De pastorale kracht van de theologie:

bij Johannes Chrysostomos

Door vader John Behr

Een lezing gehouden door Vader John Behr, deken van St Vladimir’s Theological Seminary, in de parochie van St John Chrysostom Orthodox Church, House Springs, Missouri, ter gelegenheid van de 1600e verjaardag van st John’s overlijden.

In zijn dankbetuiging aan zijn leraar merkte de heilige Gregorius de Wonderdoener op:

“Want een machtig en energiek ding is het discours van de mens, en subtiel met zijn sofismen, en snel zijn weg vinden in de oren en de geest , en ons imponeren met wat het overbrengt; en wanneer het eenmaal bezit van ons heeft genomen, kan het ons overhalen om het als waarheid lief te hebben; en het houdt zijn plaats in ons, ook al is het vals en bedrieglijk, overmeestert het ons als een tovenaar en behoudt het als zijn kampioen de man die het heeft overtuigd (misleid).”

Woorden zijn heel belangrijke dingen en ook heel krachtig. Meestal als we het over “retoriek” hebben, heeft het een pejoratieve betekenis: het impliceert dissimulatie, misleiding, bedekken of afleiden van de realiteit, van de waarheid; politieke retoriek probeert iets beter of slechter te laten lijken dan het in werkelijkheid is; reclameretoriek, in woord of beeld, probeert ons ervan te overtuigen dat we, zonder dat we het weten, echt nodig hebben wat ze te verkopen hebben, en dat alleen. Er zijn zoveel manieren waarop retoriek negatief wordt gebruikt dat we vergeten dat de overtuigingskracht ervan ook positief kan worden gebruikt: we moeten ook worden overgehaald om van de waarheid te houden en ons hele leven erop te oriënteren. De woorden die ik citeerde uit St. Gregorius zijn net zo retorisch als die van zijn tegenstanders (en dat geldt ook voor disclaimers om niet in sierlijke taal te spreken).

Het is precies dit belang van woorden, taal en retoriek dat de heilige Johannes Chrysostomus zich met groot inzicht ontwikkelt in zijn werk over het priesterschap. Dat het niet een woord is dat gewoonlijk in ons opkomt als we nadenken over de aard en taak van het priesterschap, maakt zijn woorden des te opvallender. En ik zal voorstellen dat we nota moeten nemen van wat hij schreef, niet alleen omdat hij ons zijn verhandeling als een woord aan ons naliet, maar ook omdat ik geloof dat het ons uit een hachelijke situatie kan helpen waarin veel moderne theologie is terechtgekomen.
Deze hachelijke situatie wordt geïllustreerd door de manier waarop de moderne wetenschap zich richt op Basilius van Caesarea, Gregorius van Nazianzus en Gregorius van Nyssa – de “Cappadociërs” – de leidende figuren van de late vierde eeuw in de ontwikkeling van de theologie (zoals de moderne wetenschap erover denkt, dat wil zeggen). De Kerk daarentegen wijst de heilige Basilius de Grote, Gregorius de Theoloog en Johannes Chrysostomus aan als de ‘universele leraren’. Wanneer het feest van deze Drie Hiërarchieën begint te worden herdacht, in de eeuwen na de beeldenstorm, is het als onderdeel van een bloei of renaissance van interesse in retoriek. Terwijl de beeldenstorm veel aandacht had besteed aan beelden, richtten de volgende eeuwen hun aandacht op woorden en taal: zoals er zoiets kon zijn als een waar beeld/icoon van Christus, zo zijn ook op het gebied van woorden de geschriften van de grote heiligen ware iconen/beelden. Zoals George Kustas het zegt: ‘We zien de theorie in volle bloei in de elfde eeuw in de verheerlijking van Basilius, Johannes Chrysostomus en Gregorius Nazianzus, de drie Hiërarchieën van de Kerk, als toonbeelden van een ware retoriek, niet gebaseerd op stijl alleen maar ook op theologische inhoud. Deze nieuwe wijzen worden niet alleen de filosofische en theologische modellen van Byzantium, de hoeders van haar erfgoed en christelijke leer; het zijn ook de retorische modellen. Als filosofie en retorica, zoals de oudheid soms had gewild, één zijn, zegt de christen nu dat in bredere zin theologie en retoriek één zijn. De drie figuren zijn heiligen en heilig in alles wat ze zeggen en doen. Retorica is nu een heilige kunst, onderdeel van de heilige kosmos van de mens. Het is een sacrament … — en wij, bekwaam in zijn wegen, zijn zijn celebranten, want de daad van formele uitdrukking in woorden is een religieuze daad, geladen met goddelijkheid en tegelijkertijd de logos van de mens en de Logos van God omarmend. ‘

Kustas merkt verder op hoe de geleerde John Mauropus, een professor in Constantinopel in deze tijd, in een toespraak op het feest van de Drie Hiërarchieën, beschrijft hoe deze drie heiligen door de Heer werden gezonden om de ware interpretatie van het Evangelie te herstellen en te verkondigen; zij bereikten dit, zei hij, door de charme van hun woorden, hun menselijke logos werden bijgestaan door de goddelijke Logos, zodat in hun woorden het natuurlijke en het bovennatuurlijke samenkomen en de ware harmonie van woord en geest wordt hersteld.
Alle drie – de heilige Basilius, Gregorius en Johannes – waren hoogopgeleide rederijkers/redenaars, zelfs geprezen door de grote heidense redenaars zoals Libanius, en zij stelden dit talent in dienst van het christelijk geloof. Maar onder deze drie is het Johannes die de titel “Chrysostomus” heeft gekregen – de gouden mond. Hij staat niet zozeer bekend om zijn betrokkenheid bij de dogmatische geschillen van zijn tijd (hoewel hij wel belangrijke dingen te zeggen heeft), maar juist om zijn redenaarswerk – zijn prediking.

