Maand: november 2010

De hierna volgende tekst was (in verkorte vorm) te horen in het kader van de internationale conferentie Religions and Reform, georganiseerd door de Konrad-Adenauer-Stiftung en het Royal Institute for Interfaith-Studies, in Jordanië, op 29 en 30 januari 2007. Auteur is de orthodoxe theoloog Pantelis Kalaïtzidis, die filosofie studeerde aan de Université Paris-Sorbonne en directeur is van de Academie voor Theologische Studies in het Griekse Volos. We publiceren, in vier afleveringen, de integrale neerslag van deze uiteenzetting, verschenen in het tijdschrift Contacts n°  223

De orthodoxe kerk wil graag trouw zijn aan de apostolische en patristische traditie. Ze bevindt zich in de ononderbroken continuïteit van de primitieve kerk. Het criterium van de patristische theologie bepaalt in hoge mate haar theologische denken en haar zending in de wereld. Ze herinnert er ook voortdurend aan dat ze noch de letter noch de geest van de traditie heeft verdraaid of veranderd. Ze heeft deze traditie geërfd van de zeven oecumenische concilies in het eerste millennium of van de traditie van de Vaders uit de onverdeelde kerk. Behalve deze nadruk op de traditie herinnert de orthodoxe kerk er voortdurend aan dat ze “de Kerk van de Heilige Geest” is. De Kerk die meer dan een ander de juiste plaats van de derde persoon van de Drie-Eenheid heeft bewaard (met alles wat dit impliceert voor de ecclesiologie, de canonische structuur en de kwestie van de eenheid); de Kerk die de vernieuwende bezieling van de Trooster heeft kunnen bewaren, alsook de charismatische dimensie van het kerkelijke leven.

Geografisch en cultureel gezien vinden we de orthodoxe kerk voornamelijk terug in de grensgebieden tussen Oost en West. De meest betrouwbare berekeningen schatten het aantal gelovigen rond de 180 à 200 miljoen wereldwijd. De meerderheid daarvan is nog steeds geconcentreerd in de traditionele, orthodoxe gebieden, namelijk het Nabije en het Midden-Oosten, de Balkan, het zuidoosten en het oosten van Europa. Anderen zijn verspreid over de orthodoxe diaspora in Noord-Amerika (de Verenigde Staten en Canada), Australië, Centraal- en West-Europa. Bovendien zijn er behalve de gelovigen  afkomstig uit traditionele orthodoxe families, steeds meer bekeerlingen: westerlingen die zijn toegetreden tot de orthodoxe kerk ten gevolge van een persoonlijke keuze en niet door hun geboorte of omdat ze tot een bepaalde natie, cultuur of identiteit behoren.

I. Traditie, vernieuwing en hervorming

Door het accent te leggen op o.m. het begrip traditie en de daaraan verbonden trouw, maakt de orthodoxe kerk aanspraak op christelijke katholiciteit en universaliteit;  ze omschrijft zichzelf als de Kerk die de volheid van het geloof en de waarheid behoedt. Maar blijkbaar heeft het belang van het begrip traditie, gecombineerd met historische factoren – namelijk het einde van het oosterse christendom en zijn onderwerping (vijf eeuwen lang) aan het Turks-Ottomaanse gezag – ertoe geleid dat termen als hervorming, herziening, evolutie en innovatie taboe zijn geworden. Ondanks de pneumatologische dimensie die duidelijk haar stempel heeft gedrukt – en dat nog steeds doet – op de orthodoxe kerk, zijn deze termen bijna verboden, of lijken ze in ieder geval problematisch voor en vreemd aan de orthodoxe traditie en spiritualiteit. Wanneer bepaalde protestantse kerken vandaag nog steeds lijden aan een bepaald fundamentalisme van de Bijbel of van de bijbelse letter, dan bevindt de orthodoxe kerk zich vaak verstrikt en geblokkeerd in een “fundamentalisme van de traditie”, wat in de praktijk haar pneumatologische en charismatische dimensie in de weg staat. Het verhindert haar om deel te nemen aan de moderne wereld en om haar creatieve vermogens en charisma’s in het heden te ontplooien.

Nochtans vinden we in de loop van de geschiedenis van de orthodoxe kerk talrijke momenten terug van beslissende veranderingen en evoluties, of nog van herinterpretaties en herformuleringen die tot een goed einde werden gebracht en die contrasteren met het huidige immobilisme. In onze ogen moeten deze momenten beschouwd worden als het natuurlijke uitvloeisel, het verlengstuk van de theologie van de Menswording en van de pneumatologie; ze moeten dus gezien worden als het permanente, door de Kerk beleefde Pinksteren, of nog als een gevolg van haar engagement in de wereld. Zo worden we er terecht aan herinnerd dat, “wanneer we geloven dat de Heilige Geest nooit heeft opgehouden in de Kerk werkzaam te zijn, de roep tot hervorming en vernieuwing in de Kerk altijd gegrond is” (L.J. Patsavos). Deze visie geeft aan de voortgang van de Kerk in de wereld zijn historische dimensie en zijn eschatologische finaliteit.

Wanneer we dit pneumatologische en eschatologische gezichtspunt volgen – het sluit aan bij een breder perspectief dat ons geopend is door de Menswording en de godmenselijkheid van Christus – dan kan er in de schoot van de orthodoxe kerk ruimte ontstaan voor hervormingen. Zeker wanneer we ons herinneren dat deze hervormingen niet de kern van het geloof aantasten en niets te maken hebben met de fundamentele leerstellingen, zoals de triadologie en de christologie. Hervormingen behoren tot het domein van het tijdelijke en hebben vooral betrekking op praktische, morele, canonische of liturgische kwesties. Zoals vader Nicolas Afanassieff, de grote orthodoxe theoloog en canonist, duidelijk zegt over de canons van de kerk: zij zijn tijdelijke uitdrukkingwijzen van eeuwige waarheden. Dit impliceert dat naast de onveranderlijke en eeuwige waarheden (zoals de fundamentele leerstellingen), die niet kunnen worden veranderd of gewijzigd naargelang de tijd, de periode, de culturele context, enz., er ook de tijdelijke uitdrukking en de historische toepassing van deze waarheden zijn, die onderhevig zijn aan veranderingen, wijzigingen of hervormingen. Met andere woorden, hervormingen vertrekken vaak van pogingen tot formuleringen en herformuleringen van het “hoe” van de waarheid, waarbij de kern van de waarheid onaangeroerd blijft. Hervormingen gaan over het begrip en de interpretatie van de waarheid, de actualisering of aanpassing op een bepaalde plaats en op een bepaald tijdstip van de eeuwige waarheid, van de christelijke “enhypo-statische”waarheid, en niet van het wezen zelf van deze waarheid. Met uitzondering dus van de triadologische en christologische leer – de kern van het kerkelijke geloof dat nooit het voorwerp kan zijn van enige hervorming – lijkt ons dat voor de rest elke discussie toegelaten is, soms zelfs wenselijk. Merken we in dit verband op dat tijdens het eerste millennium alle oecumenische concilies van de onverdeelde kerk uiteindelijk betrekking hebben op kwesties die in hoofdzaak triadologisch of christologisch zijn; ze hebben het christelijke geloof vormgegeven en het katholieke geloof afgebakend, de volheid van het geloof geplaatst tegenover de gedeeltelijke aanvaarding ervan – de ketterij. Wanneer we deze stelling in een oecumenisch perspectief doorzetten, dan zouden we kunnen stellen dat, met uitzondering van de triadologie en de christologie die de basis zelf van het christelijke geloof en de christelijke praxis vormen, we voor het overige vrijelijk zouden kunnen discussiëren of, naargelang de precieze context (de tijd, de ruimte, de sociale veranderingen, de nieuwe filosofische richtingen, enz.), zelfs zouden kunnen overgaan tot hervormingen, vermits deze betrekking hebben op de tijdelijke sfeer en niet op “de harde kern” van het geloof.

