Maand: augustus 2009

De patristieke fundering van de sacramenten van de Kerk

Metropoliet Kallistos Ware

 

Toespraak gehouden in Moscou 13-16 november 2007

“Het zijn de sacramenten die het Lichaam van Christus vormen” schreef de heilige Nicolas Cabasilas. Ze zijn, zegt hij “vensters in de duistere wereld”. Wat dan, zijn de voornaamste thema’s in de Patristieke lering omtrent deze goddelijke activiteiten, zonder welke er geen leven in Christus mogelijk is ? Hoe verstonden de Vaders dit “venster” dat ons bestaan hier op aarde verlicht ?.

1 Het woord “sacrament“

Dat wat de latijnse theologie sacramentum noemt is in de griekse theologie mysterion (in het de Slavische theologie aangeduid met het woord tainstvo). De twee woorden hebben een grondig verschillende betekenis. De latijnse term sacramentum betekent oorspronkelijk de eed van trouw door de romeinse soldaten, terwijl het in wettelijke termen de betekenis heeft van een belofte die onder ede gedaan werd onder redetwistende partijen. De Griekse term Mysterion anderzijds heeft een rijkere en diepere betekenis. Het woord komt ongeveer dertig maal voort in het Nieuwe testament , en nergens heeft het de betekenis van een liturgische ritus. Tegelijk betekent in het Nieuwe Testament “mysterie” niet, zoals het in het moderne gebruik de gewoonte is, een onopgeloste puzzel, een  raadsel of  enigma. In de eigenlijke Schriftuurlijke en theologische betekenis, daarentegen, is mysterie iets wat onthuld wordt voor ons verstaan, uiteindelijk nooit totaal en uitsluitend, daar het peilt naar de oneindige diepten van God.

In het Nieuwe Testament is het hoogste en fundamenteelste mysterie de menswording van Christus. Sint Paulus in de Kollosenzen 1,25-26 spreekt  over “het geheimenis (mysterie) dat eeuwen en geslachten verborgen is geweest”, en dat u geopenbaard is in Christus die de “hoop en de glorie”is. Zo ook in de Efesiërsbrief 1,9-10 sprekend over het mysterie van Gods wil zegt Paulus dat dit niets anders is dan het “plan ter voorbereiding van de volheid der tijden”,om in Christus alles in de hemel en op aarde bijeen te brengen of te verzamelen onder één hoofd, Jezus Christus. Meer in het bijzonder dit “mysterie” dat eerst verborgen was en nu geopenbaard, bestaat in de vereniging van Joden en heidenen onder één lichaam, Christus (Efesiërs 3,3-6).

De grote omvang van de term mysterion, waarbij het refereert naar de totaliteit van Christus’incarnerend werk, komt dikwijls voor  bij de vroege Kerkvaders Het is pas in de 3^e en 4^e eeuw dat het woord wordt gebruikt om meer nauwkeurig een liturgisch rite aan te duiden. De term gebruikend  in de bredere Nieuw Testamentische betekenis, spreekt Ignatios van Antiochië van de maagdelijkheid van Maria, haar kind baren en de dood als van “drie mysteries die om luid gechreeuw vragen, wat ons brengt tot de stilte van God” In dezelfde termen spreekt Clemens van Alexandrië over “het merkbaar mysterie” van de incarnatie, “God in de mens en de mens in God”. In de latijnse traditie verwijst Tertullianus  naar “het sacrament van de economie” (sacramentum oeconomiae”, daarmee bedoelt hij de reddende  ingreep van de geïncarneerde Christus in haar totaliteit. Maar hij gebruikt ook de term sacramentum in een meer beperkte betekenis, om er het doopsel en de eucharistie mee aan te duiden. Lang nadat de term mysterion haar technische betekenis had gekregen als een sacramentele rite, gaan de Griekse Vaders nog altijd verder met haar te gebruiken op een meer  uitgebreide en flexibele wijze. Wanneer we hen lezen is het belangrijk daarvoor  de patristieke teksten niet automatisch te lezen in de meer specifieke betekenis van het woord “sacrament”, zoals ze gevonden wordt in de Rooms Katholieke en Orthodoxe theologie.

Er is een bijzondere reden waarom de bredere betekenis van het woord “mysterie” nooit vergeten mag worden, en dat is de weg waarin het de essentiële link tussen de sacramenten en de incarnatie wordt onderlijnd. Alle sacramenten hebben hun bron en gronding in de incarnatie van Christus. De “mysterievolle” daden van de Kerk zijn niets anders dan de levende en onophoudelijke voortzetting  van de incarnatie in ruimte en tijd. In de sacramenten wordt de constante en dynamische tegenwoordigheid van de incarnatie van Christus in de aanbidding van het volk van God verzekerd. In de woorden van Leo de Grote : ” Hij die zichtbaar was als onze redder gaat nu verder in de sacramenten “. Sacramentenleer is een tak van de Christologie.

Het woord mysterion heeft ook nog verdere weerklanken en associaties. Het roept in de geest het adjectief “mystiek” op. Dit wordt dikwijls gebruikt door de Vaders in combinatie met het substantief “contemplatie”, “gebed”, “theologie” en “verbond”. Het mystieke leven, zoals verstaan wordt door de Vaders, is gegrond op het oorspronkelijke mysterie van Christus’ menswording, en tegelijk is het nooit te scheiden van de sacramenten. In deze context is het vanzelfsprekend te denken aan Vladimir Lossky’s welbekende woorden “Verre van  wederzijds tegengesteld te zijn dragen en vervolledigen theologie en mystiek elkander. Het ene is ondenkbaar zonder het andere…Mystiek is…het hoogtepunt en de kroon van alle theologie : het is theologie bij uitstek”. Zeker mag Lossky’s  standpunt toegepast worden op de sacramenten. Sacramentele theologie en mystiek ondersteunen en vervolledigen elkaar. Het mystieke leven is onmogelijk zonder de sacramenten. Het mystieke leven is niets anders dan de perfectie en de kroon van onze sacramentele deelneming. Met de woorden van Myrrha Lot-Borodine : ” De ganse leer van de mystieke verlichting is…een bovennatuurlijke realiteit die inherent is in de onthulling van het doopsel, en, mogen we eraan toevoegen inherent in ons voortdurend ontvangen van de Eucharistie en de andere sacramenten.