Chrysostomus over priesterschap

In zijn werk over het priesterschap spreekt Johannes af en toe in zeer hoge termen over de priester als liturgische officiant, maar zijn belangrijkste zorg is het priesterambt meer in het algemeen, naar het voorbeeld van Christus, die kwam om te dienen in plaats van gediend te worden. Zoals hij het zegt, hoewel het priesterschap tot de hemelse verordeningen behoort, wordt het toch op aarde uitgevaardigd. En de taken van de priester zijn talrijk: hij was de leraar en morele gids van de gemeenschap; hij was de liturgisch leider, die besliste welke catechumenen tot het doopsel moesten worden toegelaten, en hij presideerde de eucharistie; hij was de spirituele gids voor hen die een meer ascetisch leven wilden leiden; hij ontving gasten van andere kerken; hij handhaafde een uitgebreid systeem van naastenliefde voor de zorg voor vreemdelingen, de steun van weduwen, wezen en armen, hij zorgde voor de vrouwen die in de orde van ‘maagden’ werden gerangschikt, gewijde presbyters en diakenen.
Afgaande op zijn geschriften was het de zorg voor de weduwen, de maagden en de armen die hem de grootste angst bezorgde: hij spreekt over de heiligheid en kennis die nodig zijn voor zulk werk, en ook over het eindeloze geduld en het vermogen om aalmoezen op een onberispelijke manier te beheren (Over het priesterschap 3:12). Elders vermeldt hij dat er in Antiochië zo’n drieduizend weduwen en maagden waren die door de Kerk werden verzorgd. Men kan zich alleen maar voorstellen hoeveel werk dit vereiste!

Wanneer Johannes zich omdraait om te spreken over de werktuigen of instrumenten die de priester tot zijn beschikking heeft, richt hij zich op de woorden van de priester (Over het priesterschap 4.2 e.v.). Het is Christus’ eigen lichaam dat aan de priester is toevertrouwd, en hij is verantwoordelijk voor het trainen ervan tot perfecte gezondheid en ongelooflijke schoonheid, waakzaam om ervoor te zorgen dat geen enkele vlek of smet zijn genade en lieflijkheid verpest. Zijn hele energie moet worden besteed om ervoor te zorgen dat het lichaam het Hoofd waardig is waaraan het onderworpen is. Maar in tegenstelling tot een arts die lichamelijke ziekten en kwalen geneest door medicijnen, rust of chirurgie voor te schrijven, heeft de spirituele arts alleen zijn toevlucht tot woorden, tot aansporingen en overtuigingen:
In het onderhavige geval is het onmogelijk om een van deze dingen te gebruiken; er is maar één methode en manier van genezing aangewezen, nadat we in de fout zijn gegaan, en dat is de krachtige toepassing van het Woord. Dit is het enige instrument, het enige dieet, de beste sfeer. Dit neemt de plaats in van medicijnen, instrumenten en snijden, en als het nodig is om te schroeien en te amputeren, is dit het middel dat we moeten gebruiken, en als dit niet werkt, wordt al het andere verspild; hiermee wekken we zowel de ziel op als ze slaapt of als ze ontstoken is; hiermee snijden we excessen af en vullen we defecten op, en voeren we allerlei andere operaties uit die nodig zijn voor de gezondheid van de ziel. (Over het priesterschap 4.3)
Alleen door de woorden die een priester gebruikt, zegt Johannes, kunnen degenen die onder zijn hoede staan worden overgehaald om aandacht aan zichzelf te besteden, om hun leven op Christus te richten, om bereidwillig mee te werken aan de operatie die door de priester wordt toegepast, want dit kan alleen worden gedaan door woorden en samenwerking.
Johannes vervolgt met de vraag of een voorbeeldig leven van de priester voldoende is, want dit kan anderen heel goed aanzetten tot navolging. Hij geeft toe dat dit misschien wel het geval is voor de ordening van ons dagelijks leven, maar als het gaat om zaken van doctrine, wat niet alleen een kwestie is van het accepteren van abstracte geloofsvoorwerpen, maar een kwestie van het hebben van de gezindheid van Christus, zodat de hele visie van de christen wordt geïnformeerd en gevormd door een christelijk perspectief, In dergelijke zaken is een voorbeeldig leven niet voldoende:
‘Mocht er een conflict ontstaan over leerkwesties en alle strijders vertrouwen op dezelfde schriftgedeelten, welk gewicht zal zijn leven dan dragen?’ (Over het priesterschap, 4.9)