Deze aanvaarding van de hervorming en van wat in de kerk kan worden hervormd, onderstelt van tevoren een tegelijk positieve en kritische benadering van de contextuele theologie. Dit is bij de orthodoxen niet altijd het geval. Ongeacht enkele excessen, legt de contextuele theologie de nadruk op de nauwe band tussen de tekst en de context; ze herinnert er ons aan dat we onmogelijk theologie kunnen bedrijven op een zuiver intellectuele of academische wijze, zonder rekening te houden met de geschiedenis en de socioculturele context, met de pastorale noden en de onvermijdelijke diversiteit van de menselijke culturen en de theologische uitdrukkingsvormen. Nochtans impliceert het aanvaarden van zo’n hervorming ook een “orthodoxe” versie van het principe “Ecclesia reformata et semper reformanda”, een principe dat volgens de eminente orthodoxe historicus en theoloog Jean Meyendorff “duidelijk de protestantse benaderingswijze van de Traditie is”. Deze grond tot “permanente hervorming” van wat menselijk en tijdelijk is in de Kerk, dit principe van “de hervormde en steeds opnieuw te hervormen Kerk” dat gewoonlijk aan het protestantisme wordt toegeschreven, kan en moet door het orthodoxe christendom toegepast worden “op de zuiver menselijke elementen – en die zijn talrijk in de historische kerk”, zo zegt dezelfde theoloog. “Maar wat God ons geeft,” zo gaat hij verder, namelijk “de goddelijke aanwezigheid van zijn volheid in ons en onder ons, in de sacramenten en in de Waarheid die in de Kerk bewaard wordt door de Heilige Geest, dat staat boven elke ‘hervorming’.” Volgens het standpunt van Meyendorff vormt dit ‘maar’ het wezenlijke verschil tussen de protestantse en de orthodoxe benadering van de hervorming: eerstgenoemde beschouwt de Kerk als een volledig menselijke instelling, terwijl voor de tweede datgene wat de Kerk uitmaakt, niet menselijk is, maar eerder godmenselijk. Dit godmenselijke aspect mag niet tot het onzichtbare worden herleid: het is zichtbaar en historisch, net als de Godmens die een zichtbare en historische persoon was. Volgens Meyendorff schuilt er achter deze verschillende benadering van de hervorming een fundamenteel theologisch verschil, dat teruggaat op de overheersing van het augustinisme in het hele (katholieke, maar ook protestantse) Westen. Dit heersende augustinisme heeft vanwege zijn stelling over de identificatie van God met zijn essentie, nooit de oosterse leer van de deïficatie van de mens en zijn reële deelname aan Gods leven (via de goddelijke energieën) kunnen begrijpen en aanvaarden. Met als gevolg dat het protestantisme de gemeenschap tussen God en de mens in de Kerk heeft afgewezen, en dus ook de verering van de heiligen en het sacramentele realisme heeft verworpen.

II. Kleine geschiedenis van de herinterpretaties, herformuleringen en hervormingen in de orthodoxe kerk

 Laten we na deze elementaire preciseringen en ophelderingen, en met het oog op een theologie van de hervorming, terugkeren in de tijd naar die momenten van verandering en evolutie, van herinterpretaties en herformuleringen, die eigenlijk slechts het natuurlijke gevolg zijn van de theologie van de Menswording en de pneumatologische dimensie van de Kerk. We kunnen in het kort enkele van die grote momenten van evolutie en herformulering aanhalen, die samenvallen met de bloei van het oosterse christendom. Toentertijd hadden die momenten het effect van kleine ‘revoluties’ of kleine ‘hervormingen’, alhoewel het telkens slechts ging om herinterpretaties en herformuleringen van het oorspronkelijke gegeven of van de vroegere traditie:

 – De openheid van de primitieve kerk ten aanzien van de heidenen en meer bepaald van de Griekse wereld, zoals dit merkbaar is in o.m. de geschriften van Johannes, de theologie van de heilige Paulus of de beslissingen van het apostolische concilie van Jeruzalem in 48 n.Chr. Dit concilie heeft alle joodse vooronderstellingen (op cultureel of religieus vlak) opgeheven om zo de heidenen tot de kerk te kunnen toelaten. Het wordt overigens als het eerste concilie van de kerk beschouwd.

 – De ontmoeting of synthese tussen het christendom en het hellenisme, op een moment dat het christelijke geloof, dat aanspraak maakte op universaliteit, ertoe gebracht werd om zich uit te drukken in denkvormen ontleend aan de antieke Griekse filosofie. Hierbij probeerde de christelijke theologie, waarvan de filosofische uitgangspunten aanvankelijk onverenigbaar waren met die van het Griekse denken, een antwoord te geven op vragen die van oorsprong niet christelijk maar Grieks waren.

 – Een analoge beweging leidde van de bijbelse theologie, met haar Semitische en meer bepaald Hebreeuwse roots, naar de patristische theologie. Deze laatste werd niet enkel gevoed door het joodse denken en het evangelische woord, maar ook door de Griekse filosofie en cultuur. Aanvankelijk was de patristische theologie slechts een exegetische theologie, die vertrok van de interpretatie van de Schrifttekst, maar die tegelijk een antwoord probeerde te geven op de uitdagingen en vragen van de heidense filosofen en van het Griekse denken in het algemeen. Aldus getuigde de patristische theologie in die tijd van een aanzienlijke verandering in de wijze van interpreteren van de gewijde teksten. In sommige opzichten belichaamde zij een eerste poging tot ontmythologisering (vooral bij Origenes en Gregorius van Nyssa). Merken we op dat wanneer de Kerkvaders de Bijbel begonnen te interpreteren, zij vooral bekommerd waren om de geest van de Bijbelse teksten bloot te leggen en niet zo geïnteresseerd waren in de letter ervan. Ze deinsden er niet voor terug om gebruik te maken van alle interpretatieve en exegetische methodes die in hun tijd bekend waren, en van alle kennis die de filosofie en andere disciplines, die ze vaak jaren lang hadden bestudeerd, hun verschaft hadden. Het patristische denken kende overigens zo’n ontwikkeling, dat bepaalde theologen en patrologen – ook sommigen die zich tot de behoudsgezinde of ‘traditionele’ stroming rekenden – niet aarzelden om ten opzichte van het Bijbelse of primitief-christelijke denken, te spreken van “groei” (Gr. auksèsis). Ter verduidelijking voegden ze er echter aan toe dat “groei” hier niet betekent verbetering, rijping of vooruitgang in de openbaring van het geloof, maar de vervolmaking in Christus en door de Heilige Geest van het geestelijke leven, alsook de doctrinaire verrijking van het leven in de kerk.

