetenschap empirisch bewijs heeft van een fenomeen, wordt het dwaas om door middel van logische conclusies het niet-bestaan of de onmogelijkheid van dat fenomeen te willen bewijzen. En nu bevinden we ons in het domein van de wetenschap vóór het feit van haar empirisch vastgestelde bestaan en onze rede kan het niet langer weerstaan en komt dus noodzakelijkerwijs in het reine met dit feit. Hetzelfde geldt voor de Openbaring die aan de Kerk is gegeven en die tot ons spreekt over een vaststaand feit – het Goddelijke Wezen. Wanneer onze rede dit feit volgt, komt het tot op zekere hoogte tot kennis van wat voorheen onbekend en ondenkbaar was.
***
De hierboven aangehaalde “Geloofsbelijdenis” legt zeer beknopt uit over de volheid van de kennis van het Goddelijke Wezen die voor de mens toegankelijk is. Deze belijdenis, die het dogma van de Kerk is, heeft geen logische bewijzen nodig. Integendeel, ze laat ons het allerhoogste feit zien van het Wezen Dat fungeert als het fundament van alles, van ons leven en van onze kennis, dat wil zeggen van ons hele wezen, dat eenvoudig en uniek is in zijn heelheid. Om tot deze kennis te komen, is er geen andere weg dan die welke de Kerk heeft getoond. De wetenschappen die op scholen worden onderwezen, eisen van de studenten dat ze zich onderwerpen aan de methoden en instructies van hun leraren. De Kerk heeft haar eigen wetenschap, namelijk kennis van God. Ze heeft haar pad, haar methode, die tot deze kennis leidt. Degenen die het willen bereiken, moeten dit pad volgen dat door de Kerk is gevolgd, namelijk dat van geloof en gehoorzaamheid aan de geboden van Christus.

God is Liefde en kan niet gekend en overwogen worden, behalve door liefde en in liefde. Daarom zijn de geboden van Christus, die leiden tot kennis en contemplatie van God, ook geboden van liefde. Het mysterie van de Drie-eenheid is slechts onvolmaakt denkbaar, omdat het de grenzen van ons begrip en de krachten van ons geschapen wezen overschrijdt. Maar hoewel het ondenkbaar en verborgen is, openbaart het zich onophoudelijk aan ons op een existentiële manier, door geloof en door het leven in geloof, en wordt het zo een onuitputtelijke bron van eeuwig leven. Geloof duikt in diepten die ontoegankelijk zijn voor het intellect; het roept ons op tot kennis en bezit van goddelijke mysteries, niet door logisch redeneren, maar door een leven in de goddelijke geboden van Christus. “Als jullie in Mijn woord blijven, zijn jullie inderdaad Mijn discipelen. En gij zult de waarheid kennen, en de waarheid zal u vrijmaken” (Johannes 8:31-32). Langs dit pad van Christus’ woorden komt God voor de mens en maakt Zijn verblijfplaats met hem (Jean 14:23), door hem ware kennis van Zichzelf te geven. Het is op dat punt dat wat ondenkbaar leek, licht wordt dat onze onwetendheid en onze fouten verlicht en aan ons onthult als gevolgen van onze zonde en onze val. Op dat punt verschijnt er aan ons volheid zonder grenzen, wijsheid, schoonheid, licht en de waarheid van goddelijk leven, dat liefde is.

Laten we niettemin niet te ver gaan in de zoektocht naar een verbale definitie van het mysterieuze principe van deze eigenschap van goddelijk leven, dat aan de basis ligt van de eenheid die de Drie Personen van de Heilige Drie-eenheid slechts één Wezen maakt. Onze geest moet stoppen bij een bepaalde grens, zodat onze geloofsbelijdenis niet zal worden vervalst door rationaliserende dogma’s. Maar omdat Openbaring ons leert dat God Liefde is en onze Verlosser ons het gebod heeft gegeven om onze naaste lief te hebben als onszelf, kunnen we ons om deze redenen de essentie van het Goddelijke Wezen voorstellen als Liefde. Dit betekent niet dat liefde, als essentie, voorafging aan de Drie Personen, dat de essentie voor de Personen is, die in dat geval alleen de manifestaties van die Essentie zouden zijn. Nee, Liefde is de Essentie, de Ware Aard van de Godheid, maar in de zin van een absolute vrijheid van zelfbeschikking van de Drie Personen. Deze zelfbeschikking is echter geen “psychologische” en subjectieve toestand van de Hypostasen, maar een realiteit, een objectief bestaande natuur. Daarom maakt het dogma van de Kerk onderscheid tussen de Personen en de Essentie in het Goddelijke Wezen.

De mens wordt in zijn bestaan voorafgegaan door een ander bestaan. Voor hem is dit een vaststaand onbetwistbaar feit dat zijn zelfbeschikking van buitenaf lijkt te beperken. De mens manifesteert zijn kwaliteiten in de loop van zijn ontwikkeling, het doorlopen van een bepaald proces, een evolutie. Dit proces en deze evolutie zijn totaal afwezig in het Goddelijke Wezen. We moeten dit altijd onthouden als we aan God denken, om niet in de dwaling van het antropomorfisme te vervallen. Hoewel de mens naar Gods beeld is geschapen, keert hij niettemin de hiërarchie van het leven om wanneer hij probeert aan God noties toe te schrijven die geïnspireerd zijn door zijn kennis van zichzelf. Op dat moment begint hij God te scheppen naar zijn eigen beeld en gelijkenis. De tegenovergestelde weg is die van de Kerk. We scheppen God niet naar ons eigen beeld, maar door de geboden van Christus te volgen, ontdekken we in onszelf de eigenschappen van onze natuur die naar Gods beeld is geschapen.

Twee geboden van Christus leiden de mens tot vergoddelijking: “Gij zult de Heer, uw God, liefhebben met geheel uw hart, met geheel uw ziel, met geheel uw verstand en met geheel uw kracht.” Dit is het eerste gebod. En de tweede, zoals deze, is deze: ‘Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf'” (Marcus 12:30-31). Van deze twee geboden is het het tweede dat ons meer van het mysterie van de consubstante en ondeelbare Drie-eenheid openbaart.

Het eerste gebod zegt ons: “Gij zult de Heer, uw God, liefhebben met geheel uw hart, met geheel uw ziel, met heel uw verstand en met geheel uw kracht.” Er stond niet: “Gij zult uw God liefhebben als uzelf.” Dat zou pantheïsme zijn. Dit gebod spreekt tot ons van een zekere mate van liefde. We moeten God kennen als liefde, maar tegelijkertijd toont het ons de grens tussen de mens en God. Het zorgt ervoor dat we deelnemen aan het goddelijke leven, maar het zorgt er niet voor dat het verschil in natuur (ἑτερούσιον) verdwijnt.

Het tweede gebod, “Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf”, leert ons niet alleen de maat of de mate van liefde, maar door de uitdrukking “als uzelf” toont het ons eerder een diepgaande ontologische gemeenschap van al ons pan-menselijke bestaan, van onze consubstantialiteit (tot homoousie). Dit gebod, dat in het leven wordt gerealiseerd, leidt ons naar het feit dat de hele mensheid niets anders is dan één mens. [2]

Liefde heeft het resultaat van het omzetten van het bestaan van de persoon die liefheeft in dat van de geliefde. Wie liefheeft, gaat in de geliefde leven. De persoon, het Ego, kan dus door liefde worden gepenetreerd. De absolute volmaaktheid van de liefde in de Drie-eenheid openbaart de volmaakte vervlechting van de Drie Personen, tot op zo’n punt dat zij slechts één wil zijn, slechts één handeling, slechts één heerlijkheid, slechts één macht, slechts één Goddelijkheid, slechts één Essentie. Daarom is elke Persoon-Hypostase de drager van de gehele volheid van de Godheid en is dynamisch gelijk aan de eenheid van de Drie.

Het is naar het beeld van deze liefde dat het houden van het tweede gebod, “Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf”, de consubstantialiteit van het menselijk ras, dat door de zonde werd verbroken, herstelt en ertoe leidt dat de volheid van de mens het bezit van elke persoon wordt. Gerealiseerd in zijn uiteindelijke volmaaktheid, openbaart dit gebod dat de mens één is, één in zijn essentie en meervoudig in zijn hypostases. Zo is de mens, naar het beeld van de Heilige Drie-eenheid, een consubstantiaal en katholiek wezen. Wanneer liefde in al haar volheid wordt gerealiseerd, vertegenwoordigt elke hypostase, op grond van haar volharding in de volheid van de katholieke eenheid, de vervulling van de mens en is dynamisch gelijk aan de hele mensheid, aan de Ene Universele Mens, naar het beeld van de Volmaakte Mens, Christus die in Zichzelf alle Mensen bevat.

Zo wordt op het pad van het onderhouden van De geboden van Christus, dat het pad van de Kerk is, het mysterie van de Heilige Drie-eenheid geopenbaard. Dit mysterie wordt onthuld op een existentiële, vitale manier die noch abstract noch rationeel is. Er is geen andere manier om kennis te krijgen van de goddelijke mysteries.