2. De dubbele natuur van de sacramenten

In de catechismus van de Kerk van Engeland ,die ik van buiten moest leren als kind, wordt een sacrament gedefinieerd als ” het uitwendig en zichtbaar teken van een innerlijke en spirituele genade”. Een teken dat werkzaam is, dat  doeltreffend is en de oorzaak van wat het betekent. : uiterlijk en innerlijk, zichtbaar en onzichtbaar. Dit is ook de richting waarin de Vaders de natuur van het sacrament verstonden. Elk sacrament heeft twee aspecten : een uiterlijk en een innerlijk, een zichtbaar en een onzichtbaar. Om deze reden geven de Vaders gewoonlijk aan het sacrament de naam “symbool”, niet in een zwakke, maar in een sterke betekenis.

Reeds in het begin van de derde eeuw heeft Tertullianus duidelijk het dubbel karakter van de sacramenten aangeduid : ” Het vlees is gereinigd , moge de ziel brandschoon zijn; het vlees is getekend door het kruis, moge de ziel ook beschermd worden, het vlees is overschaduwd door de handoplegging, moge de ziel verlicht worden door de Heilige Geest, het vlees voedt zich met het lichaam en bloed van Christus, zo dat de ziel ook mag gevuld worden met God. “aan de sacramenten een anthropologische grondslag gevend, zegt de heilige Ambrosius van Milaan dat hun tweevoudig karakter, zicht baar en onzich
tbaar, overeenstemt met de twee-voudige natuur van de mens : lichaam en ziel. Zo wordt in het doopsel het lichaam gewassen met water, terwijl de ziel wordt gezuiverd door de Heilige Geest. St.Augustinus heeft hetzelfde in zijn gedachten in zijn geschriften over het eucharistisch brood en wijn : “Zij worden sacramenten genoemd, omdat één ding wordt gezien terwijl een ander wordt verstaan. Wat gezien wordt heeft een fysieke vorm, maar wat wij verstaan heeft spirituele vruchten”.

Griekse auteurs spreken ongeveer in parallelle termen. Volgens Theodor van Mopsueste is “elk sacrament de aanduiding van vele betekenissen en symbolen, van onzichtbare en  onuitsprekelijke realiteiten”. Ze worden sacramenten genoemd, schrijft St.Johannes Chrysostomos, omdat datgene wat wij geloven niet hetzelfde is als wat we zien, maar wij zien één ding en geloven een ander..  Wanneer ik het Lichaam van Christus hoor vernoemen, versta ik wat gezegd wordt, de ongelovige denkt dan aan iets anders.

Beide kenmerken van de sacramenten, zichtbaar en onzichtbaar, benadrukken , vanuit christelijk standpunt,met een uiterste helderheid de waarde van  materiële dingen en meer in het bijzonder van het menselijk lichaam. Zoals Tertullianus  in deze context benadrukt : : ” Het vlees is de spil van de verlossing” (caro salutis est cardo). Om deze reden wil men in de orthodoxe Kerk onverminderd de materialiteit van de sacramentle elementen bewaren : wij dringen er op aan, dat het doopsel zou gebeuren door onderdompeling, uitgezonderd in noodgevallen; voor de Eucharistie gebruiken wij levend brood en rode wijn; bij begrafenissen wordt het deksel van de kist genomen en wij kussen het dode lichaam.

De materialiteit van de sacramenten maakt duidelijk het verband, wij hebben het reeds benadrukt, tussen de “mysterievolle daad” van de Kerk en de menswording. Bij zijn menselijke geboorte nam de Redder het menselijk vlees aan (met een menselijke ziel), en maakte van dit materiële vlees een voertuig van de Geest. Zo ook wanneer we het water zegenen bij het doopsel, wanneer wij het brood zegenen in de Eucharistie, en wanneer wij de olie voor de ziekenzalving zegenen, dan omvormen wij deze materiële elementen  tot voertuigen van de Geest. Zoals we in verband met de incarnatie achterom kijken, zo kijken de sacramenten voorwaards, of beter, ze anticiperen  de apocatastasis , of de uiteindelijke verlossing op de laatste dag (zie : Romeinen 8,19-23). Zoals Minucius Felix bevestigt : ” Wij zijn in de verwachting  van de lente van het lichaam” (expectandum nobis etiam corporis ver est). De eschatologische lente van het lichaam, en meer in het algemeen, van de ganse natuur is reeds aanwezig in de spirituele materialiteit van de sacramenten.

3. De voorganger of de tussenpersoon van de sacramenten

In overeenstemming met de universele Patristieke traditie, Griekse en Latijnse, is de echte celebrant altijd Christus zelf, onzichtbaar  doch werkelijk aanwezig door de Heilige Geest. Dit is duidelijk uit de liturgische praxis van de orthodoxe Kerk. In geen enkele sacrament gebruikt de officiant het woord “ik”. Hij zegt niet “ik doop u”, maar “de dienaar Gods wordt gedoopt”, niet “ik wijd u”, maar “de goddelijke genade, die altijd heelt wat zwak is en opricht wat gebrekkig is, wijd de devote sub-diaken (naam)tot diaken, zoals de bisschop zegt tot God wanneer hij een diaken wijd (hetzelfde gebeurt voor de andere wijdingen).”het is niet door de handoplegging, maar door de zegen van Uw rijke barmhartigheid, dat de genade is gegeven aan hem die U waardig is”. Het is waar dat Peter Mohila in zijn Euchologion voor het sacrament van de boete de formule gebruikt “ik  vergeef u”; maar dit kan enkel gezien worden als een afwijking van de sacramentele traditie van de Orthodoxe Kerk.

Dit geloof in Christus als  de ware celebrant van alle sacramenten is bijzonder duidelijk in de Goddelijke Liturgie. Voor de zegen bij het begin zegt de diaken tot de priester. “Het is tijd voor de Heer om te handelen”, een citaat uit psalm 118(119).126). De liturgie, is niet enkel woorden uitspreken maar actie; bovendien is het niet op de eerste plaats onze actie, maar de actie van de Heer. De ware celebrant in elke Eucharistie is altijd Christus de enige hogepriester, wij, de clerus en het volk, zijn niet meer dan concelebranten met Hem. Ditzelfde punt wordt expliciet bevestigd  in het gebed die door de officiant wordt gezegd gedurende de Hymne van het Cherubicon , wanneer hij tot Christus zegt “Gij zijt het aan wie wij offeren en die geofferd zijt. Christus is beide : offer en offergave , beide, offeraar en offer, beide : priester en slachtoffer. De onmiddellijke deelname van Christus in de Eucharistische actie wordt ook uitgedrukt in het uitwisselen van groeten door de clerus gedurende de “vredeskus” : “Christus is in ons midden”.