 – Hoe paradoxaal het ook moge lijken, de primitieve christelijke theologie en in zekere mate ook de patristische theologie waren binnen hun specifieke context ‘modern’ avant la lettre; ze waren zelfs de voorbode van bepaalde aspecten van de westerse moderniteit. We vergeten al te gemakkelijk dat het primitieve christendom, gezien de radicale breuk die het in de christelijke gemeenschappen teweegbracht, eigenlijk een vroegtijdige vorm van ‘moderniteit’ vertegenwoordigt, die om diverse redenen – in het kader van deze uiteenzetting kunnen we hierop niet verder ingaan – haar bevrijdende werking niet heeft kunnen afmaken of realiseren: de vervanging van de abstracte metafysica door de persoonlijke ervaring en de vereniging met God; de gelijkheid van geslachten en rassen (een eerste aanzet in de richting van de bevrijding van de vrouw); de eschatologische overwinning in Christus van elke vorm van onrechtvaardigheid en scheiding; de desacralisering van de keizer en zijn gezag; de vrijmaking van de persoon van zijn religieuze onderwerping aan de stad, de staat of het gesacraliseerde gezag;  de vrijmaking van de menselijke persoon van zijn slaafse onderwerping, ditmaal op biologisch vlak, aan zijn ras, patriarchale familie, stam; de weergaloze uniciteit en de uitzonderlijke waarde van de menselijke persoon; de ontvoogding van de onderwerping aan de letter van de wet; de aanzet tot bevrijding van de voor die tijd duistere en niet opgehelderde aspecten van de biologische functies van de mens; de onttovering en desacralisering van de natuur, enz.

– De liturgische evolutie die begonnen is met gemeenschappelijke maaltijden en het eenvoudige eucharistische gebed in de eerste eeuwen van het christendom, om uit te monden in een hele reeks officies en riten. Deze ontwikkeling heeft tot het begin van de 16e eeuw voortgeduurd en wordt onder meer gekenmerkt door de overgang van een parochiale liturgische traditie naar een monastieke liturgische traditie. In wezen is hierbij het communautaire en eschatologische karakter van de cultus behouden gebleven, alsook de visie op de Eucharistie als het sacrament bij uitstek van de kerk. Dit wezenlijke sacrament van de christelijke communauteit doet de ganse biddende gemeenschap deelnemen aan de transfiguratie van de wereld en de geschiedenis, door een voorsmaak te geven van het Eschaton en te anticiperen op het Koninkrijk Gods.

 – De canonische hervormingen, vooral door het Concilie “in Trullo” (Quinisextus) in 691-692. Op basis van het hierboven vermelde onderscheid tussen de eeuwige waarheden en hun tijdelijke en historische uitdrukkingsvormen, hebben deze hervormingen niet enkel het canonische systeem van de kerk, maar ook haar ecclesiologische structuur en liturgische ordening duidelijk gewijzigd. Laten we hier opmerken dat de canonische hervormingen door het Concilie “in Trullo” een poging waren om het theologische onderricht van de kerk aan te passen aan de historische realiteit, die sinds de tijd van het primitieve christendom geëvolueerd was. Deze hervormingsactiviteit getuigt van een conciliaire creativiteit, waarbij zelfs de canonische en conciliaire decreten werden herzien of vervangen. Het probleem dat zich stelt in een tijd van conciliaire achteruitgang, zoals nu het geval is, is dat we de dialectiek tussen de eeuwige waarheden en de tijdelijke en historische uitdrukkingswijzen van deze waarheden, vergeten; we geven er de voorkeur aan deze dialectiek en het criterium van de waarheid te vervangen door de wet van de gewoonte. Het meest karakteristieke voorbeeld van deze situatie is het verplichte celibaat van de bisschoppen, dat ingevoerd werd door canon 12 van het Concilie “in Trullo”. Bijna iedereen erkent inmiddels de impasse en de ernstige problemen die deze dertien eeuwen oude hervorming met zich meebrengen. Maar de conciliaire achteruitgang die de orthodoxe kerk al lange tijd kenmerkt en de voorrang van het principe van de gewoonte op het principe van de waarheid, verhinderen elke ernstige discussie en elke beslissing om terug te keren naar de traditie en de ordening van de oude kerk.

 – De vertaling van de Bijbelse en liturgische teksten in de lokale talen, dit vanaf de eerste eeuwen van het christendom, en later, vanaf de eerste Byzantijnse missies; maar ook de verwerping van elke theorie van ‘heilige talen’, vermits de Menswording van Christus elk menselijk werk, elke plaats, elke taal en elke cultuur heeft geheiligd (en dit vele eeuwen vóór de protestantse Hervorming of, a fortiori, het Tweede Vaticaans Concilie).

 – De voorbeelden die dateren van na het primitieve christendom, zoals het onstaan van het monachisme (dat aanvankelijk wilde herinneren aan de eschatologische dimensie van het christelijke geloof en een protestbeweging was tegen het compromis van de institutionele kerk met de wereld en het gezag) en het ontstaan van de iconenverering (die de theologie van de Menswording vooronderstelt, evenals het achter zich laten van de Semitische aniconische cultus). Het is interessant erop te wijzen dat het monachisme en de iconenverering mettertijd de karakteristieke en zelfs onmisbare uitdrukkingsvormen van de orthodoxe spiritualiteit en vroomheid zijn geworden.

   Men kan natuurlijk discussiëren of redetwisten over de juistheid, de waarde en de reikwijdte van deze veranderingen en evoluties, of over hun trouw aan de apostolische traditie. Maar men kan niet ontkennen dat deze veranderingen en evoluties deel uitmaken van de geschiedenis van een kerk die haar trouw aan deze traditie hoog in het vaandel draagt, die van de traditie een beslissend, zo niet opperste criterium van haar kerkelijke leven en theologie maakt. De voorbeelden zijn beperkt – we zouden er nog vele andere kunnen aanhalen en ons bv. buigen over praktische of morele zaken, zoals echtscheiding, die al vrij vroeg werd toegelaten in de orthodoxe kerk. Maar we hebben de voorbeelden hier enkel naar voren geschoven om eraan te herinneren dat de begrippen hervorming en herziening, in de breedste zin van het woord, niet onbekend zijn in de traditie van de oosterse kerk..                      

Vertaling uit het Frans: Xavier V

 Op uitnodiging van de Patriarch van Roemenië had enkele jaren geleden in het monasterie van Agapia (Moldavië) een colloquium plaats over “de rol en de plaats van de vrouw in de Kerk en in de samenleving. Vrouwen, die de voornaamste patriarchaten en autokefale kerken vertegenwoordigden, namen aan de besprekingen deel. Tevens waren een aantal vrouwen, afgevaardigd door de niet-chalcedonische kerken, zoals de Armeense Kerk, de Koptische Kerk en de Kerk van India, aanwezig. Naast meer algemene vragen, zoals de plaats van de vrouw in de Kerk, het gezin en de samenleving, werden ook meer specifieke punten aangeraakt zoals het vrouwelijk diakonaat en priesterschap. Het herstel van het vrouwelijk diakonaat is thans reeds een thema van discussie in verschillende orthodoxe kerken, terwijl in de Koptische Kerk de diakonaatsfunctie reeds een feit is (150 diakonessen fungeren thans reeds in de Koptische Kerk). Het probleem van de priesterwijding van de vrouwen werd alleen gesteld in verband met het het debat dat thans omtrent deze kwestie op gang is gekomen in de niet-orthodoxe kerken van het Westen. De vergadering uitte nochtans de wens uit dat dit probleem ook door de Orthodoxe Kerk met de nodige sereniteit en theologische ernst zou onderzocht worden.