Vóór deze Openbaring van de Kerk zijn er altijd woorden van diepe verbazing uitgelopen en zullen ze tot het einde der eeuwen klinken: “Vreemde woorden, vreemde doctrines, vreemde dogma’s van de Heilige Drie-eenheid” (de Matins van Pinksteren).
***
De volheid van het dogmatische leven in de Kerk wordt nooit onderbroken, nooit verminderd. Niettemin brengen verschillende historische perioden bepaalde aspecten van haar leer naar voren die altijd één geheel blijven, waarbij deze aspecten worden benadrukt om het gevaar te vermijden dat de heelheid van de waarheid door een detailfout wordt verminderd. In onze tijd bedreigt een groot gevaar het dogma met betrekking tot de Kerk binnen de Orthodoxe Kerk zelf. Het idee van de Kerk, van dit “Koninkrijk dat niet van deze wereld is”, het Koninkrijk van de Hemelse Koning, van de Heilige Geest, de Trooster, van dit nieuwe leven, dat door het vleesgeworden Woord op aarde is gevestigd, dreigt opnieuw vervormd te worden, wat het werk van onze redding enorm kan schaden. Het is dan ook logisch dat onze aandacht op deze kwestie wordt gericht.

Perioden die vergelijkbaar zijn met onze eigen tijd leggen grote verantwoordelijkheden op ieder van ons, want volgens de leer van de Kerk, perfect uitgedrukt in de encycliek van de patriarchen van het Oosten in 1848, behoort het niet alleen tot de hiërarchie om de waarheid te beschermen, maar wordt deze taak in haar volheid aan de Kerk toevertrouwd. [3]

Omdat we oordelen dat het onmogelijk is om ons de verantwoordelijkheid te ontnemen die op ons is gelegd, als zoon van de Kerk, hoewel we onwaardig zijn, doen we een vurig beroep op alle orthodoxe christenen om het gevaar te onderzoeken dat hen in al zijn diepgang bedreigt, zodat we, geholpen door de genade van God, dit gevaar kunnen verwijderen en de waarheid kunnen behouden die we van onze Heilige Vaders in al zijn zuiverheid hebben geërfd. We roepen onze broeders op om met volledig bewustzijn deze dogmatische vragen te overwegen die van kardinaal belang zijn in het werk van onze redding.
Het is altijd pijnlijk om debatten aan te gaan waarin mensen elkaar ervan beschuldigen de waarheid te hebben verlaten, maar dat was de omgeving waarin de Vaders leefden in de periode die wij de gouden eeuw van de Kerk noemen, die van de heilige Oecumenische Concilies. Laten we denken aan de geschiedenis van de Vaders die vochten voor de orthodoxie, klaar om niet alleen al het lijden te doorstaan, maar ook om de dood te ondergaan. Wie herinnert zich niet Athanasius, patriarch van Alexandrië, die het grootste deel van zijn leven doorbrengt in onophoudelijke strijd, in ballingschap en ellende, allemaal voor slechts één jota – “homoousios” tegen de “homoiousios” van de Arianen. We kennen het voorbeeld van De heilige Bail, die klaar was om te sterven voor dezelfde jota. Laten we Gregorius van Nazianzus, Maximus de Belijder, Johannes van Damascus, Patriarch Photius, Simeon de Nieuwe Theoloog, Marcus van Efeze, Gregorius Palamas, evenals andere Vaders wiens namen groot zijn voor God, hoewel weinig bekend bij de mensen. Ze leden allemaal zonder einde en aanvaardden het martelaarschap van de dood voor het ware geloof. In de geschriften van verschillende vooraanstaande Russische theologen zoals Khomiakov, Bolotov, Nesmelov en anderen is het uitzonderlijke belang van het dogmatische element voor onze redding krachtig aangetoond. Mogen we allemaal het vuur hebben waarmee bisschop Ignatius Brianchaninov brandde toen hij schreef: “De wereld heeft mij op geen enkele manier verleid. Ik bleef er koud en onverschillig voor alsof het verstoken was van enige charmes, alsof het helemaal niet bestond! Mijn geest werd geabsorbeerd door het leren en tegelijkertijd brandde het van het verlangen om te leren waar het ware geloof verborgen was, waar de ware leer te vinden was, vrij van alle dogmatische en morele fouten. (De editie van 1885, pp. 633-35. Zie ook De werken van bisschop I. Brianchaninov, vol. I, 1886, Biografie, p. 13).
Zo groot was de vurigheid van onze vaderen voor dogmatische vragen omdat ze zich bewust waren van hun belang, niet alleen voor hun eigen redding, maar ook voor de redding van de hele wereld, voor het bestaan van de ware Kerk op aarde.
***
We hebben de taak om in een korte uiteenzetting aan te tonen dat het katholieke principe van de Orthodoxe Kerk een realiteit is naar het beeld van de Heilige consubstantiële en ondeelbare Triniteit.

De Kerk heeft als doel haar leden kennis te laten maken met het domein van het Goddelijk Leven en bijgevolg is het onvermijdelijk dat haar historische werkelijkheid het beeld van dat Leven weerspiegelt. Het dogma van de Kerk spreekt tot ons over een onvoorstelbare volmaaktheid van het Goddelijke, Drie-enige, Katholieke Leven. Dit dogma bevestigt de gelijkheid in goddelijkheid, in koningschap, in soevereiniteit of, meer synthetisch, de gelijkheid in het absolute van de Drie Hypostases van de Heilige Drie-eenheid. “Niets (in It) is eerste of laatste. Niets is groter of minder groot.” In het binnenste van het trinitaire leven is er geen zweem van onderwerping, van ondergeschiktheid. De verwekking van de Zoon, de processie van de Heilige Geest, terwijl ze één enkel beginsel in de Heilige Drie-eenheid demonstreren, zorgen er niettemin niet voor dat de Zoon of de Heilige Geest voor het vaderuur wordt verminderd. “Maar de Drie Hypostasen zijn coëternaal en gelijk onder Zichzelf.”

De Kerk is geroepen om ons het beeld van dit Drie-enige Wezen te openbaren. Als iemand ons vraagt: “Wat zijn de vormen of de historische principes die dit beeld aan ons onthullen?” We zouden kunnen antwoorden: het principe van katholiciteit en dat van autocefalie. [4] Als we deze termen naar een ander niveau vertalen, kunnen we zeggen: het principe van liefde en gelijkheid, dat van vrijheid en van consubstantialiteit. En nogmaals, door deze concepten met elkaar te verbinden, zullen we hebben: in de vrijheid van katholieke naastenliefde en in de gelijkheid van consubstantialiteit.

Is het nodig om vast te houden aan de kloof die bestaat tussen het ideaal waartoe we geroepen zijn en de historische realiteit van de Kerk? Onze afstand tot dit ideaal is zo groot dat we het niet kunnen voelen of begrijpen. Er is geen liefde in ons en om deze reden negeren we de diepgang van onze consubstantiële gelijkheid en eenheid. We hebben onze liefde verloren en daaruit voortkomen onze verdeeldheid en onze neiging tot overheersing.

We hebben de liefde verloren en daarmee de leiding van het Goddelijke Licht en we wandelen in de schaduwen van “schemerige trots” en in de dood van haat. Het is voor ons dat Christus zei: “Jullie zijn het licht van de wereld” en we zijn een schandaal geworden voor iedereen.

We hebben hierboven gezegd dat er binnen de orthodoxie zelf een groot gevaar voelbaar wordt, dat de leer over de aard van de Kerk en bijgevolg haar hele leven dreigt te ontsieren, omdat dogmatisch bewustzijn organisch verbonden is met het geheel van het spirituele leven. Het is onmogelijk om het minste in ons dogmatische begrip te veranderen zonder het beeld van ons spirituele bestaan in dezelfde mate te veranderen.

En omgekeerd zal een vervorming in het innerlijke leven leiden tot een vervorming van het dogmatische bewustzijn. Het verlies van de dogmatische waarheid zal als onvermijdelijk gevolg hebben dat het onmogelijk is om ware kennis van God te verwerven, waarvan de Volheid de Kerk bezit. De dogmatische belijdenis van de Kerk vormt een ondeelbaar organisch geheel en het is niet toegestaan om de verschillende delen van deze belijdenis afzonderlijk te behandelen. Eén vervormd detail zal het geheel beïnvloeden. Als de leer over de aard van de Kerk misvormd is, en als gevolg daarvan, zoals we al hebben gezegd, ook het beeld van Haar bestaan, hoe kan Zij Haar kinderen dan dienen op het pad naar de waarheid?

Men kan ons afvragen: “Waarin manifesteert deze vervorming zich momenteel?” Wij antwoorden: in het neopapisme van Constantinopel dat de neiging heeft om snel van theoretische vorm naar praktische realisatie te gaan.
Papistische neigingen in het algemeen zijn alleen natuurlijk voor onze zondige wereld. Ze manifesteren zich in het Oosten als in het Westen, in Byzantium als in Rome. Maar tot nu toe heeft God de Oosterse Kerk beschermd en deze tendensen stierven uit zonder de diepe vrede van de Kerk te verstoren. We willen hier niet stilstaan bij de redenen die een nieuwe groei in deze tendensen hebben veroorzaakt, en ons beperken tot het onderzoeken van alleen de dogmatische basis van deze vraag om aan te tonen dat het papisme, of het nu gaat om het Eerste, Tweede of Derde Rome of om een belangrijke of onbelangrijke stad, vreemd is aan de aard van de Kerk van Christus.