Het zelfde verstaan van de sacramenten als een actie van Christus is bij de Vaders te vinden alsook in de liturgische teksten. Zoals St. Augustinus zei : “Het doopsel is werkzaam, niet door de deugd en de verdienste van hen die toedienen, maar door de verdienste van zijn intrinsieke heiligheid en waarheid, omwille van Hem die het ingesteld heeft”.Onder de griekse Vaders is het vooral St.Johannes Chrysostomos die speciaal zich over dit punt heeft uigesproken. “Het is de Vader, de Zoon en de Heilige Geest, die alles vervuld” zegt hij. “De priester leent slechts zijn tong en levert zijn handen”.” Bij de heilige Communie is het de hand van Christus dat naar jou wordt uitgestoken”. “Gods gaven zijn niet het resultaat van enige verdienste van de priester, zij zijn volledig het werk van de genade. De functie van de priester bestaat er enkel in zijn mond te openen en het is God die vervult wat moet gedaan worden… De eucharistische offering  blijft dezelfde, of nu Peter of paul het zouden offeren. De offerande welke Christus geeft aan Zijn Apostelen is identiek met deze die nu geofferd wordt door de priester. Laatstgenoemde is helemaal niet ondergeschikt aan de vorm, want het is niet de mens die consacreert, maar Hij die de oorspronkelijke offerande heeft geconsacreerd”.

Hieruit volgt dat de geldigheid van de sacramenten niet in het gedrang komt door de onwaardigheid van de celebrant, noch hangt het af van het persoonlijk geloof van de ontvanger. Integendeel, als actie van Christus zelf hebben de sacramenten een objectief karakter.

4 Het getal van de sacramenten

Hier, als op andere gebieden, moeten eigen toegevingen gedaan worden voor het flexibel gebruik van de term mysterion bij de vaders. Wij moeten niet de vroegste bronnen lezen om de juiste betekenis te vinden voortgaande op Peter Lombard en de scholastiekers van de twaalfde eeuw, en die vervolgens zijn overgenomen door vele orthodoxe schrijvers. Bovendien maken de Griekse Vaders een scherp onderscheid tussen de sacramenten enerzijds en de andere riten van de Kerk die de Rooms Katholieke Kerk omschrijft als ‘Sacramentalia.

Vele auteurs – bijvoorbeeld St.Cyrillos van Jerusalem, St. Ambrosius, Theodoor van Mopsueste en Sint Cyrillos van Alexandrië – denken in termen van drie primaire “mysteries”, Doopsel, myronzalving en Eucharistie; maar deze lijst van drie moet niet noodzakelijk gezien worden als  volledig. Sint Nicolas cabasilas, in zijn “leven in Christus “ benadrukt
de zelfde drie mysteries, maar dan gaat hij ook de consecratie van het altaar beschouwen als een “mysterie”; misschien echter moet dit gezien worden als een uitbreiding van het sacrament van het chrisma. Sint Johannes van Damascus denkt anderzijds in termen van twee hoofd-sacramenten, Doopsel en Eucharistie. Sint Dyonisios de Aeropagiet spreekt van zes : Doopsel, Eucharistie, chrisma, wijding, monastieke  professie, en de begrafenis riten. Dezelfde lijst wordt gevonden bij Sint Theodoros de Studiet. In de tweede helft van de 13^e eeuw noemt de monnik Job zeven sacramenten, maar ze komen niet echt overeen met de Westerse lijst; hij combineert penitentie met de ziekenzalving en hij sluit monastieke professie in. Hij gaat spreken over drie andere riten : hij ziet de consecratie en de broodverheffing ter ere van de Moeder Gods als een uitbreiding van de Eucharistie. Dit alles duidt erop dat de Griekse patristieke auteurs, wanneer zij de term mysterie gebruiken, niet te werk gaan met dezelfde precisie die gevonden wordt in de latijnse scholastiek.

Het is waar, dat in de latere Byzantijnse periode er een tendens is om de zelfde sacramenten te aanvaarden zoals in het Westen. Dit is het geval bv. Met Manuel Calecas in de 14^e eeuw, en met Joseph Bryennice en Sint Symeon van Thessaloniki in de 15^e eeuw. Op het concilie van Ferrara-Florence (1438-9) vonden de Grieken geen problemen met het aanvaarden van de latijnse lijst van zeven sacramenten. Maar Joasaph, Metropoliet van Ephesië (ook in de 15^e eeuw) spreekt van tien sacramenten.In de 17^e eeuw wordt de latijnse lijst van zeven standaard in de Orthodoxe Kerk : het wordt bv. gevolgd door Patriarch Jeremias II, door Gabriël Severus, door Metropoliet kritopoulos en door de synode van Jassy (1642) en van Jeruzalem (1672). Toch bekwam deze lijst nooit een strikt dogmatisch karakter in de Orthodoxe leer, maar het werd vooral gezien als bruikbaar in de leer. Het meer flexibel gebruik in de vroege Patristische periode is nooit op de achtergrond geraakt. In elk geval, wanneer de sacramenten zijn gecatalogeerd als zeven, mag eruit niet afgeleid worden dat deze zeven allen op gelijke voet van waardigheid staan, er bestaat een welomlijnde hiërarchie tussen hen, met het Doopsel en de Eucharistie als de voornaamste.

Als besluit doen we er goed aan met opnieuw te verwijzen naar de betekenis die eerder werd gegeven aan de term “mysterie” : het is, zeiden wij, iets dat onthuld wordt voor ons verstaan, maar nooit volledig onthuld. Dit betekent dat er een apofatische dimensie bestaat in de orthodoxe theologie van de sacramenten, zoals trouwen in alle andere aspecten van de theologie. Wij moeten altijd op onze hoede zijn om té veel te zeggen. Wanneer de Kerk spreekt van de sacramenten, dan is zij er zich van bewust hoeveel delen van de waarheid noodzakelijk onzegbaar blijven. Met de woorden van Sint Johannes Chrysostomos : ” Zij worden gezegd om mysteries te zijn, en zij zijn dat in waarheid, er is geen nood om de diepe kloof van de stilte te willen verklaren”. ” De verklaring van de Mysteries” merkt Sint Cyrillos van Alexandrië op, “is buitengewoon moeilijk, het is misschien beter de stilte te bewaren”. Laat ons deze waarschuwing in gedachten houden gedurende de huidige conferentie.