 De gekende orthodoxe theologe Elisabeth Behr-Sigel, die gedurende vele jaren docente was aan het Hoger Instituut voor Oecumenische Studies te Parijs en aan het Orthodox Theologisch Instituut St.Serge te Parijs, en die auteur is van verschillende boeken en publicaties omtrent dit onderwerp, nam aan de besprekingen actief deel. Hierna volgt daarover een relaas.

 *     *     *

 Elisabeth Behr-Sigel gaat ervan uit dat een aantal socio-culturele factoren voor gevolg hebben dat de vrouwen een niet-authentiek beeld van zichzelf en van hun vrouwzijn ervaren. Deze niet-authenticiteit belet hen bewust te worden van hun menselijke roeping en verantwoordelijkheid als volwaardige leden van het Godsvolk. De vrouwen wensen in de Kerk een werkelijk “partnership”, een effectieve verdeling der verantwoordelijkheden te bekomen. Dit vergt echter een verandering van mentaliteit bij heel wat mannen, wat dan op zijn beurt structurele veranderingen in de kerkgemeenschappen vereist, dit echter zonder dat een breuk ontstaat met de authentieke Traditie van de Kerk, wel integendeel in een geest van creatieve getrouwheid.

 De “feministische beweging” verschijnt als een teken des tijds. Dikwijls onbehendig en opzettelijk provocerend is dit teken nochtans een “dwaas geworden” christelijk idee in ons extreme Westen, dat door het nihilistisch getij overspoeld wordt. De feministische gedachte heeft in wezen haar wortels in het personalisme van het Evangelie.  “Heden na een lange periode van patriarchaat, tracht de vrouw zich te affirmeren als een volledige menselijke persoon, als een vrij en verantwoordelijk subject. Dit is de werking van het evangelisch ferment, dat zich eindelijk vrijmaakt van de oude heidense structuren.”  (vrij vertaald uit : Olivier Clément :”Questions sur l’homme”, p.115)

  Deze aspiraties van de vrouwen interpelleren de christelijke gemeenschappen. De vraag rijst echter of het specifiek vrouwelijke de gelijkstelling met de man in de orde der waardigheid werkelijk toelaat. De bittere constatatie dat deze gelijkstelling niet vanzelfsprekend is , veroorzaakt bij de vrouwen een  diepe identiteitscrisis. In een wereld, gedomineerd door geperverteerde mannelijke waarden, komen de vrouwen ertoe hun eigen diepste wezen te verloochenen.  Wie ben ik ?  Wie zijn wij ? Waar bevindt zich onze voltooing ? Mannen en vrouwen stellen zich beangstigd deze vragen. De menswetenschappen kunnen weliswaar met luciditeit vaststellen “wat is”, doch ze kunnen “de zin” niet verklaren, noch de menselijke hoop orienteren. Het antwoord op die vragen zou kunnen liggen “binnen het bereik der interiorisering van de Openbaring”.

  Een creatieve orthodoxe theologie, die van het mysterie van de Drie-Eenheid zou uitgaan, en die er tevens de anthropologische implicaties zou van onthullen, zou de mens – man en vrouw  – uit de impasse van het blind nihilisme kunnen halen.

  En in Drie verschillende Personen, van dezelfde natuur en waardigheid, steeds samen handelend in de wereld, doch elk –  de Schepper, de Verlosser, de Trooster  – zijnde volgens hun eigen zending, volgens hun eigen modaliteit, manifesteren het samenvallen van de Eenheid en de Verscheidenheid  .  Dit is de Drie-Eenheid, naar wiens beeld de mensheid als één en tevens multipel, als man en vrouw  , geschapen is om de aarde te beheersen. Deze eenheid werd door de zonde ontwricht, doch in Christus hersteld (Gal. 3,27-28) in de Kerk, die Zijn Lichaam is, waar man en vrouw geroepen zijn om zichzelf te ontplooien volgens verschillende modaliteiten, doch de ene met   de andere, door  de andere in wederzijdse liefde, en samen gericht naar de Derde  , God (Ef. 5,25-33)  

   Deze orthodoxe visie, gevoed aan de bron van de Liturgie werd in onze tijd ontwikkeld in het werk van Paul Evdokimov, in zijn diepzinnige theologie van het huwelijk. Zou thans niet “een meer globale reflectie” dienen ontwikkeld te worden over de taak van man en vrouw , die samen de verantwoordelijkheid van hun koninklijk priesterschap binnen de Kerk en de wereld assumeren ?  Is het in de huidige verwarring der geesten niet de opdracht van de Kerk om een nieuwe stijl en nieuwe modellen van samenwerking tussen man en vrouw te ontwerpen ?

 *     *     *

   De concrete situatie in de Kerk is thans zo, dat de vrouwen zelfs de lagere wijdingen van lector en acoliet niet kunnen ontvangen, al is men in de praktijk niet zo streng. Nochtans is het wenselijk dat de vrouwen op alle niveau’s zouden participeren aan de verantwoordelijkheden van het Godsvolk, dit zowel op het liturgisch vlak der catechese als in het theologisch onderzoek, het parochiaal beleid en in ruimere conciliaire vergaderingen, en uiteindelijk ook op het domein van de profetische getuigenis in de wereld.

   Blijft dan het cruciaal probleem van de wijding van vrouwen tot de verschillende graden van het ministerieel priesterschap of tot een bepaald kerkelijk ministerie, zoals het vrouwelijk diakonaat, dat vroeger in de Kerk bestaan heeft.

  De dramatisering van het probleem is echter de uiting van een clerikale geest, die vreemd is aan de Orthodoxie. De orthodoxe leek beleeft inderdaad zijn lekenstaat niet als een ondergeschikte conditie. Tussen de priester en hem is er verschil van roeping en diakonie, van chrisma, maar er is geen radikaal ontologisch  verschil . Allen – man en vrouw  – participeren actief aan de Liturgie, hetgeen echter niet wegneemt dat het probleem van het vrouwelijk priesterschap gesteld wordt en dat van de Kerk een ernstig gefundeerd antwoord verwacht wordt.

   Tot op heden hebben de orthodoxe instanties de wijding van vrouwen tot het priesterschap beslist afgewezen, op gronden die niet steeds even relevant zijn. Het ernstigste argument lijkt wel verband te houden met het iconisch karakter  van het priesterlijk ambt in de orthodoxe eredienst. In de eucharistische vergadering vertegenwoordigt, of beter, stelt de bisschop of de priester Christus present , Christus, het mensgeworden Woord, die de menselijke natuur integraal aangenomen heeft, doch volgens haar mannelijke modaliteit  . Tussen het mannelijke van het Woord, dat “schept en ordent”, evenals tussen de Geest, die “bijstaat en inspireert” en het vrouwelijke, ontwaart men mysterieuse analogieën. Dit is een aanwijzing, bevestigd trouwens door een constante traditie, die zomaar niet over het hoofd kan worden gezien.

   Anders is het gesteld met het vrouwelijk diakonaat. Het bestaan van diakonessen in de primitieve Kerk staat duidelijk vast (Rom. 6,1). Moeilijker is echter de juiste functies van dit ambt te bepalen.