Het dogma over de Kerk is nauw verbonden met dat van de Drie-eenheid en de menswording. Dat wil zeggen, naar Triadologie en Christologie. De artikelen van ds. Kovalevsky, van de heer Lossky en ook van Hieromonk Silvanus, (die in nummer I van onze Boodschapper verschenen), gaan over het christologische aspect van het dogma over de Kerk. Daarom zullen we hier alleen het tradologische aspect van deze leer aanstippen.

Dit dogma leert ons dat de volmaakte Eenheid van de Goddelijke Liefde van de Drie Personen elke overheersing door Een van Hen uitsluit. Telkens wanneer dat christelijke denken afgleed naar het rationalisme, werd het niet meer in staat om dit aspect van de goddelijke natuur te overdenken. Het rationalisme, dat altijd neigt naar logisch monisme, kan niet voorkomen dat het zich een hiërarchische structuur binnen de Heilige Drie-eenheid voorstelt door de superioriteit van de Eerste Persoon als een ontologisch principe te bevestigen of de verwarring van de Drie Personen, waardoor ze worden uitgedund als “modi” van manifestatie van de Ene Essentie van de Godheid. Theologie noemt de eerste vervorming “ondergeschiktheid” en de tweede “modalisme”. Het principe van het pausdom introduceert ondergeschiktheid in de binnenkant van de Kerk. Omdat alleen dit principe ons hier interesseert, zullen we het modalisme opzij zetten en onze analyse beperken tot de eerste triadologische vervorming.

De vormen van ondergeschiktheid variëren. Soms zagen mensen binnen de Drie-eenheid een ontologische ondergeschiktheid, onafhankelijk van de relatie tussen God en Zijn schepping. Dit ‘ontologische’ ondergeschiktheidsdenken werd door Origenes in handen gehouden. Soms schreven mensen aan de Eerste en Tweede Persoon een verminderd belang en macht toe met betrekking tot de schepping van de wereld en de economie van onze redding. Tertullianus en Arius zijn voorbeelden van dit “kosmologische” of “economische” ondergeschiktheid. In de loop van zijn ontwikkeling kreeg het ontologische ondergeschiktheidsdenken van nature een economisch aspect en vice versa – economisch en kosmologisch ondergeschiktheidsdenken kreeg een ontologisch aspect, tenzij de Hypostasen werden behandeld als manieren van manifestatie van God in de wereld.

De Kerk verwerpt categorisch elke vorm van ondergeschiktheid. Ze belijdt haar geloof in de Heilige Drie-eenheid in deze termen: “Geen enkele is groter, niemand is minder groot (in de Drie-eenheid), maar de Drie Hypostasen zijn heel, coëternaal met elkaar en gelijk.”

Triadologisch ondergeschiktheidsdenken, getransponeerd naar de structuur van de Kerk, neemt de vorm aan van papisme, dat een of andere vorm van deze valse leer weerspiegelt. In de ecclesiologie komt het Romeinse papisme dus overeen met het ontologische aspect van Arius’ ondergeschiktheid, omdat het de bisschop van Rome een plaats geeft die hem scheidt van de rest van het lichaam van de Kerk, waardoor hij wordt verheven tot een hoogte die hem niet alleen groot maakt, maar van een andere aard (τὸ ἑτερούσιον). We moeten duidelijk maken dat we deze parallel niet toepassen op de oorsprong van het Romeinse papisme, maar op de huidige vorm die door het Vaticaans Concilie in 1870 is vastgesteld. De oorsprong is niets anders dan een overleving van het heidense Romeinse Rijk. De dogmatische opvatting werd later beïnvloed door de theologie van het “filioque”, wat leidt tot een specifieke vorm van christocentrisme. Toen verscheen er een breuk tussen God en de wereld: Christus werd transcendent aan de wereld en de bisschop van Rome nam Zijn plaats in de aardse Kerk in; de Heilige Geest verloor in de praktijk Zijn absolute hypostatische gelijkheid voor de Vader en de Zoon en werd niets anders dan een kracht van Christus, toevertrouwd aan het gezag en het oordeel van de bisschop van Rome.

Al deze historische processen zijn van een extreme complexiteit. Ze zijn het resultaat van de wederzijdse actie van talloze invloeden, voorwaarden en wil. Door hier schematisch over het Romeinse papisme te spreken, beperken we ons tot slechts een dogmatische samenvatting.

Het moderne pausdom van Constantinopel bevindt zich nog maar in zijn embryonale fase. De laatste 20 of 30 jaar lijkt het terrein te zoeken. De huidige ontwikkeling is zeer snel, in tegenstelling tot de langzame ontwikkeling gedurende eeuwen van Romeins papisme, dat pas in 1870 zijn laatste fase bereikte. In feite is de ideologie van constantinopel’s papisme in slechts een korte tijd verschillende keren gevarieerd en het is nog steeds moeilijk te definiëren.

De Russische adepten van dit papisme zijn bijna allemaal in Frankrijk te vinden. Tot 1948 hadden we tussen hen geen canoniek of theologisch gefundeerd idee gezien. Zoals ze zelf toegaven, “zochten” ze vooral “naar een canonieke basis” om niet buiten het Lichaam van de Universele Orthodoxe Kerk te zijn na hun scheiding van de Moederkerk van Rusland. Met dit doel begonnen ze met het erkennen van een voorrecht van jurisdictierecht van de patriarch van Constantinopel, voor zover hij “oecumenisch” is. Later schreven ze aan de Stoel van Constantinopel het primaat en het recht op opperste beroep in de Universele Kerk toe, waarbij ze de strijd vergeten die deze laatste eeuwenlang had gevoerd tegen de pretenties van Rome voor dit recht; vergetend dat deze pretenties juist de oorzaak waren van het definitieve Grote Schisma in de Kerk in 1054 en dat Rome op het Concilie van Florence vooral van het Oosten erkenning zocht van deze opperste arbitrage in de Universele Kerk. Ze vergaten ook de meerdere canons van de oecumenische en lokale raden die weigerden deze rechten toe te schrijven aan een bepaalde lokale kerk, canons die zelfs de kerk van Constantinopel heel goed begreep toen ze stevig aandrong op het orthodoxe standpunt om de pretenties van Rome te bestrijden.

Tot 1946 beschouwde deze groep, loyaal aan Metropoliet Evlogy, haar afhankelijkheid van Constantinopel als voorlopig. Vanaf die datum geloofden ze “de canonieke waarheid te hebben gevonden” door zich definitief aan haar te onderwerpen. Tegelijkertijd zochten ze niet alleen een canonieke basis, maar ook een theologische basis voor hun positie. Door het principe van “ontwikkeling”[5] over te nemen, dat specifiek is voor de theologie van rooms-katholieken, schreven ze aan Constantinopel het exclusieve gezag toe over de orthodoxe “diaspora” in de hele wereld, en ontzegden andere Autocefale Kerken ditzelfde recht met betrekking tot hun verspreide kinderen. Niet in staat om voor deze bewering een canonieke basis of enig voorbeeld te vinden in de eeuwenoude praktijk van de Kerk, probeerden zij, in navolging van Rome, te verwijzen naar de bevelen van “God Zelf”. Dit is wat ze zeggen:

“Om de eenheid van de Kerk te bewaren en te consolideren, heeft God (?) legt ons de verplichting op om niet alleen de eenheid van het geloof en de sacramenten te bewaren, niet alleen de eenheid van liefde, maar ook de onverbrekelijke eenheid van de heilige hiërarchie en van het bestuur van de Kerk, zowel in de hele wereld als op elke plaats waar de Kerk bestaat. Dit is de reden waarom sinds de apostolische tijden (?) de Heilige Kerk (?) onze, om het beter te zeggen, God Zelf (?) een bisschop-overste heeft opgericht, eerst in het geheel van de Katholieke Kerk en in elke plaats of elke stad één enige bisschop, aardse vicaris van Zijn Zoon, met een enkele geestelijkheid die van hem afhankelijk is en in unanieme overeenstemming met het hele orthodoxe volk, zelfs als dit volk wordt vertegenwoordigd door leden van een andere afkomst en talen. De Heilige Kerk kent geen andere structuur” (Boodschapper van de Russische Kerk in West-Europa nr. 21, 1949, p. 2, “Verklaring van de Diocesane Vergadering”). [6]

Alvorens verder te gaan met de uiteenzetting van de “ontwikkeling” van het canonieke en ecclesiologische idee dat we onderzoeken, stellen we voor om de hierboven geciteerde tekst te vergelijken met een andere tekst die ons kenmerkend lijkt voor de rooms-katholieke doctrine. Dit is bijvoorbeeld wat de katholieke theoloog ds. S. Tyshkevich over dit onderwerp zegt in zijn “Verhandeling over de Kerk” (Parijs, 1931, in het Russisch, pp. 232 en 233):[7]
“De bisschop van Rome bezit een jurisdictie die 1) universeel is: het omvat alle vragen van het geloof en het bestuur van alle delen van de Kerk en andere dingen; 2) oppermachtig: de bisschoppen van alle Kerken, zelfs die ver weg, doen een beroep op de paus. Hij oordeelt zelfs over de patriarchen. Zonder de goedkeuring van de paus is een orthodox concilie niet mogelijk; 3) gewoon: het omvat alle aangelegenheden die een tussenkomst van de Hoogste Autoriteit vereisen, en niet alleen in zeldzame en uitzonderlijke gevallen; 4) direct: dat wil zeggen dat het zich niet alleen uitstrekt tot elk episcopaat, maar, in geval van nood, rechtstreeks tot alle dienaren van de Kerk en tot alle leken; 5) opgericht door God en geschonken door Christus het Hoofd en door de Heilige Geest en niet door het Episcopaat of door “het volk van de gelovigen” (nadruk van de auteur, ds. Tyshkevich).