Zelfs als een bisschop of priester in staat zou zijn om wonderen te verrichten, zoals de apostelen deden, is zelfs dit niet voldoende:
Zelfs in de dagen van wonderen was het Woord geenszins nutteloos, maar in wezen noodzakelijk. Want Paulus maakte er zelf gebruik van, hoewel hij overal zo’n groot object van verwondering was voor zijn wonderen; en een ander van hen die tot het ‘glorieuze gezelschap van de apostelen’ behoorde, spoort ons aan om ons in te zetten voor het verwerven van deze macht, wanneer hij zegt:
‘Wees altijd bereid om een antwoord te geven aan elke man die van u een reden vraagt met betrekking tot de hoop die in u is’ (1 Petr 3.15), en zij hebben allen, één overeenkomst, de zorg voor de arme weduwen, “voor de bediening van het Woord. (Handelingen 6.4; Over het priesterschap 4.3)

Opnieuw aan de hand van het voorbeeld van de apostel Paulus, antwoordt Johannes ook degenen die erop willen wijzen dat de apostelen – ongeletterde vissers – geen kennis hadden van de fijnere punten van het redenatorium, dat ze niet “de glans van socrates, het gewicht van Demosthenes, de waardigheid van Thucydides en de sublimity van Plato” hadden. Maar hij wijst erop dat Paulus een zorgvuldig onderscheid maakt en zegt dat “zelfs als ik ongeschoold ben in het spreken, ben ik niet in kennis” (2 Kor 11,6, dus zichzelf gelijkmakend met Mozes).

St John gaat dan verder:
‘Maar ik passeer al die zaken en de uitgebreide ornamenten van het profane redenaars oratorium; en ik houd geen rekening met stijl of levering; zelfs als de dictie van een mens slecht is en zijn samenstelling eenvoudig en onopgesmukt, laat hem dan niet ongeschoold zijn in de kennis en nauwkeurige verklaring van de leer; noch om zijn eigen luiheid te verbergen, beroof die heilige apostel van de grootste van zijn gaven en de som van zijn lofprijzingen. (Over het priesterschap 4.6)’
De inhoud van Paulus’ prediking is misschien wel dwaasheid voor de Grieken en een struikelblok voor de Joden, en het kan ook worden uitgedrukt in ongepolijste taaiheid, maar het is niettemin een duidelijke, beknopte en diepgaande verklaring van de Wijsheid en Kracht van God. Paulus’ retoriek (voor retoriek is het) komt overeen met de inhoud.

Een soortgelijk punt wordt gemaakt door de heilige Gregorius de Theoloog, wanneer hij spreekt over onderwijs, als zijnde het hoogste voordeel van mensen, in het bijzonder het gebruik van woorden:
‘We moeten dan niet het onderwijs oneer aandoen, omdat sommige mensen dat graag doen, maar eerder veronderstellen dat zulke mannen saai en ongeschoold zijn, verlangend naar alle mensen om te zijn zoals ze zelf zijn, om zich te verbergen in het algemeen en te ontsnappen aan de detectie van hun gebrek aan cultuur. (Oratie 43.11)’

De heilige Basilius maakt ook soortgelijke opmerkingen aan het begin van zijn werk Over de Heilige Geest, en wijst erop dat:
‘Voor hen die niets doen in het streven naar gerechtigheid tellen theologische terminologie als secundair, samen met pogingen om de verborgen betekenis in deze zin of die lettergreep te achterhalen, maar degenen die zich bewust zijn van het doel van onze roeping beseffen dat we als God moeten worden voor zover dit mogelijk is voor menselijke wezens. Maar we kunnen niet worden zoals God tenzij we kennis van Hem hebben, en zonder lessen zal er geen kennis zijn. Instructie begint met het juiste gebruik van spraak, en syllabus en woorden zijn de elementen van spraak. (Over de Heilige Geest 1.2)’
‘Woord en daad gaan samen voor Johannes: een priester met een gave voor het oratorium ondermijnt wat hij zegt als hij niet zelf streeft naar het leven waarover hij spreekt; en evenzo een voorbeeldig leven leidt, zonder een goede verontschuldiging voor iemands geloof, kan hij gemakkelijk verkeerd begrepen worden door anderen, en zal hen niet noodzakelijkerwijs in het leven van Christus leiden. Dit is het uiteindelijke doel van hun onderwijs: discipelen leiden, zowel door wat ze doen als wat ze zeggen, in de weg van dat gezegende leven dat Christus gebood. Voorbeeld alleen is niet voldoende.’ (Over het priesterschap 4.8)

Als de priester zijn volk wil leiden naar groei in leven en geloof en geestelijk begrip, dan moet hij zijn energie wijden aan de ontwikkeling van de middelen waarmee hij alleen dit kan doen:
‘Kortom, om al deze moeilijkheden het hoofd te bieden, wordt er geen andere hulp gegeven dan die van de spraak, en als iemand berooid is van deze kracht, zijn de zielen van degenen die onder zijn hoede worden gesteld (ik bedoel van de zwakkere en meer bemoeizuchtige soort) niet beter af dan schepen die voortdurend stormen. Zodat de Priester alles zou doen wat in hem ligt, om dit middel van kracht te verkrijgen’ (Over het priesterschap 4.5)
Woorden zijn belangrijk; en het vinden van de juiste woorden is onmisbaar, niet noodzakelijkerwijs die van wereldse retorische schoonheid, maar zeker die welke de communicatie van het Evangelie aan anderen mogelijk maken, de bediening van het Woord. Dit is voor Johannes het middel waarmee de priester zijn bediening uitvoert. Wanneer we Johannes beschouwen als “de Gouden Mond”, en bedenken hoe hij wordt gevierd naast de heiligen Basilius en Gregorius als een Grote Hiërarche en Universele Leraar, moeten we het belang van deze verbale dimensie van de priesterkunst, de kunst van de kunst, ter harte nemen.