   Het staat buiten kijf dat in de eerste christelijke communauteiten vrouwen in het openbaar optraden bij het gebed en het profetiseren  . Verder bestonden diakonessen in de byzantijnse traditie. Men kent hun wijdingsritus zoals deze te Constantinopel gebruikelijk was, namelijk tijdens de Liturgie door handoplegging en het aandoen van het orarion  (de diakenstola). De byzantijnse diakonessen communiceerden aan het altaar zoals de priesters en diakens, en vervulden liturgische, catechetische,  pastorale en creatieve taken. Vanaf de IXde – Xde eeuw geraakte het vrouwelijk diakonaat in onbruik. Het herstel ervan werd door de Russische Kerk op de vooravond van de revolutie van 1917 overwogen. Sinds 1957 bestaat een diakonessenschool te Athene, waar een opleiding tot sociaal assistenten ten dienste van de Kerk verkregen wordt. Tot op heden echter worden zij niet gewijd! De Koptische Kerk, die thans een spiritueel “revival” kent, heeft het gewijd diakonaat  opnieuw hersteld. Het belang van dergelijk herstel bestaat hierin dat, doorheen het ambt van gewijde diakonessen een organieke band zou gelegd worden tussen het sacrament van   de Eucharistie en het sacrament van de broeder.  Aldus zou door het herstel van een specifiek diakenminister, dat niet de eerste hiërarchische graad zou zijn tot het priesterschap, een evenwicht tot stand gebracht worden tussen enerzijds de sacramentele en liturgische functie van de diaken, en anderzijds – doorheen zijn organische binding met de Eucharistie, zijn profetische uitstraling in de wereld.

 Antoine van Bruane +                             

 

         Bij zijn bezoek aan onze communnauteit, wat meer dan een tiental jaren geleden, benadrukte Vader Sophrony dat “het hart” het centrum van ons spiritueel leven is, en niet het verstand, het intellect, het intellectuele, de rede… Het hart moet de rede leiden en niet omgekeerd. Iedere keuze, iedere levenskeuze die wij doen moet vanuit het hart vertrekken. Iedere wilsuiting, iedere manifestatie van onze vrije wil moet door het hart worden genspireerd. Wat meer is : alle menselijke handelingen moeten vanuit het hart uitgaan.

         Het hart is de intiemste plaats van ons bestaan, de plaats van waaruit liefde uitstraalt, de plaats waar God zich laat voelen, de plaats waarin God Zijn intrek neemt en waar God ons wil ontmoeten. Het hart is de plaats van waaruit wij kunnen bidden, waar wij de stilte kunnen vinden om het diepste van onszelf te ontdekken.

         Het “denken”, de “rede” bouwt voortdurend eigen constructies van ons aardse leven op, vaak alleen gebouwd op de grondvesten van een “wereldse logica”.

         De enige logica van het hart is de “liefde”, de liefde waarvan Apostel Paulus in zijn eerste brief aan de Korinthiërs spreekt (I Kor. 13, 1-13) : “ Al heb ik de gave der profetie,al ken ik alle geheimen en alle wetenschap, al heb ik het volmaakte geloof dat bergen verzet : als ik de liefde niet heb, ben ik niets. Al deel ik heel mijn bezit uit, al geef ik mijn lichaam prijs aan de vuurdood : als ik de liefde niet heb, baat het mij niets.

          De enige richtlijn van ons christelijk leven is deze van de “zaligsprekingen”, zoals Jezus ze ons zelf voorhield in Zijn “bergrede” (Mat.5, 1-12).  Wij zijn geroepen om het “zout der aarde” en “het licht der wereld” te zijn (Mat.5, 13-16).

          Vanuit het liefdevolle hart gaat de zachtmoedigheid uit, het geduld en de nederigheid.

          De volheid van ons kerkzijn  manifesteert zich met de woorden die ons naar de Eucharistische eenheid zullen brengen : “Laat ons elkaar beminnen om in eenheid te belijden  : de Vader, de Zoon en de Heilige Geest “.

         In zijn “onderhoud met Motovilov” zei de Heilige Serafim van Sarov : “Zo moet het in feite zijn met de goddelijke genade in het diepste van ons innerlijk,  in ons hart. De Heer heeft gezegd : “Het Koninkrijk der hemelen is binnen in u”  (Lukas 17,21). Onder dat Koninkrijk der hemelen verstaat Hij de genade van de Heilige Geest. Dat Koninkrijk Gods is nu in ons. De Heilige Geest verlicht en verwarmt ons. Hij vervult de omringende lucht met allerhande geuren, verheugt onze zinnen en doordrenkt  onze harten met een onzegbare vreugde. Onze huidige  toestand lijkt op die, waarover de Apostel Paulus zegt : “Het Koninkrijk Gods hangt niet af van spijs en drank, maar is gerechtigheid, vrede en vreugde door de Heilige Geest.” (Rom. 14,17). Ons geloof is niet gegrond op woorden van aardse wijsheid maar op de openbaring van de macht van de Geest.” (Serafim van Sarov – van Irina Gorainoff – Monastieke cahiers – Bonheiden 1977 – p. 223-224)

          En Olivier Clément schreef o.m. over de Heilige Serafim van Sarov : “Hij had de naam Serafim gekregen – diegene die van vuur is; hij hield eraan te zeggen : “God is een vuur dat verwarmt en de  harten en binnensten doet  gloeien”.  (“Le visage intérieur” – Olivier Clément – uitg.Stock 1978, p.140 – vrij vertaald)

        Wij kennen de “parabel van de zaaier”, die Jezus ons voorhield (Lukas 8,4-15). Het zaad, dit is het woord Gods, schiet geen wortels wanneer het op de weg valt, of op de rots, of tussen de distels. En de slotzin van de parabel besluit :”Het zaad in de goede aarde zijn zij, die het woord dat zij hoorden in een goed en edel hart bewaren en vrucht voortbrengen door hun standvastigheid.”

        Wij kennen ook de “parabel van de verloren zoon”, die wij in feite beter de “parabel van de barmhartige vader” zouden noemen (Lukas 15,11-32). Luisterend naar het verhaal zijn wij geneigd te zeggen : de verloren zoon heeft zijn ellendig leven veroorzaakt; hij moet maar de gevolgen dragen van zijn losbandigheid. De barmhartige vader echter laat alleen zijn “hart” spreken. Hij vergeet en vergeeft alles! Hij loopt zijn zoon tegemoet, zonder enige opmerking, zonder enig verwijt. Alleen zijn “hart” spreekt. Zijn “hart” leidt heel zijn geest en zijn handelen!“Zijn vader zag hem al in de verte aankomen, en hij werd door medelijden bewogen; hij snelde op hem toe, viel hem om de hals en kuste hem hartelijk”.  (Lukas 15,20)  De oudste zoon daarentegen, die altijd dacht de” goede” te zijn, filosofeerde met zijn vader en deed hem zelf enig verwijt. Hij voelde zich minderwaardig behandeld, en nochtans bleef hij zijn vader steeds trouw. Ook voor hem had de vader niets dan goede woorden, uitingen van een goed “hart” : “ Jongen, jij bent altijd bij mij en alles wat van mij is, is ook van jou. Maar er moet feest en vrolijkheid zijn, omdat die broer van je dood was en levend is geworden, verloren was  en is teruggevonden.” (Lukas 15,31-32)

        Barm(hart)ig zijn is voortdurend het “hart” laten spreken, boven iedere logica van de rede en van het verstand. Emotioneel zijn, de diepte van de emotie aanvoelen is nooit een schande, een zwakheid, iets waarover men zich moet schamen, of iets dat men moet bekampen!… Alleen “hardvochtigheid” moeten wij bekampen en tegengaan. Een christen, die het “hart” op de rechte plaats draagt, kan of mag nooit “hardvochtig” zijn. Zelfs Jezus liet zijn “hart” op een bepaald ogenblik leiden door Zijn emoties. Zie de “Opwekking van Lazarus” (Joh.11,33-36) : “ Toen Jezus haar zag  wenen, en eveneens de Joden die met haar waren meegekomen, doorliep Hem een huivering en diep ontroerd sprak Hij : Waar hebt gij hem neergelegd? Zij zeiden Hem : kom en zie, Heer. Jezus begon te wenen, zodat de Joden zeiden : zie eens hoe Hij van hem hield”.