De eerste geciteerde tekst, die van de “Verklaring van de Diocesane Vergadering”, eindigt met deze woorden: “Zij die anders onderwijzen, doen dat niet in de Geest van God, maar zaaien eerder tweedracht en vijandschap.” Deze woorden bewijzen de mate waarin de auteurs van deze Verklaring ervan overtuigd zijn “de waarheid te hebben gevonden”. Ds. Alexander Schmemann schrijft in zijn precis “De kerk en haar structuur” in antwoord op ds. Michel Polsky:

“De aanhangers van de ideeën van ds. Posky missen waarschijnlijk geen gelegenheid, niet zonder ironie, van het ‘kronkelige pad’ en de ‘jurisdictievariaties’ van ons bisdom. En inderdaad, we hebben niet de pretentie onfeilbaarheid (?) te bezitten zoals ds. Polsky. In feite heeft ons bisdom meer dan eens te maken gehad met commotie en acute crises. Maar wij geloven dat wij, door telkens de juiste weg te zoeken in gemeenschap met het hele kerkelijke organisme, blijk hebben gegeven van een ware geest van de Kerk, meer dan “de synode van de Russische Kerk in het buitenland”[8] met deze hoogmoedige houding van onfeilbaarheid. Fouten en mislukkingen zijn altijd mogelijk in het leven van de Kerk. De geschiedenis is rijk aan voorbeelden om het te bewijzen… In de tragische omstandigheden van het leven van de Russische emigratie leverde de zoektocht naar het juiste pad soms grote moeilijkheden op. Wat de motieven ook waren die metropoliet Evlogy ertoe brachten zich tot Constantinopel te wenden, ongeacht zijn eigen begrip van deze stap die hij nam, het is niet dit subjectieve en psychologische aspect dat telt. Wat echt belangrijk is, is de objectieve betekenis van deze maatregel in de ogen van de Kerk. Naarmate de tijd verstrijkt, waarderen we steeds meer in hoeverre deze maatregel in overeenstemming was met de waarheid van de Kerk. Het heeft de vicieuze cirkel van subjectieve en toevallige houdingen ten opzichte van het probleem van de structuur van de Kerk definitief doorbroken: er werd een stevige canonieke basis gevonden” (p. 22. Nadruk van de auteur, ds. Schmemann).

Andere vertegenwoordigers van die groep delen dit perspectief. We lezen in nummer 21 van de Boodschapper “Tserkovny Vestnik” tussen de publicaties van het materiaal van de Diocesane Vergadering:
“De eenheid van de Kerk zal niet worden hersteld zolang we niet van bovenaf de Oecumenische Kerk aanvaarden , de stem van de eerste hiërarchie en opperste leider[9] van de hele Orthodoxe Kerk, wiens gezag formeel is voor ons, net als voor de Synode van München” (p. 7). [10]

“De Universele Kerk wordt niet uitsluitend voorgezeten door het gezag van de Oecumenische Concilies; die ontmoeten elkaar alleen in extreme gevallen. Ze wordt permanent voorgezeten door de persoon van de hoogste hiërarchie van de orthodoxe kerk. Deze plaats behoorde tot Rome voor zover het niet in de katholieke ketterij was vervallen. [11] Vanaf dat moment nam de patriarch van Constantinopel zijn plaats in” (p. 16).

Al deze citaten, evenals alle hierboven aangegeven uiteenzettingen van ds. Schmemann en van andere vertegenwoordigers van deze tendens laten ons duidelijk zien hoe zij tot dergelijke conclusies zijn gekomen. Nadat zij het canonieke beginsel van lokale eenheid door het primaat van het gezag van een hoofdbisschop correct hadden begrepen, merkten zij niet dat dit persoonlijke primaatschap niet verder reikt dan de bisschoppelijke eparchie (zie Apostolische Canon 34) en, trouw aan hun principe van “ontwikkeling”, namen zij het “tot het einde”[12] door er universele betekenis aan te geven. [13] Dit is nog een andere overeenkomst met het rooms-katholicisme.

“In het Werk van Christus en in Zijn Heilige Kerk, Die de vrucht is van dit Werk, is er niets onvoltooid, niets onvolledigs, niets eenzijdigs. Alles in haar is ‘tot het einde’ ontwikkeld. Het werk van Christus kent geen hiaten, geen breuken, geen registers. De logische ascensie van de graden van de kerkelijke hiërarchie houdt dus niet op bij de rang van bisschop of patriarch, maar gaat eerder in de richting van het papisme dat zijn natuurlijke conclusie is, vereist door de theandrische aard van de Kerk. De hiërarchie van priesters en bisschoppen van de Kerk is “tot het einde” verenigd. Het kan niet worden beroofd van deze essentiële rang, zonder welke het niet één hiërarchie zou kunnen zijn, maar eerder slechts een verzameling van verschillende hiërarchieën zou zijn” (Tyshkevich, op. cit. pp. 280-281).

Laten we nog eens stilstaan bij wat hierboven is gezegd. We hebben al aangetoond dat elke keer dat het christelijke denken neigde naar theologisch rationalisme, het niet in staat was om het Goddelijke Leven te overdenken. Het buigt dan onder invloed van het logisch monisme, dat eigen is aan het rationalisme, hetzij in de richting van ondergeschiktheid in de zin van de superioriteit van de Eerste Persoon van de Heilige Drie-eenheid als ontologisch principe, hetzij in de richting van het Sabeliaanse begrip van dat de Drie Personen beschouwt als manieren van manifestatie van één enige Goddelijke Essentie. Deze onvermijdelijke tendens van rationalisme naar logisch monisme heeft vele ketterijen voortgebracht. In een poging om “de logische ascensie” “tot het einde” te duwen, vervalt het theologisch rationalisme in absurditeit. De moeilijkheid ervan bestaat uit het feit dat het zeer terecht het ene of het andere aspect van de waarheid ziet.

De aardse Kerk bestaat niet uit leden die allemaal volmaaktheid hebben bereikt. Haar leden zijn niet allemaal gevuld met de volheid van haar onderwijs en haar leven, maar ze worden geboren, groeien en ontwikkelen zich door middel van onderwijs. Het is dus onvermijdelijk dat er leraren en studenten, geestelijke vaders en kinderen zijn. Bijgevolg is het bestaan van een kerkelijke hiërarchie noodzakelijk. Rekening houdend met deze noodzaak, drukte de Roomse Kerk het hiërarchische principe “tot het einde” door, nadat ze één enkele bisschop had geïnvesteerd, hem van de hele Kerk had gescheiden en hem alleen het charisma van de onfeilbaarheid had toegeschreven. Dit heeft het gezicht van de Rooms-Katholieke Kerk verminkt, waardoor zij de gelijkenis met de Heilige Drie-eenheid heeft verloren, één in Haar essentie en gelijk in Haar Hypostases.
Protestantisme is het tegenovergestelde. Door in de geestelijke werkelijkheid die eigen is aan de mens, een van de aspecten van de waarheid te zien, die van de roeping van ieder tot de volheid van directe gemeenschap met God, is het eveneens tot het uiterste gedreven en daardoor valt het in een ander overschot – het overwicht van het subjectieve en het individu, dat onvermijdelijk eenzijdig is. Dit is de reden waarom het eindigde in onenigheid en het verlies van een organisch verenigd leven naar het beeld van het consubstantiële leven van de Heilige Drie-eenheid.

De exclusiviteit die voortvloeit uit de logische ontwikkeling van slechts één aspect van de waarheid, die “tot het einde” werd geduwd, waardoor het alle andere aspecten van dezelfde waarheid absorbeerde, is het kenmerk van talrijke ketterijen veroorzaakt door rationalisme.