De pastorale kracht van de theologie

Deze waardering van de verbale dimensie van de pastorale kunst helpt ons op zijn beurt om het pastorale karakter van de theologie zelf beter te waarderen. De discipline van de theologie is op verschillende ongelukkige manieren gefragmenteerd. In de loop van het eerste millennium werd een student theologie gevormd door de discipline van het lezen van de Schrift in de context van de traditie van de Vaders en het liturgische leven van de Kerk. Maar in de loop van het tweede millennium is deze verenigde discipline om verschillende redenen uit elkaar gevallen. Een belangrijke factor is de systematisering van de theologie gedurende vele eeuwen in handboeken van dogmatische theologie die vervolgens worden gebruikt om de categorieën te bieden waarmee de geschriften van de vaders kunnen worden gecategoriseerd, zodat de theologie zelf wordt gezien als een abstracte discipline, een systeem van dogma’s.
Bedenk eens hoeveel boeken over kerkgeschiedenis of patristiek de theologische reflectie van de vroege Kerk verdelen in verschillende perioden die overeenkomen met moderne systematische categorieën: de “trinitaire” debatten van de vierde eeuw (die verduidelijken hoe we spreken van eenheid en veelheid in God, een goddelijke rekenkunde als het ware), gevolgd door de “christologische” debatten van de volgende eeuwen (waarin wordt uitgelegd hoe een van de goddelijke personen is geïncarneerd). Dogmatiek of systematische theologie (en bijgevolg de lezing van de Vaders) is een abstract discours over God geworden, dat slechts af en toe een citaat uit de Schrift bevat. Schriftstudie daarentegen heeft de neiging om uit te gaan op de zoektocht naar “de echte geschiedenis” achter de tekst, of de geschiedenis van de tekst, niet geïnformeerd door of niet betrokken bij de theologische standpunten van degenen die de Schrift eeuwenlang hadden gelezen.

Theologie is een abstract, neutraal discours over God geworden. Als men het woord opzoekt in een woordenboek, zal men zien dat de term “theologie” bestaat uit theos-God en logos-woord/verhandeling en dus is de definitie van theologie “woorden over God”. Het is een discipline die spreekt over God, zijn openbaring en relatie tot de wereld. Theologie is daarom analoog aan geologie of zoölogie, het gebeurt gewoon dat het onderwerp God is, in plaats van de aarde of dieren.

Met theologie op deze manier gedefinieerd, is het moeilijk om de pastorale implicaties ervan te zien. Hoe verklaart men bijvoorbeeld de pastorale dimensie van de term consubstantiaal wanneer deze wordt begrepen als onderdeel van de taal over God. En dus is het niet verwonderlijk dat zich in de afgelopen eeuw een heel veld van “pastorale theologie” heeft geopend, als een aparte discipline, meestal puttend uit wat de sociale wetenschappen te bieden hebben: hoe mensen in verschillende situaties te adviseren, met verslavingen te werken, voor verschillende groepen te zorgen – jongeren, ouderen, enz. Ik suggereer niet dat deze niet nodig zijn, maar ik vraag me af of het wel theologie is.
Zelfs om erop te staan dat gebed ook essentieel is voor de ware theologie, in navolging van het gezegde van Evagrius dat “iemand die bidt is een theoloog, en een theoloog is iemand die bidt” (Over gebed 66), is niet genoeg: we zouden een biddend aspect geven aan ons huidige begrip van theologie, in plaats van te vragen of de vaders onder de hoge titel ‘theologie’ (of ‘gebed’) iets anders begrepen.

Het apofatische aspect van de orthodoxe theologie zou ons moeten waarschuwen tegen de gedachte dat theologie eenvoudigweg woorden over God kunnen zijn, alsof theologische uitspraken “informatieve stellingen” zijn over God “daarbuiten”, alsof hij onderworpen is aan ons onderzoek te beschrijven door onze objectieve en niet-betrokken woorden over hem. De Vaders wisten heel goed dat God niet “daarbuiten” is, tenminste als we het woord “is” gebruiken op een manier die in verhouding staat tot hoe we over de schepping en onszelf spreken. Zoals de heilige Gregorius Palamas het uitdrukte: ‘God is geen wezen zoals anderen wezens zijn, en als Hij een wezen is, zijn de anderen geen wezens’

Als de schepper van al het zijn is God geen deel van het “zijn”, en als zodanig kunnen we het woord “is” met betrekking tot God niet op dezelfde manier gebruiken als waarop we het van onszelf gebruiken en de werkelijkheid hebben geschapen, zelfs als we dat biddend doen.