 Bron : Website van Nouvelles Clés

Vertaling : kris Biesbroeck.

 

 

De ervaring van de Heilige Geest in de orthodoxe Kerk

Door Elisabeth Behr Sigel

 

 

Orthodoxe theologen en spirituele mensen onderlijnen het verborgen , mysterieuze karakter van de Derde  Persoon van de drie-eenheid.  Zij constateren een soort anonimiteit van de Geest, waarvan de volle openbaring enkel op het einde der tijden wordt verwacht. De geest heeft geen eigen naam. Spiritualiteit en heiligheid behoren toe aan de Drie  goddelijke Personen. Terzelfdertijd  heeft de Geest vele namen. Alles wat de mensheid verheft boven zichzelf, alles  wat het werk en de uitstraling is van de Heilige Geest. “Gij hebt vele namen, hoe zal ik je noemen, Gij die men niet kan noemen ?” roept Gregorios van Nazianze uit. ” Uw naam, zo begeerd en voortdurend aanroepen, niemand kan zeggen wie het is”, zingt de byzantijnse mystieker Symeon de Nieuwe Theoloog.

De Geest heeft geen onthuller in de andere goddelijke Persoon, stellen de Kerkvaders vast. “De beelden zelf waarmee de Schrift de Geest beschrijft blijven duister”, schrijft de monnik van de Oosterse Kerk. “Hij is een vlam, zalving, parfum. Hij is een duif die vliegt en rust – en hij is tegelijk niets van dit alles” (Een monnik van de Oosterse Kerk, de duif en het lam, Chevetogne, 1979,pp.13-14). De Geest, is de anonieme God die in de wereld aanwezig is zonder zich ermee te vermengen. Zijn persoon  verbergt zich tegelijk in hem aan wie hij zich geeft, Christus, waarvan hij de tegenwoordigheid actualiseert, en in hen aan wie Hij zich geeft.

Er is dus ook een kenose van de Geest, zoals er een kenose van de Zoon van God is. De Geest ontledigt zich en verootmoedigt zich als persoon om de Zoon des mensen  te openbaren  en in de mensen.

“Zijn tegenwoordigheid is verborgen in de Zoon zoals de adem en de stem verdwijnt  voor het woord die zij hoorbaar maken” schrijft Paul Evdokimov (L’Esprit Saint dan la Tradition orthodoxe, p88). Het is in de volheid der tijden, in de veelheid van de verlichte aangezichten door hen, de menselijke personen die hij geheiligd heeft, het is in de Kerk-mensheid die de  vrouw geworden is,omhuld met de zon uit de Apocalyps (Hand.12,1-2), dat de persoon van de geest onthuld zal worden. De geest kennen, hier en nu, betekent zijn kracht ontvangen, maar het is ook, zoals de heiligen het getuigen, zich laten binnenleiden in het mysterie van zijn tederheid, het zichzelf wegcijferen, de vreugde, in de wederzijdse zelfgave. Zo is het einde van de christelijke existentie, het Koninkrijk van God waarvan wij de komst afsmeken.  Het is kenmerkend dat in  sommige zeer oude teksten van het Onze Vader, het afsmeken van het Koninkrijk van God wordt vervangen door de vraag : “dat uw Geest kome”.

In dit perspectief betekent Pinksteren de ultieme  openbaring die wij zouden kunnen ontvangen in dit aardse leven, een anticipatie van deze waarnaar wij verlangen – en waarnaar wij gaan in geloof en hoop. De gave van de Heilige geest kondigt zich aan en bevat de cosmische transfiguratie in kiem, de nieuwe hemelen en de nieuwe aarde, het hemels Jeruzalem waar God elke traan wist. Daarom komen op de dag van Pinksteren de gelovigen naar de Kerk met groene takken en bloemen. Zij symboliseren het nieuwe van de Geest, die van de verrezen Christus,die vloeit op de aarde en op de mensen, de goddelijke belofte vervullend : ” In zal een nieuwe Geest over hen zenden, ik zal uit hun lichaam het hart van steen  weghalen en zal hen een hart van vlees geven ” (Ez.2,19).

Eén van de specifieke uitingen van dit veranderen van hart is de staat van de ziel welke de Russen oumilénié noemen,  “ontroering” : pijnlijke vreugde, gemengd met tranen, universele godsvrucht, exstase wanneer het hart zich verblijd  over de dimensies van het universum, van gans de schepping die in barensweeën verkeert en die  zuchtend streeft – maar met hoop – naar de openbaring van de Zonen en dochters van God ( cf. Rom.8,18-23). Van de woestijnvaders tot de byzantijnse mystiekers en de russen, van Ephraïm de Syriër tot Symeon de  Nieuwe Theoloog, van Tikhon en Seraphim van Sarov tot Aliocha Karamazov ( personnage uit de roman “De gebroeders Karamazov van Dostoïevski) en in de anonieme ‘russische pelgrim”, doorkruisen de accenten van deze smartelijke vreugde de oosterse spiritualiteit in een immense doxologie.

Het meest gewoon gebed gericht tot de Geest in de orthodoxe Kerk aanroept hem als ‘Koning van de hemel’. De koninklijkheid van de Geest wordt nochtans nooit in  de kerkelijke godsvrucht beschouwd als een soort ‘derde rijk’ die zou volgen op dat van de Vader en de Zoon, als een nieuwe openbaring, volgens de illusie van sommige duizendjarige secten en die dikwijls gevolgd worden door nobele en grootmoedige geesten. De orthodoxe godsvrucht scheidt nooit de geest van de Zoon en de Vader. Zijn koninklijkheid, schrijft de Monnik van de Oosterse Kerk, bestaat erin “zijn onderwerpen te doen buigen naar diegene die gezegd heeft tot Pilatus : “Ik ben koning” (Joh.18,37). De functie van de Geest is om Jezus aan de mensen mede te delen, zijn genade,  het inzicht in Zijn Woord en Zijn verrijzenis. En terzelfdertijd in hen en onder hen het rijk van de Zoon te grondvesten. Hij toont hen met hem en in hem en door hem het rijk van de Vader, totdat God in allen zij (cf. 1 Kor.15,24-28).