Laten we nu eens kijken naar het papisme van Constantinopel, dat zijn belangrijkste uitdrukking heeft gevonden in de encycliek van patriarch Athenagoras gericht aan de orthodoxe wereld op de eerste zondag van de vastentijd (de zondag van de orthodoxie genoemd), 1950. Hier vinden we een toenemende gelijkenis met Rome. Het essentiële idee van Constantinopel bestaat erin te zeggen dat, gezien het feit dat eerst Rome afvallig is geworden, het “Tweede Rome” is dat zijn plaats inneemt met dezelfde rechten en dezelfde argumenten. In deze encycliek noemt patriarch Athenagoras, net als de pausen van Rome, zijn visie “de pilaar van de lichtgevende wolk”, “de onoverwinnelijke Akropolis van de orthodoxie en de hoge rots die door God is opgericht”, “de ark van genade”, “de Oecumenische Stoel en het Centrum waarop de ogen van alle Kerken van God zijn gericht. Dit centrum dat alle autocefale, onafhankelijke orthodoxe kerken samenbrengt en onderhoudt op een administratieve manier en door een canonieke dispensatie… deze Kerken die alleen verenigd zijn met het Lichaam van de Ene, Heilige, Katholieke en Apostolische Kerk door de Moederkerk en door vereniging en contact met Haar…” “De Moeder-Kerk, wier hele bestaan niets anders was dan een strijd om het geloof en de deugden van de voorouders te behouden, voor de stabiliteit van de heilige Kerken van God, voor de redding van het gehele “pleroma” van christenen; deze Kerk kan in alle gerechtigheid rekenen op de gehoorzaamheid en toewijding van haar kinderen en op de vervulling van hun plicht jegens Haar op een volledige manier…”

Deze nieuwe fase van constantinopel’s papisme, getransponeerd in een dogmatische formule, kan worden vergeleken met tertullianus’ ondergeschiktheid. Deze laatste ontkent niet de consubstanaliteit van de Vader en de Zoon, maar belijdt in zijn stoïcijnse begrip van de substantie de deelbaarheid ervan, en in ongelijke mate “de Vader is alles, de Zoon, een deel”. Evenzo beweert Constantinopel niet een andere essentie te hebben dan de andere autocefale Kerken, maar stelt het zich eerder voor dat ze worden verminderd in relatie tot zichzelf. Constantinopel is alles, het is de Universele Kerk. [14] De andere zijn slechts delen die alleen tot de Oecumenische Kerk behoren voor zover zij aan Constantinopel zijn gehecht.

Is het nodig om aan te tonen dat deze vorm van papisme ook een ecclesiologische ketterij is, zoals het papisme van Rome? Is het nodig om te zeggen dat, indien toegepast op het leven van de Kerk, het onvermijdelijk zou leiden tot een vervorming van ons hele geestelijke bestaan? Naar het voorbeeld van het eerste Rome, verbindt het het recht op gezag en instructie in de Kerk aan één plaats (en in het geval van Constantinopel moeten we hier toevoegen, aan het Griekse ras) en brengt het ons terug naar de tijd waarover het Evangelie spreekt: “Onze vaderen aanbaden op deze berg, en u zegt dat in Jeruzalem de plaats is waar men zou moeten aanbidden” (Johannes 4:20).

Patriarch Athenagoras maakt het behoren tot de Oecumenische Kerk afhankelijk van de band met Constantinopel. Dit is niet het geloof en de belijdenis die ons vanuit de Vroege Kerk zijn doorgegeven.

“De Ene Kerk is, voor alles, de Heilige Kerk. Maar in de juiste zin van het woord is “Alleen de Heer” is heilig. De Kerk is heilig omdat ze door Hem geheiligd is, omdat ze deelneemt aan het Goddelijke Leven en omdat de Goddelijke Eenheid en de gemeenschap van de Kerk met de Heer de bron is van Eenheid in de Kerk. De Kerk is Eén omdat Zij één enkele bron van heiligheid bezit en alleen Eén kan zijn door de kracht van deze heiligheid. De Kerk is heilig op elke plaats en niet alleen op een bepaalde plaats, maar ook op grond van een bepaalde plaats. Zo schreef het Concilie van Carthago aan paus Celestinus: “De volheid van de genade van de Heilige Geest wordt op geen enkele plaats verminderd.” De Kerk is Eén als de ranken verenigd zijn met hun wijnstok, want Zij blijft in eenheid met Christus, de Bron van Haar leven (Johannes 15:1-5). De Heer bidt dat Zijn discipelen “volmaakt in eenheid” mogen zijn op grond van hun hemelvaart door Hem naar de volheid van goddelijk leven (Johannes 17:22-23). Wanneer de heilige Paulus tot ons spreekt over de Eenheid van de Kerk, laat hij deze eenheid niet afhangen van één enig administratief centrum, maar van de gemeenschap van één enkel brood en één enkele beker, van het Lichaam en Bloed van Christus de Heer, Die het Enige Hoofd van de Kerk is (1 Korintiërs 10:14-17; Efeziërs 4:15-16). (Dagboek van het Patriarchaat van Moskou 1948, nummer 8, p. 68). [15]

“Door haar heiliging rechtstreeks uit de Geest van God te halen, is elke plaatselijke Kerk voldoende in Zichzelf. [16] Maar omdat deze bron van heiliging één is, blijft Zij altijd Eén Kerk. Er kan geen gemeenschappelijk aards centrum zijn waaraan alle plaatselijke Kerken zich zouden moeten onderwerpen, want het bestaan van zo’n centrum naast het hemelse centrum zou een dualisme in de Kerk introduceren en Haar eenheid breken. (Troitsky, “On Autocephaly in the Church” Journal of the Patriarchate of Moscow, 1948, nummer 7, p. 34).

Als de stellingen van patriarch Athenagoras in het leven zouden worden toegepast, zou de Kerk de waarheidseenheid verliezen die haar eigen is, waarover de grote theoloog Khomiakov in deze termen spreekt:

“De innerlijke eenheid is waar, het product en de manifestatie van vrijheid; de eenheid die noch gebaseerd is op een rationalistische wetenschap, noch op een willekeurige conventie, maar op de morele wet van wederzijdse liefde en gebed; de eenheid waar, ondanks de hiërarchische gradatie van priesterlijke functies, niemand dienstbaar is, maar waar allen gelijkelijk geroepen zijn om deel te nemen aan en samen te werken aan het gemeenschappelijke werk, dus uiteindelijk eenheid door de genade van God en niet door een menselijke instelling, zo is de eenheid van de Kerk.”

Dan zegt hij: “In het romanisme, goed begrepen, is eenheid voor christenen uniek de eenheid van gehoorzaamheid aan een centrale macht. Het is hun onderdanigheid aan een leer waarin zij niet meewerken en die permanent buiten hen blijft (want zij huist uniek in het ene hiërarchische hoofd)… Het is duidelijk eenheid in de conventionele zin en niet in de christelijke zin” (De Latijnse Kerk en het Protestantisme, pp. 301-302).

“De Chuch vereist volmaakte eenheid, net zoals Zij alleen in ruil daarvoor volmaakte gelijkheid kan geven, want Zij kent broederschap maar kent geen onderwerping” (p. 61).

“De Moederkerk… kan in alle gerechtigheid werkelijk op de toewijding en kinderlijke gehoorzaamheid van haar kinderen en op de vervulling van hun plicht jegens Haar op een exacte en gretige manier.” Met de pretentie dat Constantinopel de Moeder van de Kerken is, richt Patriarch Athenagoras zich in deze oproep, naar het voorbeeld van de pausen van Rome, rechtstreeks tot de orthodoxen van het universum en nodigt hen uit om zich aan hem te onderwerpen. Laten we in stilte voorbijgaan met betrekking tot welke Kerken en in welke mate Constantinopel Moeder is geweest. Laten we toestaan dat het zich werkelijk de Moeder van alle Kerken kan noemen. Niettemin zou hieruit de verwachting van onderwerping worden afgeleid in strijd met de orthodoxe triadologie, volgens welke de relatie tussen de Vader en de Zoon de absolute gelijkheid van de hypostasen niet wegneemt. “Hij die verwekt is uit de Substantie is gelijk aan Hem Die verwekt.” Zo denken de Heilige Vaders (Gregorius van Nazianzus). Zelfs de Joden begrijpen het. “… Hij zei dat God zijn eigen Vader is, die Zichzelf gelijk maakt aan God” (Johannes 5:18).

In het leven van de Kerk is de relatie van Moeder-Kerk en Dochterkerk nooit erkend als een basis voor superioriteit van autoriteit of zelfs van eer. Dit wordt duidelijk door het voorbeeld van de Kerk van Jeruzalem, die ontegenzeggelijk de Moeder is van alle Kerken, inclusief die van Het Eerste Rome. Rome is er trots op het graf van Petrus te bezitten. In Jeruzalem is er het lichtgevende Graf van de Heer, de Heiland van de wereld. Rome is trots op het “rode bloed” van Sint Petrus en Sint Paulus. Het was in Jeruzalem dat de Verlosser van de wereld Zijn Goddelijk Bloed vergoten. Rome is trots op de glorie van de “eeuwige stad”. In Jeruzalem predikte, de Koning der Heerlijkheid, predikte, leed en stond weer op. In Jeruzalem, op de Olijfberg, zegende Hij de discipelen en steeg hij op naar de hemel in heerlijkheid. In Jeruzalem, in de Bovenzaal van Sion, daalde de Heilige Geest neer op de apostelen en degenen die bij hen waren. Dat wil zeggen, op de hele Kerk. Het was in Jeruzalem dat de Allerheiligste Moeder van God haar leven doorbracht. In Jeruzalem vond het eerste Concilie van de Apostelen plaats, voorgezeten door Jakobus, de Broeder van de Heer. En ondanks dit alles verloor Jeruzalem in de periode voorafgaand aan de Eerste Oecumenische Concil zelfs zijn onafhankelijkheid en werd het onder de metropoliet Caesarea in Palestina geplaatst.