Voor de eerste christenen was theologie geen kwestie van over God spreken. Inderdaad, de veronderstelling en arrogantie van een dergelijk discours zou schokkend voor hen zijn geweest, als het zelfs begrijpelijk was – alsof we God kunnen aankijken en daardoor overzien om hem en zijn activiteit in neutrale, niet-betrokken termen te beschrijven. In plaats van over God te spreken, was theologie meer specifiek de bevestiging van de goddelijkheid van de gekruisigde en verheven Heer, Jezus Christus. Zoals een anonieme schrijver aan het einde van de tweede eeuw het uitdrukte, in de Schriften van veel christenen ‘over Christus wordt gesproken als God’ (lett. ‘Christus is getheologiseerd’); evenzo, vervolgde hij, “alle psalmen en hymnen die vanaf het begin door de gelovigen werden geschreven, bezingen Christus als het Woord van God, sprekend over hem als God’ (lett. ‘hem theologiseren’). Voor de heilige Athanasius de Grote waren het schrijvers van de Schrift, zoals David, die ‘theologen’ zijn; en de apostelen, zoals Paulus ‘die over de Heiland zelf spreekt’, zijn ook ‘theologen’, in het bijzonder de evangelist Johannes, ‘de theoloog’. Zij zijn de theologen op een unieke en onopvallende manier, want zij zijn het die over Christus spraken en schreven; zij die Christus daarna ‘theologiseren’, doen dat op basis van hun verhaal.

Men kan hier misschien nog specifieker over zijn. Vanaf het einde van de tweede eeuw werd het evangelie van Johannes algemeen beschouwd als het meest ‘geestelijke’ onder de evangeliën, en de evangelist daarna stond in de kerkelijke traditie bekend als ‘de theoloog’, een titel die hij uiteindelijk ging delen met de heilige Gregorius de theoloog en later met de heilige Symeon de nieuwe theoloog. Hoewel de schenking van deze eretitel aan deze figuren vaak wordt uitgelegd in termen van hun verheven theologie en hun poëtische en krachtige geschriften, zou een meer directe en specifieke reden zijn dat ze elk op een bepaalde manier ‘theologiseerden’: het Evangelie van Johannes bevat de duidelijkste bevestiging dat Christus ‘mijn Heer en mijn God’ is (20.28)”; De heilige Gregorius bevestigde, in tegenstelling tot de heilige Basilius, ongegeneerd dat, zelfs als de Schrift niet over de Heilige Geest spreekt als ‘God, maar dat de Geest toch ‘God’ is, want zo spreekt de Schrift over hem, zelfs als hij de term theos niet gebruikt; en St Symeon keert de Bijbelse bevestiging om, dat ‘God licht is’ (1 Joh 1,5) om het goddelijke Licht te benaderen met de vraag : ‘Mijn God, bent u het?’ en het antwoord horen ‘Ja, ik ben God die mens is geworden omwille van u en zie, Ik heb u gemaakt, zoals u ziet, en zal u tot een god maken.’

Theologie als Belijdenis

Om de bijzondere aard van het theologische discours verder te begrijpen, moeten we beter kijken naar hoe de eerste “theologen” over Christus spraken. Het is een opvallend feit dat, op één uitzondering na, de discipelen in de canonieke evangeliën worden voorgesteld als voortdurend niet begrijpend wie Jezus is. Die ene keer dat Petrus belijdt dat Jezus ‘de Christus, de Zoon van de Levende God (Mattemat 16.16) — een belijdenis waarna Jezus begint uit te leggen hoe hij naar Jeruzalem moet gaan om te lijden, te sterven en opgewekt te worden — Petrus wordt dan ‘Satan’ genoemd omdat hij probeert tussen Christus en zijn kruis te komen (Matteus 16:23).
Wat de discipelen ook hoorden over Jezus’ geboorte van zijn moeder, of over zijn doopsel van anderen, welke goddelijke leringen ze zelf ook uit zijn lippen hoorden of wonderen die ze hem met hun eigen ogen zagen doen, zelfs getransfigureerd op Tabor in heerlijkheid – ze lieten hem in de steek ten tijde van het Lijden. Het lege graf heeft hen ook niet overtuigd. Wanneer de vrouwen vroeg in de ochtend bij het graf aankomen, zijn ze verbijsterd en weten ze niet wat ze ervan moeten maken dat het leeg is; ze hebben een engel nodig om uit te leggen wat er is gebeurd. Het christelijk geloof is niet gebaseerd op het lege graf, want dit ‘kale’ feit vereist interpretatie – werd het lichaam misschien gestolen? Hetzelfde geldt voor de opstandingsverschijningen: wanneer hij verschijnt, herkennen ze hem niet alleen niet, maar beginnen ze hem ook te vertellen over deze Jezus die ter dood werd gebracht en dat het graf leeg werd gevonden (Lc 24,22-4). Het christelijk geloof is niet gebaseerd op de verschijningen van de verrezen Heer. Pas toen de gekruisigde en verrezen Christus de Schrift voor hen opent om te laten zien hoe noodzakelijk het voor hem was om naar zijn lijden te gaan om zijn heerlijkheid binnen te gaan, begonnen de harten van de discipelen te branden, zodat ze bereid waren hem te herkennen in het breken van het brood (Lc 24,28-35).