De gave van de Geest zou in dit perspectief niets anders zijn dan een buitengewone gave, alleen gegeven aan sommigen. Leven in de Heilige Geest, dat is de roeping van elke Christen en tenslotte de ultieme roeping van elk menselijk zijn. In zijn beroemd onderhoud met Nicolas Motolitov, zegt de heilige Seraphim van Sarov, een Russische heilige uit de XIXe eeuw, aan zijn leerling en vriend : “Het gebed, de vasten, de waken en elk ander Christelijk werk zijn goed op zichzelf. Echter, het is niet in hun vervulling dat het doel van het christelijk leven bestaat. Het zijn slechts middelen. Het waarachtig doel van het christelijk leven is de verwerving van de Heilige Geest”. De heilige Seraphilm van Sarov doet niets anders dan – in de taal van een simpele Russische monnik, een taal waarin men niet te veel de termen moet benadrukken – de vaste leer van de Kerk te onderwijzen, Helaas, dikwijls  verduisterd door het ritualisme en het legalisme, maar altijd aangepast voor de authentische spirituelen.

Tien eeuwen voor Sint Seraphim, vermaande Symeon de Nieuwe Theoloog zijn tijdgenoten : ” Het zegel van de Geest is vanaf nu gegeven aan de gelovigen…aangespoord door dit geloof, loop zoals het behoort om het doel te bereiken….Klopt totdat men u opent en   dat gij binnen de bruidskamer de Bruid kunt aanschouwen”. Dit appel en nog andere analoge die verspreid worden door deze bijbel van de mystiek van de Oosterse Kerk, dat de philocalie is, miljoenen orthodoxen hebben niet opgehouden het te bemediteren : hesychasten van de Athos berg, monniken-eremijten van Rusland en Moldavië, leerlingen van Nil van de Sora (Sorsky) of de staretz Païssii Velitchkovski, maar ook eenvoudige leken, mannen en vrouwen levend in deze wereld, zoals de beroemde Verhalen van de Russische pelgrim. Vandaag nog, is het spirituele gebed of het gebed van het hart de geheime bron die de orthodoxe  vroomheid  besproeien. Ee
n gebed waarvan de naam van Jezus in zekere zin de materie vormt en waarvan de kracht de Adem is, de onuitsprekelijke Geest verenigt met de menselijke adem.

De Geest en de Kerk

De persoonlijke bewustwording van de inwoning van de Geest, “God is intiemer dan mijn intiemste”, situeert zich nochtans in een kerkelijke context. De Kerk is, volgens de orthodoxe opvatting, bij uitstek “de plaats waar de Heilige Geest werkzaam is”. Deze definitie is ons gegeven door Vader nicolas Afanassieff in zijn boek “L’Eglise de l’Esprit Saint” (De Kerk van de Heilige Geest). Het werd hernomen door de libanese metropoliet Georges Khodr in een communicatie die hij gedaan heeft op het theologisch colloquium over de heilige Geest te Rome (maart 1982) : “De Kerk is geactualiseerd op de dag van Pinksteren door de Geest en in de Geest. Zij is de plaats waar de Heilige Geest handelt en de Geest is haar principe van activiteit door de charisma’s”. En Georges Khodr citeert het gezang van de grote vespers van Pinksteren : “De Geest doet de profeten opspringen als een bron ; hij stelt de priesters aan ; de zondaars, hij maakt theologen , hij vormt de Kerk”. En om de woorden van de heilige Johannes Chrysostomos  op te roepen : ” Indien de Geest niet aanwezig was in haar midden, dan zou zij niet blijven bestaan. Indien zij blijft bestaan, dan is dit een teken van de aanwezigheid van de Geest”.

Er is geen tegenstelling in dit perspectief tussen “het instituut” en de “Charisma’s”. Er zijn verschillende functies in de Kerk. Spanningen ontwikkelen zich, te wijten aan de menselijke zonde. Maar de Geest  is de enige bron van de gaven die aan ieder gegeven worden met het oog op het bouwen van het gemeenschappelijk spirituele huis, waarvan alle gelovigen de kostbare en noodzakelijke stenen zijn. Als plaats waar de Heilige Geest handelt beschikt de Kerk niet over hem als haar eigendom, krachtens een magische priesterlijke macht die de  bedienaar zou bezitten. Als gave en gever geeft de Geest zich in vrijheid. Hij is de persoon-gave die zichzelf geeft om met de Zoon, de wil van de Vader te vervullen. Hij is het antwoord van de Vader op het nederige en vertrouwvolle gebed van de Kerk, conform de woorden van het evangelie : “Vraagt en gij zult verkrijgen…Klopt en er zal u worden opengedaan. Als gij dus , die slecht zijt, de goede gaven weet te geven aan uw kinderen, hoeveel te meer dan zal uw hemelse vader zijn heilige Geest geven aan hen die erom vragen.”(Luc.11,13). De orthodoxe eucharistische liturgie bereikt haar hoogtepunt in de épiclese : een dringend gebed gericht tot God om Zijn Heilige Geest te zenden, tegelijk over de gaven om ze te veranderen in het lichaam en bloed van Christus en over de gelovigen opdat het ontvangen van deze gaven voor hen zouden zijn “zuivering van de ziel, vergeving der zonden, communicatie met de Heilige Geest en vervulling van het Koninkrijk der hemelen “. Zo is elke eucharistie de actualisatie van zowel Pasen als Pinksteren, communio, door en in de Heilige Geest voor de gelovigen ten overstaan van de bevrijdende verlossing van het heil dat vervuld is door Christus eenmaal voor allen (Hebr.10,10) “Wij hebben het ware licht aanschouwd, wij hebben de Heilige Geest ontvangen” zingen de gelovigen na de eucharistische communie.