De neiging om het beginsel van de gelijkheid van de plaatselijke Kerken in diskrediet te brengen, lijkt ons het meest essentiële element van de encycliek van patriarch Athenagoras. Met andere woorden, we zien daarin het begin van een strijd tegen het principe van “autocefalie”. Dit idee verschijnt voor het eerst in de Stem van de Kerk (Ekklesiastike Phone, een tijdschrift in Athene) op het moment dat het Bulgaarse schisma ten einde liep (1945). De heer Sepranzas, de ex-procureur-generaal van de synode van de Kerk van Griekenland van Athene, verontwaardigd over de oplossing van dit schisma door de patriarch van Constantinopel onder invloed van Moskou en zonder voorafgaande kennisgeving van de kant van Athene, publiceerde een reeks artikelen vol beledigingen aan het adres van de Bulgaarse Kerk, de Russische Kerk en alle andere Slavisch-orthodoxe kerken. Tegelijkertijd, de broederlijke uitnodiging van de patriarch van Moskou aan de patriarch van Constantinopel om zijn troonsbestijging bij te wonen, die door de heer Speranzas wordt beschreven als een poging om het gezag van Constantinopel te zoeken, stelt hij de vraag naar het universele belang van het gezag van Byzantium en verklaart hij het principe van autocefalie onjuist te zijn. (Omdat we de nummers van dit tijdschrift niet hebben, citeren we ze uit het hoofd).

Onder de Russische theologen zijn het vooral de aartspriester Basil Zenkovsky en ds. Alexander Schmemann die zich over dit onderwerp hebben uitgesproken. Door het idee van “autocefalie” te verwarren met dat van “nationalisme” om beide te verwerpen in de naam van een “universalisme”, vernietigen ze het principe van de structuur van de Universele Kerk. Ds. Zenkovsky schrijft: “Het christendom ging verkeerd door de vorming van kerken toe te staan die[17] nationaal werden genoemd.” En nogmaals, “het christendom dat in te enge nationale kaders werd opgesloten[18] verscheen niet in de ogen van de mensen in al Haar volheid.” (Boodschapper van de Christelijke Beweging van Russische Studenten, München, 1949 nummers 11-12, p. 10).

Het is moeilijker om ons te beperken tot een kort citaat uit de precis van ds. Schmemann om zijn ideeën samen te vatten. Hij komt tot dezelfde conclusies als ds. Zenkovski door de rol van het nationale moment te overdrijven, wat slechts een toevallig detail is in het leven van de Kerk. Maar, objectiever dan zijn oudsten, slaagt hij erin de ware rede aan te raken die aan de oorsprong ligt van de ontsteking van het nationale gevoel in het leven van bepaalde plaatselijke Kerken. Het bekrompen imperialisme van de Grieken op kerkelijk en politiek niveau. Hij schrijft:

Volgens Byzantium impliceerde de doop van nieuwe volkeren noodzakelijkerwijs hun introductie in het politieke en religieuze organisme van het Rijk en hun onderwerping aan oecumenisch, orthodox gezag. Maar in werkelijkheid had dit Rijk zijn universele en supranationale karakter al lang verloren en voor deze pas bekeerde volkeren werd deze Byzantijnse ideologie te vaak een Grieks imperialisme in de kerkelijke en politieke domeinen” (p. 11).
Verderop, sprekend over de “ontbinding (?) van het universele bewustzijn binnen de orthodoxie”, identificeert hij het concept van autocefalie met dat van nationalisme en onafhankelijkheid.

“Het belangrijkste doel van elke volksstaat werd het verkrijgen van autocefalie, begrepen als de onafhankelijkheid van een bepaalde nationale kerk van de oude centra van het Oosten, en vooral van Constantinopel… Het valt moeilijk te ontkennen dat de belangrijkste oorzaak van dit ongelukkige proces vooral ligt in de transformatie van het Byzantijnse universalisme in het Griekse nationalisme. Het is belangrijk om te begrijpen dat de identificatie van de betekenis van autocefalie met onafhankelijkheid een kenmerkend symptoom is van deze nieuwe geest die in die tijd in de Kerk verscheen en die laat zien dat het christelijk bewustzijn zich laat inspireren door een etatistisch nationalisme, in plaats van het te transformeren en te verlichten” (op. cit. p. 13).

Zonder ons te laten meeslepen in een gedetailleerde analyse van dit citaat, zullen we ons voorlopig beperken tot het zeggen dat we het niet eens zijn met de conclusies van de auteur, onze mening vormen in termen die bijna de zijne zijn, maar de betekenis van zijn affirmaties omkeren. Wij denken dat, ondanks de nationale en politieke elementen die door de orthodoxe volkeren zijn meegebracht in hun zoektocht naar de constitutie van hun Kerk, het juist de essentie van de Kerk is, een theandrisch organisme, dat de vormen van deze grondwet heeft opgelegd. Wij rechtvaardigen onze conclusie die tegengesteld is aan die van ds. Schmemann door het onbetwistbare feit van het bestaan van deze vormen sinds het begin van de Kerk. Deze vormen waren geen nieuwe uitvinding van een nationaal en etatistisch bewustzijn; ze werden eenvoudigweg doorgegeven aan nieuwe christelijke volkeren.

Laten we doorgaan met ons onderzoek naar het principe van autocefalie. Het is geen verrassing dat Constantinopel nu een strijd is begonnen tegen dit principe: het zit in de aard van elk papisme. Rome accepteert dit principe ook niet. Dit is wat de priester Tyshkevich zegt in zijn “Verhandeling over de Kerk”, hierboven geciteerd:

In de universele Kerk zijn lokale kerken aanvaardbaar als delen van één enkel organisme, als takken die afhankelijk zijn van de ene, centrale stam, maar niet als volledig onafhankelijke, hele en autocefale kerkelijke formaties, alleen verenigd door een uiterlijke gelijkenis, door een gemeenschappelijke geest en een gemeenschappelijk geloof. De “centralisatie” van de Kerk kan versterken of verzwakken onder invloed van tijdelijke en lokale omstandigheden, maar de volledige autocefalie van de lokale kerken is niet toelaatbaar onder en voorwendsel. De Kerk zou dan polycefalisch zijn, met veel hoofden, wat onmogelijk is voor haar theandrische aard” (p. 34).

“… de belijdenissen die het mogelijk maken de Kerk op te splitsen in sekten of zelfs in “autocefalieën” die volledig vrij en onafhankelijk van het centrum zijn, kunnen noch de ware Kerk, noch zelfs maar een “tak”, een deel van de Kerk, zijn. Eén enkele hiërarchie is eigen aan de Kerk; de federatie van verschillende volledig onafhankelijke hiërarchieën is in tegenspraak met haar aard. De volledige autonomie van de onderdelen is onmogelijk. De Kerk is geen vereniging van organismen, slechts verenigd door een identiek principe van geest en geloof, maar een theandrische organisme, bezield ‘door dezelfde Geest’, geheiligd en bestuurd door één enkele ononderbroken en nauw gebonden hiërarchie met aan het hoofd één enkele allerhoogste hiërarchie” (p. 152).

Een buitengewone gelijkenis tussen de leer van onze neopapeïsten en de Romeinse leer, niet alleen in geest maar ook in argumentatie, is door de Romeinen met zichtbare tevredenheid opgepikt. Het Bulletin van de Russisch-Katholieke parochie van Parijs (Rue François Gérard), Our Parish, nummer 7, 1950, pp. 17-19 heeft lange uittreksels gepubliceerd uit de toespraak van de heer S. Verkhovsky in de “Diocesane Vergadering” van het Russische Exarchaat van Constantinopel (Boodschapper “Tserkovny Vestnik”, nummer 21, 1949) met de volgende opmerkingen:

“… Wij publiceren… enkele interessante fragmenten uit de Tserkovny Vestnik, het officiële orgaan van het Russische exarchaat in West-Europa, die duidelijk laten zien dat we geen fantasten zijn in het bevestigen dat het primaat dat toebehoorde aan het Soevereine Pontif van Rome binnen de Vroege Kerk niet alleen een primaat van eer was, maar ook een superioriteit van autoriteit” (naar aanleiding van een uittreksel uit p. 15 van de Tserkovny Vestnik). Verderop lezen we:

“In hetzelfde bulletin vinden we ideeën die we kunnen onderschrijven en als de onze kunnen beschouwen. Er volgt een lang citaat uit de Verklaring van de Diocesane Vergadering (p. 2) waar de volgende woorden bijzonder benadrukt worden: “Dit is de reden waarom sinds het tijdperk van de apostelen, de Heilige Kerk of, om het beter te zeggen, God Zelf een superieure eerste bisschop in de hele Katholieke Kerk heeft opgericht, de aardse vicaris van Zijn Zoon… Zij die een andere leer verkondigen, doen dat niet in de geest van de Heer, maar zaaien eerder problemen en disciplineren…” [19]