De discipelen kwamen niet tot een ware kennis van de openbaring van God in Christus door berichten over zijn geboorte te horen, noch door hem een tijdje te vergezellen. Dit weerspiegelt eenvoudigweg het feit dat de gebruikelijke methoden van menselijke kennis – wetenschappelijke analyse, historisch onderzoek of filosofische reflectie – ontoereikend zijn wanneer het gewenste object van kennis God is, want God is niet onderworpen aan menselijke, fysieke of mentale waarneming, maar toont zichzelf zoals en wanneer hij wil, net zoals de verrezen Christus komt en gaat naar zijn eigen plezier, en, zoals we hebben gezien, uit het zicht verdwijnt zodra hij wordt herkend, zodat hij niet als een extern object blijft voor ons onderzoek (we moeten zijn lichaam worden, zijn tastbare en waarneembare aanwezigheid in deze wereld). Het was niet alleen het zien van Christus aan het kruis dat de discipelen ertoe aanzette om de Heer eindelijk te kennen, noch zelfs het verslag over het lege graf of de ontmoeting met de verrezen Christus: het graf is leeg, maar dit is op zichzelf dubbelzinnig, en wanneer hij verschijnt, wordt hij niet onmiddellijk herkend.

Integendeel, de discipelen gingen de Heer herkennen als degene over wiens lijden wordt gesproken door de Schriften (wat betekent wat wij “het Oude Testament” noemen) en die ze tegenkomen bij het breken van het brood. Op elk momen bij het consumeren van zijn offer,zal het Zijn lichaam worden. Deze twee complementaire manieren — de betrokkenheid bij de Schriften, begrijpen hoe Christus ‘stierf volgens de Schriften en werd opgewekt volgens de Schrift’ (1 Kor 15,3-5), en te delen in de maaltijd van de Heer, en ‘zijn dood te verkondigen totdat hij komt” (1 Kor 11,26) — zijn wat Paulus heeft ontvangen en doorgegeven (van de Heer zelf in het geval van de eucharistische maaltijd) aan latere generaties (vgl. 1 Kor 11,23, 15,3). Ze zijn als het ware de matrix en de voeding van de christelijke traditie, waarbinnen de theologie spreekt.
Als dit zo is, dan gaat de christelijke theologie verder door na te denken over de gekruisigde en verrezen Christus die begrepen wordt door het medium van de Schrift (het “Oude Testament”) in de context van de liturgie. Deze is ‘het beeld van de onzichtbare God’, ‘in wie de volheid van goddelijkheid lichamelijk woonde’ (Kol 1.15, 2.9) — er is geen overschot aan goddelijkheid, als het ware elders, om op een andere manier ontdekt te worden. Christelijke theologie is intrinsiek confessioneel en schriftuurlijk, in die zin dat het niet alleen een louter ‘historische’ verklaringen bevestigt, bijvoorbeeld dat Jezus ‘werd gekruisigd onder Pontius Pilatus’, iets dat iedereen die dag bij de hand had kunnen verifiëren. In plaats daarvan bevestigt de theologie dat degene die gekruisigd werd de Zoon van God is; dit is een geloofsbelijdenis, en een die de discipelen bovendien pas konden doen toen de verrezen Christus de Schrift voor hen opende.

En als belijdenis stelt het ook eisen aan hen die hun geloof belijden: de bevestiging dat, zoals de heilige Athanasius het uitdrukte, ‘Degene die het kruis heeft opgevaren is het Woord van God’,wordt alleen echt gedemonstreerd door hen die ‘het geloof van het kruis aandoen en door hun dood in doop en manier van leven daarna het lichaam worden van de wedergeboren Christus in de Maagd Moeder, de Kerk.

Transformatief woord

Na kort te hebben overwogen hoe theologische taal zich ontwikkelde – wat is het startpunt en de manier van werken – krijgen we ook inzicht in hoe theologie spreekt en wat het doet.
De vierde-eeuwse bewering dat de Zoon “consubstantieel” is met de Vader, bijvoorbeeld, moet niet worden opgevat als een poging om te definiëren hoe twee personen zich tot elkaar verhouden ‘daarbuiten’, in de articulatie van een ‘trinitaire theologie’, maar als een bevestiging dat wat we zien in Christus, zoals verkondigd door de apostelen, is wat het is om God te zijn, maar anders dan degene die hij Vader noemt, en dat dit alleen in en door de Geest bekend is, die daarom ook is wat het is om God te zijn.

Evenzo is de Chalcedonische definitie geen poging om een betere metafysica van persoonlijkheid te verwoorden, maar de bevestiging dat goddelijkheid en menselijkheid samen met hetzelfde ‘gezicht’ worden gevonden, in hetzelfde ‘wezen’: dat wil zeggen, dat we hier niet naar hoeven te kijken om te zien wat het is om God te zijn, en om te zien wat het is om mens te zijn – beide worden ons geopenbaard in één en dezelfde, zoals de definitie het zegt, ‘zonder verwarring, verandering, verdeeldheid of scheiding.’