Zo sterk uitgedrukt in de eucharistische epiclese, vergezeld en authentificeert  de Geest alle sacramenten. Zij is de ademhaling van de Kerk : gans het leven van de Kerk is epicletisch, ’t is te zeggen, afwachting, aanroeping en ontvangst van de Geest. De figuur van de kerk is de biddende die men ziet op de muren van de catacomben : de vrouw rechtop, haar lege,open handen omhoog naar de hemel gericht. Als gemeenschappelijk werk, volgens de ethymologische betekenis van het woord, actualiseert de liturgie het gebed van de Geest en de bruid : “Kom, Heer Jezus…Maranatha” (Apoc.22,17-20). Als antwoord doet de Heer de bruid deelnemen aan haar Pasen. Zo is de dialoog die het liturgisch gebed uitdrukt, als een echo van de eeuwige dialoog, in het intertrinitaire leven, van de Duif en het Lam. “De liturgische bijeenkomst”, schrijft Georges Khodr, “is een bruidsvergadering die  de bewoners van hemel en aarde omvat en zelfs het universum. Haar bezieler, de daadwerkelijke liturgie, is de Geest “gever van het leven”. Aanwezig in de christelijke bijeenkomst, zingt de Geest in haar, spreekt hij ten beste in haar bij de Vader. De Kerk smeekt de Geest heiligmaker en verlichter  dat zij haar zet – en in haar elke gelovige- in de staat van het gebed” (Georges Khodr, “L’Esprit Saint dans la Tradition orthodoxe” SOP, supplément n° 68np.7).). Dit gebed sluit de Kerk niet op in haarzelf. Zij verruimt haar tot wereldse dimensies. Als wij, door de Heilige Geest, de aanwezigheid van de Heer midden onder ons kunnen waarnemen, dan worden wij opgeroepen om zijn aangezicht waar te nemen in elk menselijk wezen, vooral in de minsten van onze broeders.

Wanneer de priester, op het einde van de eucharistische liturgie zegt : “Laat ons heengaan in vrede”, dan wil dit zeggen, zoals vader Bobrinskoy eraan herinnert, dat wijzelf dragers zijn geworden van de Geest, dat wij geroepen zijn om het Goede Nieuws te zijn voor de wereld, verenigt met hem die het Goede Nieuws in persoon is.

Als gratis gave wordt de genade van de Geest gegeven aan de gelovige voor de geestelijke strijd in zijn eigen hart en in de wereld. Zij is Koninklijke en priesterlijke zalving die zichtbaar wordt in de cultus “in geest en waarheid” waartoe de mensheid is geroepen (cf.Joh.4,24). : offerande van zichzelf en het nutteloze universum waarvan hij de woordvoerder is, aan de Vader als de bron van de liefde zonder grenzen. Een offerande die de werken van een authentische menselijke cultuur zou kunnen veranderen in een cultus. Zo is de doelgerichtheid kenbaar gemaakt door het sacrament van het chrisma zoals het wordt  toegekend in de orthodoxe kerk, na het doopsel. Wij vermelden hierbij de zalving met het heilig chrisma over alle leden en in het bijzonder over de zintuigen, die het menselijk wezen in relatie stelt met zijn gelijken en met de wereld, deze zalving consacreert hem totaal aan God, opdat zijn ganse leven, hier en nu wordt veranderd, in afwachting van de uiteindelijke cosmische transfiguratie.

De Geest en de éénheid van de Kerk

Een voorafbeelding van de éénheid in Christus in de schepping in haar geheel, op het einde der tijden  wanneer “God alles in allen zal zijn” (1 Kor.15,28),is de éénheid van de Kerk in orthodox perspectief,  als een  gave van de Geest. Het is de geest die de Kerk bijeenbrengt; een vergadering van hen die Hij heeft geroepen uit het Oosten en het Westen om ondergedompeld te worden in de dood van Christus en te verrijzen met Hem door hen het nieuwe leven te schenken in de uitstraling van de trinitaire liefde.

Zoals Vader Jean Meyendorf  merkt op,  (Jean Meyendorf, Introduction à la théologie Byzantine, pp232-233, Seuil, 1975) dat in de byzantijns liturgische taal, de griekse term koinonia – Communio -specifiek de aanwezigheid van de Geest in de eucharistische  bijeenkomst aanduidt. Aldus is het idee evident dat de communio van de Vader, de Zoon en de Geest – deze communicatie van de Heilige Geest die de mens binnenleidt in het goddelijke leven, en de communio-communauté die er is tussen de mensen, in Christus, door de Geest, niet alleen worden aangeduid met hetzelfde woord maar ook geworteld zijn in  dezelfde realiteit. De eucharistische communio is een gave bij uitstek van de Geest, ze geeft
vorm aan en actualiseert sacramenteel, de Kerk in haar volheid en dit in een gegeven plaats en tijd.

Door de uitstorting van de Geest, wordt een virtuele gemeenschap van zondaars veranderd zodat het Lichaam van Christus in hen aanwezig is, “De Kerk is één, heilig, katholiek en apostolisch”.

Deze band tussen de sacramentele eucharistie en de éénheid van de Kerk die zij actualiseert door de gave van de Heilige Geest wordt sterk uitgedrukt in het anafoor  van Sint Basilius : “Wij bidden en smeken u, o Heilige der Heiligen, opdat door uw goedheid, uw Heilige Geest over ons en over de gaven die wij nu offeren kome, en dat hij ze zegent, heiligt en kenbaar maakt als het kostbaar Lichaam van onze Heer en God, en deze kelk als het kostbaar Bloed van onze Heer en Verlosser Jezus Christus… en dat de Geest ons allen, die het Brood en de Kelk delen, in de gemeenschap van de Heilige Geest, moge verenigen.”

Geworteld in de gemeenschap van de Drie Goddelijke Personen is de kerkelijke communie ook een communio tussen personen. Traditioneel wordt in de Kerk van het Oosten ieder die communiceert genoemd bij zijn naam. “Het is omdat ieder van ons de tempel van de Heilige Geest is en dat wij gezamenlijk het “lichaam van Christus” vormen” (Un Moine de l’Eglise d’Orient, op.cit.p21). Eén van de thema’s uit de byzantijnse hymnologie van Pinksteren is de parallel tussen de “verwarring van Babel” en de harmonie die gegrondvest is door de nederdaling van de Geest onder de vorm van vurige tongen die op ieder rustte, “Hij riep ons allen op tot éénheid, zo verheerlijken wij ook met één stem de Alheilige  Heilige Geest” (Kondakion van Pinksteren).