In een andere rooms-katholieke nieuwsbrief, Towards Christian Unity (november 1949, nummer 17), vinden we een artikel van ds. C. Dumont “Russische orthodoxie en het primaat van de oecumenische stoel” waarin de auteur, die de beslissingen van de diocesane vergadering analyseert, schrijft: “Deze verklaringen, waarvan men het belang niet moeilijk zal kunnen realiseren, hebben een heftige veroordeling uitgelokt door twee andere rechtsgebieden. De beschuldiging van ‘papisme’ zou heel natuurlijk onder de pen van tegenstrijdigheden komen, ook al is dit verwijt naar onze mening niet helemaal gegrond, omdat de boodschap nog ver verwijderd is van het Romeinse begrip van een primaat dat door Christus Zelf is ingesteld; Men zal in feite de formule hebben opgemerkt: ‘sinds de apostolische tijd, de Heilige Kerk, of, om het beter te zeggen, God Zelf’. Het blijft niettemin dat deze bevestiging tot doel heeft om binnen de orthodoxie een principe en een praktijk te doen herleven die er geleidelijk uit werden verbannen en waarvan het herstel wel eens een nieuwe fase zou kunnen markeren op het pad van een groter begrip van de positie van het rooms-katholicisme.
***
Wat is dan de reden waarom het principe van de autocefalie van de plaatselijke Kerken de orthodoxie zo dierbaar is? Waarom lijkt het ons niet alleen de natuurlijke vorm van het leven van de Kerk, die haar in wezen toebehoort, maar ook de onmisbare voorwaarde voor het getrouw in stand houden van de traditie van de waarheid en de wegen die leiden tot kennis van die waarheid?
Zoals al is gezegd, is de term “autocefalie” filologisch gezien vrij onvolmaakt. Het drukt niet het idee uit dat het bevat, waardoor rationalistische geesten het kunnen vervormen en bestrijden. De ware betekenis van deze term is de bevestiging van het feit dat de volheid van het kerkelijk leven behoort tot elke plaats waar een christelijke gemeenschap bestaat die een integraal priesterschap bezit (een Raad van Bisschoppen) en die de dogmatische leer onkreukbaar houdt, evenals de traditie van de Universele Orthodoxe Kerk. De canonieke code van de Orthodoxe Kerk bevat de beroemde brief van het Concilie van Carthago (de tweede gericht aan Paus Celestinus), die duidelijk en krachtig verkondigt: “De volheid van de genade van de Heilige Geest wordt op geen enkele plaats verminderd.” De vaders van Carthago baseren zich op het gezag van het eerste Concilie van Nicea. Zo zien we dat het principe van autocefalie de historische uitdrukking is van een bewustzijn dat ten diepste eigen is aan de Kerk. Die genade is op geen enkele plaats minder. De ware betekenis in de term “autocefalie” is het orthodoxe begrip van de consubstantialiteit van de Kerk die overeenkomt met de consubstantialiteit van de Personen van de Heilige Drie-eenheid, die Tertullianus’ stoïcijnse idee van de deelbaarheid van de Substantie uitsluit, en dat in gelijke delen.

Het principe van autocefalie drukt de overtuiging uit dat de Katholieke Kerk op elke plaats verschijnt in de volheid van de genade die haar wordt toevertrouwd en, door de kracht van deze volheid van gaven, is zij overal de Ene Katholieke Kerk. Het principe van autocefalie leert ons dat geen plaats, geen titel, geen ras binnen de Kerk superioriteit van autoriteit of onderwijs bezit over andere plaatsen of andere volkeren. Het vertelt ons ook dat “de Geest blaast waar Hij wil” en dat Zijn adem in de Kerk niet afhangt van de wil van een hiërarchie.

Het principe van de autocefalie van de plaatselijke Kerken leert ons hun gelijkheid in eerbied voor het beeld van de Goddelijke Personen en in de uiteindelijke realisatie ervan drukt het onze gemeenschappelijke hoop uit om niet alleen elke plaatselijke Kerk, maar ook elk van Haar leden, elke menselijke persoon-hypostase te zien als de drager van alle katholieke volheid van het leven van de Kerk naar het beeld van de Heilige Drie-eenheid, elke Hypostase waarvan op Zichzelf al de absolute volheid van het Goddelijke Wezen draagt; en dit is niet door de andere Personen-Hypostasen uit te sluiten of te absorberen, maar door te volharden in de volheid van de eenheid van de Substantie.

De autocefalie van de plaatselijke Kerk is noch historisch noch spiritueel het resultaat van elementen die vreemd zijn aan de katholieke Kerk, zoals fyletisme, nationalisme, etatisme of politiek. In de vroege Kerk was elke christelijke gemeenschap in feite autocefalisch. De geschiedenis leert ons dat er op het grondgebied van een enkele staat meerdere autocefale kerken naast elkaar kunnen bestaan. Dit was het geval in het Romeinse Rijk vóór de verdeling, in het Byzantijnse Rijk van het Oosten en later in het Turkse Rijk. In het hedendaagse Rusland bestaan er twee autocefale kerken.

Het leven van de Universele Kerk vereist geen enkel administratief centrum. Maar het principe van autocefalie sluit niet de mogelijkheid uit om een gemeenschappelijk centrum te stichten, dat het leven van de Kerken coördineert, dat echter nooit onder enig voorwendsel de vorm mag aannemen van een “onfeilbaar” Vaticaan dat het innerlijke leven van de Kerk zou transformeren in een Staat met zijn externe autoriteit. Dit zou gelijk staan aan het verlies van religie als zodanig.

Wij geloven dat wij duidelijk hebben aangetoond dat buiten het principe van autocefalie, dat wil zeggen, zonder de consubstantialiteit en gelijkheid in waardigheid van de plaatselijke Kerken en van het Episcopaat in het algemeen te belijden, de ware katholiciteit van de Kerk, die naar het beeld van de katholiciteit van goddelijk wezen is, hierdoor zou verdwijnen. Door de vrijheid van katholiciteit, die consubstantiaal en gelijkwaardig in waardigheid is, te verwerpen, zullen we onvermijdelijk het pad verliezen naar kennis van de Drie-eenheid die alleen wordt geopenbaard in eenheid in liefde en niet in een afzonderlijk genomen hiërarchie die zichzelf in de marge van deze wet plaatst. De grote Chomiakov sprak hierover in zijn werken, maar het is helaas in deze tijd bijna vergeten.

Als we vechten tegen het neopapisme dat binnen onze Heilige Kerk is verschenen, vechten we alleen voor de Waarheid zoals de Kerk die belijdt, de eeuwige Waarheid. We verwerpen elk idee van “Rome” – eerste, tweede of derde – zodra dit idee de neiging heeft om het principe van ondergeschiktheid in het leven van de Kerk te introduceren. We verwerpen elk papisme, of het nu in Rome, Constantinopel, Moskou, Londen, Parijs, New York of op een andere plaats is. We veroordelen het papisme als een ecclesiologische ketterij die het christendom vervormt.
***
Het eeuwige wezen van de Kerk wordt weerspiegeld in alle aspecten van het menselijk leven op aarde. De canonieke structuur van de Kerk is een van de projecties van Haar zuivere, heilige geestelijke natuur. Door in deze wereld weerspiegeld te worden, worden de elementen van de zuiver kerkelijke werkelijkheid verward met conventionele en relatieve elementen van de natuurlijke orde. Maar Gods idee en doel – die bijgevolg die van de Kerk zijn – blijven zelfs in deze verwarring onveranderlijk. Dit doel is de redding van de wereld – zodat “deze vergankelijke onvergankelijkheid moet veroorzaken, en deze sterveling onsterfelijkheid moet aandoen” (1 Korintiërs 15:53) door gemeenschap met goddelijke genade.

In de omstandigheden van ons gevallen aardse leven neemt de “projectie” van de heilige en onvergankelijke natuur van de Kerk onvermijdelijk een zekere nuance van conventies aan. Daarom is de canonieke constitutie van de Kerk geen absolute juridische norm; het draagt op zichzelf sporen van onvolmaaktheid van ons historisch bestaan. Er zijn tijdelijke elementen die reageren op die en die toestand van de leeftijd. Bepaalde details zijn meer dan eens veranderd en dergelijke veranderingen zijn in de toekomst niet onmogelijk. Niettemin behoudt de canonieke constitutie altijd zijn diepe wortels, zijn onveranderlijke essentie, die niet in tegenspraak kan zijn met ons dogmatische bewustzijn. Dus, als we belijden dat “het niet op deze berg of in Jeruzalem is” dat de Vader wordt aanbeden, maar eerder “de ware aanbidders de Vader in geest en waarheid aanbidden”, hoe is het dan mogelijk dat de canons van de Kerk ons een lokaal beginsel opleggen als de onmisbare voorwaarde om tot de ware Kerk te behoren?

Hier is een klassiek voorbeeld van de papistische mentaliteit: “Laten we nooit vergeten dat er tussen God en ons een verband is en deze link Rome is …” (De preek van ds. Fr Valette in de krant La Croix, 7 oktober 1949, nummer 20.261).
Als Zijne Heiligheid Athenagoras, Patriarch van “Tweede Rome” ons vandaag een encycliek richt om onderwerping aan de Stoel van Constantinopel te prediken als een formele voorwaarde om tot de Universele Kerk te behoren, welke ware christen, “aanbiddend in geest en in waarheid” zal deze woorden dan accepteren?