En dit feit – dat Christus ons zijn Vader openbaart en ons laat zien wat het is om goddelijk te zijn, door een handeling, de dood, die al te menselijk is – is wat de hele theologie tot een transformerend en waarlijk pastoraal discours maakt. Degene die vóór het Lijden door de discipelen als mens bekend stond, na het Lijden wordt door hen (door het openen van de Schrift) als goddelijk erkend – precies dezelfde! Dit betekent, om het zo krachtig mogelijk uit te drukken, dat het in en door de actie is die alle zwakheid, onmacht en zinloosheid van onze geschapen menselijke natuur – onze onderwerping aan de dood – in en door deze uitdrukking uitdrukt, dat Christus zichzelf als waarachtig goddelijk, vrijwillig dit op zich heeft genomen. Als men dit probeert te begrijpen, is men gewoon verloren voor woorden.

Het is misschien niet verwonderlijk dat onze al te menselijke reactie op de openbaring van God in de gekruisigde en verheven Christus, begrepen door de Schrift door de kracht van de Geest, is om over iets anders te praten – om theologie tot een abstract discours te maken, of, zoals Petrus voor het lijden, om te proberen Christus van het kruis te scheiden. Op de een of andere manier probeerden alle verschillende ketterijen, waartegen de Vaders vochten, de schijnbare paradox van Christus op te lossen die ons liet zien wat het is om God te zijn door hoe hij leefde en stierf als mens – of beter gezegd, stierf en leefde, want het is zijn dood die de discipelen dan in staat stelt te begrijpen wat hij eerder deed.

De Docetisten ontkenden dat hij echt menselijk was en beweerden dat hij alleen maar zo leek te zijn. Arius ontkende dat hij werkelijk goddelijk was, want hoe kan iemand die zo goddelijk is als de Vader, op zo’n manier lijden? Dioodore, Theodorus en Nestorius bevestigen weliswaar zijn volledige menselijkheid op een manier die verteerbaar is voor de smaak van vandaag, maar doen dit ten koste van het scheiden van zijn goddelijkheid van zijn menselijkheid: Christus laat ons niet langer zien wat het is om goddelijk te zijn op de manier waarop hij mens is, en zo blijven we opnieuw gescheiden van God. Het duidelijke getuigenis van de Schrift is dat ‘De mens zal God niet zien en leven ‘(Ex 33:20).
Zelfs in het geval van het vleesgeworden Woord, Jezus Christus, valt onze erkenning van Hem samen, zoals we zagen, met zijn verdwijning uit het zicht. Wat we nog moeten overwegen is zijn activiteit, dat wat de heilige Gregorius van Nyssa beschrijft als ‘de transcendente kracht van goddelijkheid.’
En aangezien God de schepper van alles is, kan deze transcendente kracht zich alleen manifesteren in dat wat anders is dan hij. In feite, vervolgt de heilige Gregorius, is dit het centrale mysterie van de apostolische proclamatie: Allen die het Woord prediken wijzen in dit opzicht op het wonder van het mysterie:
dat ‘God werd geopenbaard in het vlees’ (1 Tim 3,16),
dat ‘het Woord is vlees geworden’ (Joh 1,14),
dat ‘het Licht scheen in de duisternis’ (Joh 1,5),
dat ‘het Leven proefde de dood’ (Hebr. 2.9),

en al die verkondigingen die de herauten van het geloof verkondigen, waardoor het wonder van hem die de overvloed van zijn macht manifesteerde door middelen buiten zijn eigen natuur, wordt vergroot.
Wat in de openbaring van God in Jezus Christus wordt aanschouwd, is de transcendente kracht van goddelijkheid die zich manifesteert in dat wat niet goddelijk is – in vlees, in duisternis en in de dood. Toch is deze manifestatie tegelijkertijd hun transformatie: de duisternis blijft niet langer duister maar wordt verlicht; De dood van Christus wordt de bron van leven voor allen die hun kruis opnemen om te sterven aan de wereld en de zonde; en menselijk vlees is nu vlees van het goddelijke Woord van God, en wordt Woord, want wij nemen het vleesgeworden Woord waar in de apostolische verkondiging van de gekruisigde en verheven Christus, terwijl de plaats waar het Woord geïncarneerd wordt nu degenen zijn die Hem belijden, die zijn lichaam zijn.
Deze transformerende kracht van het Woord van God is nu aan het werk in de belijdenis van Christus. Wanneer de discipelen uiteindelijk Christus komen belijden, moeten ze ook hun eigen medeplichtigheid aan zijn dood belijden. In antwoord op zijn drievoudige ontkenning van Christus moet Petrus drie keer bevestigen dat hij Christus liefheeft. En in beide gebeurtenissen staat hij bij een houtskoolvuur (Joh 18,18, 21,9) – een toespeling op het visioen van Jesaja, die, nadat hij de Heer in zijn hemelse tempel had zien tronen, uitriep: ‘Wee mij! Want ik ben een man van onreine lippen en ik woon te midden van een volk van onreine lippen; want mijn ogen hebben de Koning gezien, de Heer der Heerscharen, maar zag toen een serafijn in zijn mond brandende kolen van het altaar halen, met de woorden : ‘Zie, dit heeft uw lippen aangeraakt, uw schuld is weggenomen en uw zonden vergeven’ (Jes 6,1-7).