De gave van de geest heft de pluraliteit van personen niet op. Hij schaft deze onuitsprekelijke verschillen tussen de één en de ander niet af. Maar door de uitstorting van de Geest, triomfeert God op de zaaier van verdeeldheid – diabolos –  die de verschillen omvormt tot een instrument van scheiding, onderdrukking, wederzijdse uitsluiting. De Geest is de ziel van de symfonie van de schepping die sacramenteel wordt geanticipeerd in de Kerk, maar die zich slechts ten volle zal realiseren wanneer de tijden vervuld zijn.

Het empirische leven van de historische Kerken ontkent dikwijls deze visie, die nochtans ingeschreven staat in de diepten van het kerkelijk geweten. Moge de kerk worden zoals ze is in de gedachten van de levende God ! Mogen wij Kerk worden door de altijd vernieuwende uitstorting van de Geest !

 

Koning van de hemel, trooster, Geest der Waarheid

Die overal tegenwoordig zijt en met wie alles vervuld is.

Schatkamer van alle goed, en Gever van het leven

Kom en verblijf in ons

Zuiver ons van alle smet, en red onze zielen, O Algoede.

 

(Uittreksel uit : Quelques aspects de le théologie et de l’experience de l’Esprit Saint dans l’Eglise orthodoxe aujourd’hui”, Contacts, Vol.36)

 Vertaling : Kris Biesbroeck

‘Wij moeten door onze daden bewijzen dat wij een onverdeelde Kerk zijn’

 

Metropoliet Jean (Zizioulas)

 

In een toespraak die gehouden is naar aanleiding van de werkzaamheden van de 4^e panorthodoxe conferentie, op 8 juni jongstleden, in het patriarchale centrum, nabij Genève, heeft metropoliet Jean van Pergamos, die deze vergadering voorzat, het accent gelegd op de essentiële uitdagingen die zich stellen aan de verantwoordelijken van de ganse territoriale orthodoxe Kerk die op deze vergadering aanwezig waren,  te weten het opnieuw opstarten van het voorbereidend panorthodox préconciliair proces,en dit na 15 jaar van immobilisme.

Men wil er de voorstellen laten aannemen in het vooruitzicht om de hachelijke vraagstukken vande canonische organisatie van de orthodoxe gemeenschappen te regelen.

 

Bisschop Jean Zizioulas is titulair bisschop van Pergamo. Hij is één van de beste specialisten van de Kerkleer ( ecclesiologie). Hij is gediplomeerde van de universiteit van Harvard, doctor in de Theologie van de universiteit van Athene en doctor honoris causa van de orthodoxe faculteit voor theologie van Belgrado, van het instituut Saint Serge en het ‘ institut Catholique’ van Parijs. Verder is hij professor emeritus van de theologische faculteit van Thessaloniki en van het Kings College in Londen en lid van de Academie van Athene. Hij is verder  co-president van de internationale gemengde commisie voor de theologische dialoog tussen de katholieke Kerk en de orthodoxe Kerk. Veel werken staan op zijn naam, vooral op het domein van de ecclesiologie, vele daarvan zijn in het Frans verschenen. L’être ecclesial (Labor et fidens,1881) en L’Eucharistie, l’évêque et l’Eglise durant les trois premiers siècles (Desclée de Brouwer,1994)

 

(…) Door de welwillendheid en de genade van de drie-ene God heeft onze vergadering plaats gedurende de celebratie van het Pinksterfeest, de komst van de Heilige Geest. Dit om aan te duiden dat het mandaad dat ons gegeven is door onze heilige Orthodoxe Kerk, heilig is, en dat dat ze een bevel vormt van de Heilige Geest zelf (…) In de loop van onze huidige bijeenkomst worden wij opgeroepen, ondanks onze nederige wijze van bestaan, om instrumenten te worden van de Parakleet (Joh 14,15-17,6; 15,26; 16,7 ; 1 Joh.2,1). Op dezelfde wijze, door te gehoorzamen aan Hem die ‘elk Kerkgebouw overeind houdt’, om op onze wijze bij te dragen om de eenheid van de Kerk  te versterken en te verdiepen ten voordele van de eenheid van de Kerk ‘één, heilige en apostolisch’. God heeft ons door Zijn barhartigheid ons waardig bevonden hieraan deel te nemen. Alhoewel deze eenheid ons door de genade van God is gegeven, toch moeten wij er altijd om bezorgd zijn en ze ontwikkelen, want onze vijand de duivel (1 Petrus 5,8), houdt niet op om onenigheid te zaaien en  de eenheid ernstig en te bedreigen, nu eens met succes, dan weer ernstig en gevaarlijk. De verantwoordelijkheid die op ons rust, vooral bij diegenen onder ons aan wie het bisschopsambt werd toevertrouwd, bestaat erin deze eenheid te beschermen en te versterken met alle middelen.

 

‘De autocephalie mag niet verworden tot een autocephalisme’

 

Dit blijkt niet noodzakelijk het geval te zijn voor alle orthodoxen, gegeven het feit, dat , eerder gezien wordt als een totaliteit van kerken, veeleer dan één Kerk. Zeker, het is waar dat de orthodoxe ecclesiologie de eenheid van de kerk ziet als een eenheid van autocephale Kerken. Maar in geen enkel geval mag deze interpretatie niet het idee suggereren dat wij bestaan uit ‘Kerken’ en niet uit één ‘Kerk’. Er is slechts één enkele en enige orthodoxe Kerk, en dit manifesteert zich zowel op het vlak van het geloof en de liturgie als op het vlazk van haar canonische structuur. Zoals de oecumenische patriarch Bartholomeüs het heeft onderlijnd van zijn toespraak tot de primaten van de orthodoxe Kerken, tijdens de synaxe die gehouden werd in oktober laatst in de phanar. Het hoort niet dat de autocephalie verwordt tot een ‘autocephalisme’.  Het is dus van belang dat, zowel in hun wederzijdse relaties als in hun contacten met hen die buiten de orthodoxe Kerk staan, de autocephale Kerken handelen als één lichaam, als één enkele en enige Kerk.

 

Het is juist in deze Geest dat alle Orthodoxe Kerken hebben beslist, op die manier handelend als één onverdeelde Kerk, om het groot en heilige concilie van de orthodoxe Kerk te celebreren. Want  overeenkomstig  met de seculaire traditie van de Kerk, die teruggaat op de eerste apostolische gemeenschappen en waarvan de handelingen der Apostelen getuigen (Hand.15), vormt het conciliaire systeem de meest authentieke wijze  om de eenheid van de Kerk te bevestigen, te garanderen en af te kondigen. In dit opzicht kan onze heilige Kerk niets anders reageren dan te handelen conform  met de traditie en met de eccesiologie die deze traditie dicteert .