Laten we ons voorstellen dat een of andere catastrofe ervoor zorgt dat het eerste en tweede Rome verdwijnt. Zou deze verdwijning de wereld beroofd laten van ware gemeenschap met God, aangezien de “banden” die ons met Hem verbinden verdwenen zijn? Natuurlijk is dat een “stem van vreemden” (Johannes 10:5). Dit is nooit ons christelijk geloof geweest.

We hebben geprobeerd met het huidige overzicht aan te tonen dat de ecclesiologische leer niet in tegenspraak kan zijn met de triadologische leer: dat de Kerk zelfs in haar historische aspect het beeld van het Drie-enige Leven moet weerspiegelen. De canon die eenheid tot stand brengt tussen de bisschoppen van de plaatselijke Kerken naar het beeld van de Heilige Drie-eenheid en die tegelijkertijd de nauwste weerspiegeling is van deze eenheid is apostolische canon 34. [20]

Het is in de richting van een soortgelijke eenheid dat Zijne Heiligheid Patriarch Aleksej van Moskou en alle Ruslands ons noemt:

“… Christus zei tegen Zijn discipelen: ‘Wie groot onder u wil worden, laat hem uw dienaar zijn. 27 En wie de eerste onder u wil zijn, laat hem uw slaaf zijn’ (Matteüs 20:26-27). Moge de Heer de geestelijke ogen van de Romeinse pausen openen, opdat zij met Gods hulp de kracht van de Geest verwerven, zodat zij afstand kunnen doen van de ijdele pretentie om op aarde hun heerschappij over alle erfgenamen van de apostelen te vestigen! O, als de Heer zich verwaardigde om ons toe te staan de gelukkige dag van de vereniging van de bisschoppen van de Kerk te zien als broeders die gelijk zijn in rechten! Dit zou dienen als een begin voor vrede in de hele wereld…” (Handelingen van de Conferentie van Moskou, deel 1, p. 90; Journal of the Patriarchate of Moscow, speciaal nummer in het Frans, 1948, p. 16).

Daarom ‘roept de kerk alle volken tot haar boezem en wacht ze hopelijk op de komst van haar Heiland. Ze ziet met een rustig oog de stroom van de eeuwen, historische stormen en agitaties en de stromingen van menselijke passies en gedachten die rollen en kolken rond de rots waarop Ze vertrouwt en waarvan Ze weet dat ze onwankelbaar is. Deze rots is Christus.” (Khomiakov, De Latijnse Kerk en het Protestantisme, pp. 303-304

[1] Deze geloofsbelijdenis staat bij ons bekend als zijnde van de heilige Athanasius. Voor een groot deel hangt het af van de geschriften van deze Vader. Maar bepaalde passages van de trinitaire uiteenzetting zijn van een perfectie en precisie die niet aan zo’n vroege periode kon worden toegeschreven. Deze geloofsbelijdenis wordt dus beschouwd als een universele belijdenis van de orthodoxe kerk.

[2] Deze leer van de Chruch over de eenheid van de menselijke natuur naar het beeld van de Heilige Drie-eenheid wordt bewonderenswaardig uitgedrukt in de eerste werken van metropoliet Antonius (Khrapovitsky), “De morele waarde van het dogma van de Heilige Drie-eenheid” en “De morele waarde van het dogma van de Kerk”. We raden iedereen die deze werken al kent aan om ze aandachtig te herlezen en degenen die ze nog niet hebben gelezen om ermee vertrouwd te raken. Het is een meesterwerk van het Russische theologische denken dat in 1892 verscheen in het tijdschrift van de Moskouse Academie, de Theologische Boodschapper (Bogoslovsky Vestnik). Een tweede editie werd gepubliceerd in Joegoslavië in de jaren 1930, in een verzameling van de werken van de Metropoliet ter gelegenheid van zijn jubileum. Helaas zijn deze werken nooit in het Frans vertaald.
Dezelfde dogmatische doctrine wordt summier maar briljant uitgelegd in het Frans door Vladimir Lossky in zijn werk The Mystical Theology of the Eastern Church (zie hoofdstuk VI).

[3] De grote Khomiakov zegt dat “de ware Kerk de onderwijzende Kerk niet erkent” omdat “de hele Kerk, met andere woorden: de Kerk in haar geheel onderwijst.” Daarom zegt hij verderop: “Dit is een onbetwistbaar dogmatisch feit. De patriarchen van het Oosten, bijeen in concilie met hun bisschoppen, hebben in hun antwoord op de encycliek van Pius IX plechtig verklaard dat “onfeilbaarheid op unieke wijze schuilt in de universaliteit van de Kerk verenigd door wederzijdse liefde en dat de onveranderlijkheid van dogma’s en zuiverheid van ritus werden toevertrouwd aan de bewaring die niet van een bepaalde hiërarchie is, maar van het hele volk van de Kerk, dat is het Lichaam van Christus.” Deze formele verklaring van alle geestelijken van het Oosten, met respect ontvangen vol broederlijke dankbaarheid door de plaatselijke Kerk van Rusland, heeft alle morele autoriteit van een oecumenisch getuigenis verworven. (A. S. Khomiakov, The Latin Church and Protestantism from the Perspective of the Eastern Church, Lausanne en Vevey, pp. 48-49). “Van lesgeven een voorrecht maken is waanzin. Om er een hemelse gave van te maken die aan bepaalde ambten verbonden is, is een ketterij” (ibidem, p. 54).

[4] “Autocefalie” is geen filologisch gelukkige term. Het drukt niet het idee uit dat het bevat, maar naar het voorbeeld van de Vaders zullen we ons beperken tot het analyseren van de principes, zonder woorden te bespreken.

[5] “We zijn allemaal kinderen van de Russische Kerk, erfgenamen van Haar (?) traditie, die we in het buitenland willen behouden en ontwikkelen.” “We hebben het besef van het dragen, behouden, voortzetten en ontwikkelen van de heilige Traditie van de Russische Kerk” (Boodschapper van de Russische Kerk in West-Europa, nr. 21, pp. 3 en 18).

[6] Nadruk op de onze

.[7] Al deze teksten uit de Verhandeling zijn door ons vanuit het Russisch naar het Frans vertaald.

[8] Dit is de synode van München, gehouden door de groep Russische dissidenten onder leiding van metropoliet Anasatasy.

[9] De oorspronkelijke uitdrukking, “nachalo-vozhd”, is volledig vreemd aan de taal van de Kerk. Letterlijk vertaald zou het “archi-führer” zijn

[10] Nadruk op de onze.

[11] Dit is de eerste keer in de geschiedenis van de Kerk dat we horen vertellen over de “katholieke” ketterij.

12] Een uitdrukking uit het evangelie van Johannes 13:1.

[13] Het is noodzakelijk om tot het einde toe de aard van de Kerk te analyseren om niet in deze ongezonde staat (dat wil zeggen “nationalisme in de Kerk”) te vervallen. Aartspriester B. Zenkovsky in de Boodschapper van de Christelijke Beweging van Russische Studenten, München, 11-12, 1949, p. 19). “We herhalen, we moeten tot het einde van de redenering gaan en vooral de uitdrukking ‘lokale Kerk’ vermijden; deze uitdrukking heeft niets te maken met een dergelijk begrip van de Kerk” (ds. A. Schmemann, op. cit., p. 19).

[14] Deze pretenties van Constantinopel zijn des te vreemder omdat het momenteel “tot in extreme mate is verminderd” (deze uitdrukking behoort toe aan ds. A. Semenov-Tian-Shanksy.
Zie de Boodschapper “Tserkovny Vestnik”, nummer 23, p. 9). Het is zodanig verminderd en gereduceerd dat het in onze tijd slechts 1/20.000 van de orthodoxe kerk uitmaakt.

[15] Voor zover we weten, behoort deze tekst toe aan Prof. S. Troitsky en was deze door de Russische Kerk voorgesteld aan de Conferentie van Moskou in 1948 als “de Boodschap aan de Christenen van de Wereld”. Deze tekst werd echter verlaten ten gunste van die voorgesteld door metropoliet Stefanus van Bulgarije. (Zie “de Handelingen van de Conferentie van de Hoofden en Vertegenwoordigers van de autocefale Orthodoxe Kerken, gehouden in Moskou in 1948”, vol. 2, p. 413).

[16] Als het bezitten van de volheid van genade.

[17] Door wie worden ze “nationaal” genoemd?
[18]

[19] Door ons uit het Russisch vertaald.

[20] Zie de “Analyse van de Apostolische Canon 34” in het Frans gemaakt door ds. Aartspriester E. Kovalevsky in onze Boodschapper nummers 2-3, p. 67 en zijn artikel in het Russisch “Ecclesiologische problemen” in de Boodschapper nummer 4, p. 11.

 

Bron : orthodoxsynaxis.org/2019/04/20

Artikel van de heilige Sophrony

Vertaling : Kris Biesbroeck