        Nog te vaak wordt in onze samenleving, ten onrechte, gedacht dat een vrouw wel emoties mag hebben en mag wenen. Een man zou dit niet mogen!… En waarom niet?…Alleen een wereldse samenleving die wijzelf opgebouwd hebben duldt dit niet, heeft het woordje “hart” vervangen door “hard”! De emoties zijn de gevoelens van medeleven met diegenen die ons omringen of omringden wanneer zij thans ontslapen zijn. De emoties zijn uitingen van affectie, vreugde of verdriet, steeds uitgaande vanuit het diepste van ons hart, vanuit diezelfde plaats waar wij God mogen onthalen, ontmoeten en waar Hij aanwezig blijft.

          Zelfs in het theologisch denken waarschuwt de gekende orthodoxe theoloog Vladimir Lossky ons voor een te “cerebrale” theologie. “In een bepaalde zin is iedere theologie mystiek, voor zover zij het goddelijk mysterie en de gegevens van de openbaring manifesteert.”   En hij voegt eraan toe : “Er is dus geen christelijke mystiek zonder theologie, maar vooral is er geen theologie zonder mystiek.  Welnu iedere “mystiek” gaat uit van het “hart”, de plaats waar de persoonlijke God-menselijke relatie ontstaat en zich ontwikkelt. “De christelijke theologie is uiteindelijk altijd een middel, een geheel van kennissen , die een doel moeten dienen, dat iedere kennis overschrijdt. Dit uiteindelijk doel is de eenheid met God of de deïficatie, of de theosis van de Griekse Kerkvaders.”  ( Theologie Mystique de l’Eglise d’Orient – Vladimir Lossky – Ed.Montaigne – Aubier  1944, p.5-7)

         Tenslotte voelen wij in de hele kerkelijke benadering en beleving van de Orthodoxe Kerk hoe – totaal verschillend met de Westerse Kerken – het “hart” het uitgangspunt is van iedere relatie, en echt centraal staat! Bisschoppen, priesters, diakens en gelovigen “omhelzen” mekaar bij iedere ontmoeting. Geen “wereldse” handdruk, wel een broederlijke begroeting komende vanuit het diepste van het “hart”. Zonder woorden is reeds veel gezegd. Zonder woorden staan wij reeds heel dicht bij mekaar, op concrete wijze uiting gevend aan onze eucharistische verbondenheid, door dewelke wij broeders en zusters in Christus geworden zijn, een nog sterkere band dan deze van de fysische familieband. Wat mij dan persoonlijk steeds bijblijft is de patriarchale omhelzing die ik ooit mocht krijgen van onze Oecumenische Patriarch Bartholomeos (en voor hem van Patriarch Athenagoras), van Patriarch Alexis van Moskou, van Patriarch Teoctist van Roemenië… maar eveneens de omhelzingen met de meest eenvoudige onbekende medegelovigen, zowel hier  ter plaatse in onze kerk als in Griekenland, Rusland, Roemenië, Frankrijk, Engeland, Duitsland…of op onze orthodoxe congressen. Ieder orthodox gelovige moet beseffen dat die wederzijdse broederlijke omhelzing spiritueel heel belangrijk is.

         Maar er is nog meer : in heel het liturgisch en sacramenteel leven van de Orthodoxe Kerk ligt het spiritueel vertrekpunt in het “hart”: de vele namen die genoemd worden bij de dyptieken (voorbereidende liturgie), bij de ekteniën en bij de commemoratie door de celebrant bij de Grote Intocht, zijn opeenvolgende concrete uitingen van liefde. Alle genoemden worden liefdevol benaderd en participeren aldus met ons mee aan het liturgisch gebeuren. Wij bidden met hen en voor hen, steeds met God in ons midden. En in het sacramenteel leven van de Kerk, in de “mysteries”, laat telkens opnieuw de priester zijn “vaderlijk hart” voelen. Ieder sacramenteel handelen is een “liefdesdaad” bij uitstek, steeds bezegeld en gerealiseerd door de kracht van de Heilige Geest. Het gaat om een “goddelijke filantropie” die de bovenhand moet hebben boven de “beredeneringen, de wetten en de tijd” (“Des mystères sacramentels” – Constantin Andronikof  – Cerf, Paris 1998, p.179)

         De hedendaagse mens vergeet zo vaak zich door zijn hart te laten leiden, zijn hart te laten spreken, de stilte van zijn hart te ontdekken. En wij?…Hebben wij reeds de onschatbare rijkdom van ons hart gevonden? In ons hart  kunnen wij iedere dag God ontmoeten en liefhebben…en tot Hem spreken in het intiemste van ons gebed. Vanuit ons hart  kunnen wij allen liefhebben, die God op onze weg wist te plaatsen, op de eerste plaats onze echtgenoot of echtgenote, onze ouders, kinderen, familieleden, vrienden, de leden van onze communauteit en zovele anderen, bekenden of onbekenden, gelovigen of niet-gelovigen. Ons hart  moet zeer groot en ruim zijn om allen in onze liefde te omvatten, steeds bewust dat alleen Gods oneindige Liefde  onze povere, zwakmenselijke liefde kan voeden! God is steeds in alles en voor allen de Grote Barmhartige Daarom moeten wij eveneens onvermoeibaar barmhartig  zijn, vervuld door de kracht van de Heilige Geest.

 Vader Ignace

 

 

Het licht in de icoon

Door Vader Georges Drobot

 

 

 

Het licht is van groot belang in de orthodoxe Kerk, om niet te zeggen van essentieel belang. Het woord “licht” komt voortdurend terug in de liturgische teksten – in de loop van de celebraties alsook in het persoonlijk gebed steekt men telken opnieuw de olielampen of de kaarsen aan. Het fysisch licht – dit van de sterren of de lichtbronnen – wordt het symbool van het eeuwige licht van het Koninkrijk van God.

De sacrale kunst van de orthodoxe Kerk, of het nu gaat om iconen, mosaïeken en fresco’s die de muren van een kerk versieren, is essentieel een liturgische kunst. Ze geven in beelden de geschiedenis van het heil weer dat verlicht wordt door de teksten van de kerkvaders en liturgische teksten, die gelezen of gezongen worden gedurende de diensten. Welnu, de orthodoxe liturgische cyclussen stemmen overeen met het cosmisch rythme  volgens dewelke onze aarde leeft. “Bidt zonder ophouden” (1 Thess.5,17) is het gebod dat het gebedsleven van elke christen regelt . Dit onophoudelijk gebed, eeuwig, incarneert zich in de cyclussen van de aardse tijden en wordt geregeld door het verloop van de zon.