Ook voordat de vervolger Saulus de apostel Paulus wordt, wordt hij geconfronteerd met de Vraag van de Heer : ‘Waarom vervolg je me?’ en als hij zich bekeerd, herkrijgt hij zijn gezichtsvermogen en ontvangt hij de doop en de Heilige Geest door een van de vervolgde leden van het lichaam van Christus (Handelingen 9:1-19). Terwijl Paulus vroeger van oordeel was dat hij tijdens het vervolgen van de Kerk : ‘onberispelijk is wat betreft gerechtigheid onder de wet’ (Fil 3:6), nu hij ervan overtuigd was dat Christus inderdaad de redder van allen is, was de enige conclusie die hij kon trekken dat allen redding nodig hadden. Pas nu kon hij Adam, door wiens ongehoorzaamheid zonde en dood de wereld binnenkwamen, contrasteren met Christus, wiens gerechtigheid het middel van het leven is geworden (Rom 5:12-14). De oplossing komt eerst en dan wordt het probleem onderscheiden.

De transformerende visie die de ontmoeting met Christus bewerkstelligt met betrekking tot het begrip van de Schrift, brengt een soortgelijke transformatie in ons eigen leven teweeg. Vóór de ontmoeting met de Christus die volgens de Schriften wordt verkondigd, begrijpen we niet dat we zondig zijn – en hoe – we zondig zijn. We weten misschien dat we een aantal problemen hebben, maar we denken meestal dat we ze kunnen overwinnen, als we dat willen (via de middelen die ons worden aangeboden door verschillende therapieën en counseling, als we ze nodig hebben). Het is ons ook duidelijk dat de wereld wordt geteisterd door problemen; maar als we eerlijk zijn, zouden we waarschijnlijk zeggen dat, als iedereen het maar met ons eens zou zijn, de meeste van deze problemen zouden worden opgelost. Dat we zondig, gebroken en onderworpen aan de dood zijn, tot in de kern van ons wezen, is iets dat we pas kunnen beginnen te begrijpen in het licht van Christus, een licht dat tegelijkertijd vergeeft, verlost en herschept. Wanneer we aan onszelf denken, denken we aan alle verschillende ervaringen die we hebben gehad, verteld vanuit het gezichtspunt van het heden, en dat verleden handelen in het heden op manieren waarvan we ons grotendeels niet bewust zijn, en waaraan we onbewust en onvrijwillig onderworpen zijn.

Maar de ontmoeting met Christus biedt een nieuw, en toch eeuwig, gezichtspunt van waaruit we het eigen verleden kunnen begrijpen: we worden uitgenodigd om ons eigen verleden te zien als niets minder dan onze eigen ‘heilsgeschiedenis’. Hierin wordt niets terzijde geschoven of verdoezeld, als te beschamend of pijnlijk, iets dat we liever zouden vergeten, maar dat zelfs als ‘vergeten’ in het heden negatief blijft handelen. Integendeel, zoals het was in en door dat wat al te menselijk is, zijn dood, dat Christus zich God toont, zo is het ook in en door onze zondigheid en gebrokenheid dat we de transformerende en liefhebbende kracht van God leren kennen, niet dat we daardoor nog wat moeten zondigen, zoals Paulus waarschuwt (Rom 6:1-2), maar om steeds duidelijker te zien hoe diep onze gebrokenheid reikt.
‘Het is, zo bevestigde de heilige Isaak van Syrië, ‘een geestelijke gave van God om de eigen zonden te kunnen waarnemen. En zo iemand is groter dan zij die engelen zien of de doden opwekken door hun gebeden.

De diepte van onze gevallenheid doordrijven is de hoogten van goddelijke liefde beschalen. Hoe meer we de genade krijgen om op deze manier te zien, hoe meer we beginnen te begrijpen hoe alles is opgenomen in de goddelijke werken van God: staande in het licht van Christus, kunnen we zien dat Hij ons door ons hele verleden heeft geleid en ons heeft voorbereid om Hem te ontmoeten. Hij alleen kent de reden waarom Hij ieder van ons op ons specifieke pad heeft geleid, want we wandelen door geloof, niet door het zien (2 Kor 5,7), maar het is een geloof dat alle dingen in de handen van Christus zijn en dat ‘In alles God werkt ten goede met hen die Hem liefhebben’ (Rom 8,28).

Op deze manier is een dergelijke theologie dus niet slechts woorden over God, maar een levend en actief woord. Het rapporteert niet alleen wat er in het verleden is gebeurd, noch pretendeert het objectief en op een niet-betrokken manier een God te beschrijven die “daarbuiten” is en zijn omgang met de schepping. Het is niets minder dan de verkondiging van het Woord van God aan deze wereld, waardoor het hier en nu door ons aan het werk kan zijn.
Dat zijn enkele van de dingen die worden geïmpliceerd door de aandacht van Johannes voor woorden als het gereedschap van de priester, wanneer zijn woorden het Woord van God overbrengen, zodanig dat het Woord zelfs nu dynamisch effectief is en de visie, het begrip en de realiteit van degenen die bereid zijn om te horen, transformeert.

Bron : St Vladimir’s Theological Seminary,
Vertaling : Kris Biesbroeck