De dagelijkse liturgische cyclus begint ’s avonds, volgens het Bijbelwoord : “Er was een avond en er was een morgen, het was  dag (Gen 1) Op het uur van het slapengaan, zingt men in de vespers de hymne van de heilige Sophronius van Jeruzalem : “ Vriendelijk licht der heilige glorie des onsterfelijken, hemelsen en heilige Vaders, Jezus Christus. Weer aangeland bij zonsondergang, schouwend het avondlicht. Zingen wij de Vader en de Zoon en de Heilige Geest een lofzang van God”. Dit “vriendelijk licht” is geen eenvoudige woordelijke uitdrukking om te spreken van het ongeschapen licht van het Koninkrijk van God. Het drukt hier het visioen uit van de weerspiegeling van het goddelijk licht van de geschapen wereld, dat deze zang vervult van dankzegging. Het zachte, vriendelijke licht van de avond doet de verwachting van het opkomende licht van de morgen van de Verrijzenis levendig voor ogen houden.

Vervolgens komt de morgen die begint met de verheerlijking van God, schepper van het menselijk geslacht, aan wie hij de bekwaamheid geeft om het licht te zien – dit licht dat voor ons brand en dat wij met  onze ogen kunnen aanschouwen, het fysieke licht, en dat wat onze ziel kan waarnemen : het ongeschapen licht van het Koninkrijk. Op het einde van de Metten, roept de priester :” Eer aan U die ons het licht laat zien!”, en de assistent antwoordt hem :”Eer aan God in de hoge en vrede op aarde aan de mensen van goede wil…”.

 De lofprijzing tot God, Schepper en Gever van het licht is een onophoudelijke lofprijzing die het leven van de mens bepaalt of juister gezegd die al zijn daden oriënteert en  eindigt met ze te transfigureren : dat is de lering van de orthodoxe Kerk. Zo een “getransfigureerd” wezen transfigureert alles : zijn omgeving, de mensen die hem ontmoeten, de natuur die hem omringt, zoals wij het bijvoorbeeld weten van de heilige Serafim van Sarov. Hij heeft  anderen het licht van het koninkrijk laten  zien waarin hij reeds verkeerde vóór het einde van zijn leven, en hij groette hen die kwamen om hem te zien met de woorden : “Christus is verrezen, mijn vreugde !”.

Dus is het niet verbazingwekkend dat de liturgische diensten van Pasen diegene zijn die het goddelijk licht bezingen op een bijna onophoudelijke wijze. En als men weet, dat de zondag voor de christen de dag is van de Verrijzenis en haar licht, dan kan men zich voorstellen dat de sacrale kunst zal pogen te laten zien wat een paasgezang zegt : “ Vandaag is alles vervuld van licht : de hemel, de aarde en zelfs de hel. Dat gans de schepping de verrijzenis van Christus bezinge waarin onze kracht ligt.

De spiritualiteit van deze kunst die onafscheidelijk is van het liturgisch leven van de Kerk drukt zich vooreerst uit in de onderworpenheid, de gehoorzaamheid van de artist-iconograaf (schilder van iconen, miniaturen, fresco’s of mozaïeken) aan zijn spiritueel doel, dit verklaart het instrumentele aspect van zijn werk. Het is moeilijk, om niet te zeggen onmogelijk, om het lichtgevend visioen van de spirituele wereld weer te geven in de gangbare vormen van kunst, want sprekend over het concrete – de menswording van het Woord van God, moet hij de spiritualiteit proberen weer te geven in zijn structuur. De “materiële” realiteit van de incarnatie sluit elke vorm van non-figuratieve vormen uit, “ het van zijn stoffelijk omhulsel ontdoen”, en de notie van het ongeschapen transfigurerend licht, dat ons het Koninkrijk van God onthult, laat geen naturalisme toe.

Onafscheidelijk van het leven van de orthodoxe Kerk, is de icoon dikwijls gekenmerkt als “theologie in kleuren”. Zoals elke waarachtige theologie, hangt de icoon af van de mystieke en theologische ervaring  van zijn auteur (want de Kerk van het Oosten scheidt nooit de mystiek van de theologie die, volgens haar noodzakelijk aanvullend  zijn binnen elke menselijke poging om God te benaderen) Het is bovendien zo dat de makers van deze theologische beelden welke de iconen zijn meestal onbekend blijven. Dit is vooral te wijten aan het feit dat zij een waarheid verkondigen welke oneindig meer belangrijk is dan hun eigen persoon. Door het ongeschapen goddelijk licht te tonen en de spirituele realiteit te bezingen, beschouwt de iconenschilder slechts de opperste waarheid die hem zichzelf doet vergeten. Daardoor is zijn persoonlijkheid getransfigureerd door het antwoord dan van boven komt. Ziedaar hoe, door zichzelf te vergeten of veeleer door meer transparant te worden voor de spirituele wereld, de iconograaf dit kan aantonen in zijn werk.

Om een beetje het woord ‘Icoon” te begrijpen in de orthodoxe wereld zou men het woord moeten schrijven met een grote “I”, want de ICOON is het beeld bij uitstek van de persoon of de afgebeelde gebeurtenis. Zij wil aan de toeschouwer de essentie zelf, de diepe waarheid van de personen en de dingen aantonen, zoals ze zich openbaren aan het eeuwige licht waarin ze baden en hen doordringt. De icoon toont ons geen uiterlijk voorkomen  van het moment, maar openbaart ons door haar transparantie de absolute betekenis van het voorgestelde. Zij is openbaring en lering, deelnemer en deelgenomene in de uitwisseling die zich heeft voltrokken tussen haar en door haar, tussen hem die ervoor bidt en de spirituele wereld. Immers, zo moet de functie van de icoon gezien worden volgens de formulering die tot stand is gekomen op het VIIe Oecumenisch Concilie welke de controverse moest sluiten rond de legitimiteit van de iconen : de ICOON moet de mens overtreffen in wat hijaan zijn fysieke blik voorstelt en zijn geest helpen om zich te richten op zijn Archetype.

Het fysieke licht staat ons toe om de goddelijke schepping waar te nemen en ze te integreren in ons bewustzijn op een wijze die helemaal specifiek is, verschillend van deze welke onze andere zintuigen ons bieden. Het goddelijk licht openbaart de zijnden en de dingen in hun waarheid en in hun schoonheid waarmee de Schepper hen heeft bekleed bij het begin, zonder dat een schaduw hen komt bezoedelen. De grote zieners waarvan de Bijbel ons de getuigenissen biedt, hebben gepoogd om hun visioenen van deze wereld zonder duisternis te beschrijven evenals zij hen de menselijke taal hebben toegestaan. Bijvoorbeeld : het visioen van Johannes : “En hij voerde mij weg in de geest op een grote en hoge berg en toonde mij de stad Jeruzalem, nederdalende uit de hemel, van God; en zij had de heerlijkheid Gods, en haar glans geleek op een zeer kostbaar gesteente, als de kristalheldere diamant (…)De stad was van zuiver goud, gelijkend op zuiver glas (…) De stad had geen nood aan de zon noch aan de maan om haar te verlichten, want de glorie van God verlichtte hem (…) Er zal geen nacht meer zijn : en zij hebben geen nood aan een lamp, noch aan licht, want de heer God zal hem verlichten” (Apoc.21,10-11;18,23-22,5).

In de iconen (de schilderijen op hout, de fresco’s of de mozaïeken) is er geen bron van bepaald licht noch van schaduw. De gezichten en de lichamen schijnen van binnenuit te verlichten, door het licht dat God ze geeft “aan elke mens die op de wereld komt”, volgens een liturgisch gebed, dat vervolgt :” Dat de weerschijn van het licht van uw aangezicht zijn sporen mag achterlaten…” De  silhouetten van de personnages en het decor maken zich los op een lichte achtergrond, meestal verguld, maar ook een artistiek middel die korte metten maakt met de zwakke wil om een indruk van diepgang te geven, een verre illusie te scheppen. De icoon zegt de waarheid, zij wil geen illusie geven van wat dan ook. Zij wil iets betekenen, de weg tonen,zoals een verkeersteken of symbool (waarvan de reden van bestaan zich op een totaal ander vlak situeert), zij zal nooit effecten van optische illusie wekken.

Om dezelfde reden, ’t is te zeggen,om  te getuigen van een wereld van zuiver licht, gebruikt de icoon heldere kleuren die kunnen op elkaar gelegd worden, maar zich niet vermengen en zo hun glans zouden verliezen. De zieners van de Bijbel zoeken hun visioenen uit te drukken door het gekleurde licht te vergelijken met kostbare stenen of goud : “ In mijn visioen zag ik hoe een storm uit het noorden op kwam zetten : een grote wolkenmassa waar vuur in opflitste en die omgeven was door een gloed : de wolkenmassa schitterde als blinkend metaal(…) Boven het gewelf dat boven hun hoofden was gespannen zag men zoiets als een safiersteen in de vorm van een troon. En daarop, op wat dus een troon leek te zijn, was een mensengestalte zichtbaar. Ik zag een schittering als van metaal; boven zijn middel fonkelde die gestalte als metaal alsof er vuur in zijn binnenste gloeide, en onder zijn middel scheen hij vuur dat een gloed uitstraalde. Zoals de boog er uit ziet, die in de regentijd in de wolken staat, zo was de aanblik van de gloed die hij uitstraalde. Aldus openbaarde zich de heerlijkheid van Jahweh” (Ezechiël 1,4 ; 26-28). De oude Russische iconografen verkozen de weerschijn van deze schittering te zien in de modeste bloemen op het veld, waarvan zij zich inspireerden in hun gekleurde composities.

De tempel, de kerk is de  bevoorrechte liturgische ruimte, de plaats waar men bijeenkomt “in Naam van Jezus Christus”, volgens zijn gebod, waar de cherubijnen de troon van God omringen, zoals de orthodoxe liturgische hymne het zegt, om de Eucharistie te celebreren die de dankzegging bij uitstek is. Deze plaats is dus het symbool zelf van de geschapen wereld zoals zijn Schepper het ziet, zonder tijdelijke en ruimtelijke limieten. Een Syrisch gedicht uit de  VIe eeuw beschrijft op deze wijze de kerk van de heilige Sophia van Edessa (toegewijd in feite aan Christus die de wijsheid is – Sophia van God : “ haar uitgestrekte en schitterende bogen stellen de vier delen van de wereld voor, de veelheid en haar kleuren doet denken aan de roemrijke regenboog in de wolken (…). Haar dak uitgestrekt als de hemel : haar colommen, gewelfd en gesloten, zij is versiert met gouden mozaïeken, zoals het firmament met schitterende sterren. En haar verheven koepel is vergelijkbaar met de hemel der hemelen” Ten slotte besluit de auteur van het gedicht “Verheven zijn de mysteries van deze Tempel betreffende de hemelen en de aarde : in haar wordt de verheven Drie-eenheid op een typische wijze voorgesteld (’t is te zeggen, symbolisch), als ook het Heilsplan van onze Redder”.

De mozaïeken of de fresco’s die een kerk versieren stemmen dus overeen met dit ideaal programma. Het is het ontroerend licht van de ondergrond van de mozaïeken of de ruimtes, dikwijls in het blauw, en de ondergrond van de fresco’s  proberen de kwaliteit van het licht zonder verval van het eeuwig Koninkrijk van God te tonen. Nadat wij het belang van het beeld, zijn typische strengheid hebben gegeven(omdat, zoals wij hebben gezien, de icoon de waarheid van elk personage  moet meedelen, dus moeten de karakteristieken gerespecteerd worden),is het zo dat de orthodoxe kerken geen geschilderde ramen hebben, nochtans zijn zij zeker ook ontstaan van uit dezelfde wil om een wereld te tonen die gemaakt is van licht en transparantie. Zoals de icoon die, bij afwezigheid van diepgang, het menselijk psychisme verplicht om terug tot zichzelf te komen om het Archetype te vinden en dit vertrekkend vanuit de diepte van zijn spiritueel zijn. Zo staat de orthodoxe kerk  aan de rusteloze menselijke geest niet toe om van het uitwendige te vertrekken maar het opnieuw te centreren in het licht van het beeld van Christus die het gebouw domineert, om het nogmaals  te zeggen, het goddelijk beeld moet teruggevonden worden in het innerlijke van onszelf, dat ons zal leiden naar zijn Archetype.

Meestal zijn we ver van dit ideaal, vooral op onze dagen. Uit gewoonte zien wij de geschiedenis van de kunst, ook de sacrale kunst, als een evolutie, welbepaald als een vooruitgang. Welnu, de evolutie is niet synoniem met perfectie – dikwijls omvat zij de vernieling van de verworven wijsheid, de culturen, de kunstvormen en zelfs — de mens.

De kunst wordt gezien als een weerspiegeling van haar tijd. En indien deze tijd is geplaatst onder het teken van de vernieling ? Dus, als een weerspiegeling van de tijd zal de kunst aan zelfdestructie doen. Tenslotte, de geschiedenis van de kunst is een geschiedenis van schepping en destructie. Deze voortdurende strijd is de oorzaak van enorme verliezen en wij bewaren er weinig van. Het is altijd gemakkelijker van de vernielen dan van te scheppen….

In de loop van het scheppingsproces, schept en vernielt de mens, vergist hij zich en gaat achteruit, om tenslotte opnieuw te scheppen. Maar de enige activiteit van de mens die aanvaardbaar is ,is zijn scheppende activiteit, want de mens is geschapen naar het beeld van zijn Schepper,  en zijn geschiktheid om te scheppen is de goddelijke vonk die hij van God heeft gekregen. De creativiteit komt dus op de tweede plaats, hij bereikt slechts de oorspronkelijke waarde indien hij zich richt op zijn Bron en wanneer hij zijn licht uitstraalt. Wanneer de mens deze Bron van scheppende energie vergeet, dan wordt zijn activiteit al vlug destructief.

Wanneer ik denk aan alles wat vernield is in de loop van de evolutie van de kunst en aan alles dat ook nu nog weloverwogen wordt vernield, dan heb ik lust om met Jesaja uit te roepen :” schildwacht wat denkt je van de nacht ?(Jes.21,11) Het is door het licht te zoeken dat men bemerkt dat alleen het goddelijk Licht ons de essentie van het licht kan mededelen. “In uw licht zullen wij het licht zien !” (Psalm 36,10). Moge het zich verder openbaren in de iconen !

Vader Georges drobot : Uittreksel van : Lumière et théophanie – L’Icone, Numero hors série de la revue Connaissance des religions, 1999.

Vertaling : Kris Biesbroeck