 

Nochtans laat de bijeenkomst van dit concilie lang op zich wachten zodat dit aanstoot neemt bij hen die ons geloof delen en dikwijls zelfs spot bij hen “van buiten” die zich afvragen : als de orthodoxe Kerk daadwerkelijk één is en of ze werkelijk in staat is het aangekondigd concilie kan bijeenbrengen. De verantwoordelijkheid van onze Kerken hierin is enorm. Het volstaat niet van te zeggen dat wij één zijn in het geloof en de liturgie : wij moeten door onze daden bewijzen dat wij een Kerk zijn die één en onverdeeld is, en die in staat is zo een concilie bijeen te brengen. Wij kunnen de bijeenroeping van het heilig en groot concilie van de orthodoxe Kerk niet meer uistellen, die trouwens al sedert lang is aangekondigd, zonder dat dit een fatale klap toebrengt aan de authoriteit en de geloofwaardigheid van onze Kerk (…).

 

De  “disapora”, een canonisch en ecclesiologisch probleem.

 

Wij weten allen dat het vraagstuk van wat we gewoonlijk de “orthodoxe diaspora “ noemen één van de grootste problemen vormt waarmee de orthodoxe Ker in onze tijd  wordt geconfronteerd (…) Men kan moeilijk het feit ontkennen dat de wijze van organiseren van de orthodoxe diaspora enorm lijdt op het canonische en ecclesiologische vlak. Zoals we allen weten bepaalt de 8^e canon van het 1^e Oecumenisch concilie heel duidelijk dat er maar één bisschop mag zijn in dezelfde stad. Deze canon is fundamenteel, want hij drukt duidelijk de orthodoxe ecclesiologie aan. Conform aan dit fundamenteel ecclesiologisch princiep, die bewaarheid werd in het tijdperk van Ignatius van Antiochië (einde van het 1^e en begin van de 2^e eeuw), en absoluut gerespecteerd door de oude onverdeelde Kerk, verenigt de bisschop gans de locale Kerk in zijn persoon als hoofd van de locale Kerk, zonder fysische, raciale, nationale, sociale of andere discriminaties. In de persoon van de bisschop worden alle verschillen getranscendeerd naar het voorbeeld van Christus  van wie de bisschop het symbool is, en die “er is geen Griek en Jood, besnedene en onbesnedene, barbaar, scythe, slaaf maar de vrije mens” (Kol.3,11). In de oude Kerk zou het ondenkbaar geweest zijn dat er in dezelfde stad een bisschop zou geweest zijn voor de Grieken en een ander voor de Syriërs of de Latijnen, of voor nog andere vertegenwoordigers van elke andere culturele of etnische identiteit.

 

De orthodoxe Kerk heeft altijd met eerbied dit principe gerespecteerd tot in de 20^e eeuw ongeveer. Geleidelijk aan ontstonden, niet zonder aarzeling in het begin, parallelle jurisdicties in de “diaspora”. Het gaat hier dus om een historisch fenomeen, relatief recent die een ecclesiologisch principe , dat fundamenteel werd uitgedrukt in de canon van bovenvermeld 1^e Oecumenisch cioncilie, schendt Op het moment dat dit fenomeen naar voren kwam, heeft het oecumenisch patriarchaat gereageerd door te verwijzen naar de 28^e canon van het 4^e oecumenisch concilie dat bepaalt dat in de diocesen “bezet door de barbaren”, ’t is te zeggen die zich situeerden buiten de geografische van elke autocephale Kerk, zouden worden gewijd door de primaat van Constantinopel. Sommige orthodoxen hebben echter deze interpretatie van de 28^e canon gecontesteerd, wat als resultaat had dat dit niet werd gerespecteerd door een deel van hen. Het is hier niet het moment om over deze vraag te debatteren (…). Het oecumenisch patriarchaat, zonder te verzaken aan haar interpretatie van bovenvernoemde canon, en bezorgd om de éénheid van de orthodoxe Kerk te handhaven, die ze beschouwt als het opperste goed, heeft  de aanwezigheid van bisschoppen van andere jurisdicties  in de landen van de “diaspora” van aanvaard. Dit echter tot er een midden wordt gevonden conform de canonische orde, uitgedrukt door de 8^e canon van het 1^e oecumenisch concilie, en de fundamentele ecclesiologische principes aanbevolen door het geloof en de orthodoxe traditie.

 

Wij worden geconfronteerd met deze cruciale vraag : zijn wij klaar, wij de orthodoxe Kerken om terug te eren tot de oude canonische discipline die slechts één bisschop voorziet voor de locale Kerk ? De interorthodoxe voorbereidende commissies, die de vragen heeft onderzocht en documenten hebben uitgewerkt en onderworpen aan onze goedkeuring, hebben geoordeeld dat de orthodoxe Kerken er op dit ogenblik nog niet klaar voor zijn om terug te keren tot de strenge canonische discipline, en dit om verschillende redenen. Zij stellen nochtans voor om deze orde geleidelijkaan te herstellen.  Gedurende een eerste stap gedurende dewelke de bisschoppenvergaderingen, één per regio, en samengesteld uit “canonische” bisschoppen die elk hun regio bedienen, goed zouden functioneren .

 

Wij worden opgeroepen om onze consensus op, te bouwen rond twee voorname  assen. Vooreerst, de orthodoxe Kerk herbevestigt en proclameert haar aanhankelijkheid aan de heilige canons en aan haar ecclesiologie die slechts één bisschop voorzien en voorschrijven binnen elke locale Kerk. Ten tweede, omwille van historische omstandigheden en pastorale behoeften die ermee verbonden zijn, een overgangs-etappe  voordat de canonische orde het fundament moet zijn van de bisschoppenconferenties, zoals voorzien is in de uitgewerkte documenten door de interorthodoxe voorbereidende commissie.

 

“Wij kunnen niet in inactief  
blijven !”

 

De verantwoordelijkheid die op ons rust, aan ons, deelnemers van de huidige conferentie, is werkelijk enorm. Het is een verantwoordelijkheid tegenover God, tegenover het volk van God en de Geschiedenis. De vraag die zich aan ons stelt is te weten of de bijeenkomst van het heilige en groot concilie van de orthodoxe Kerk zal  bespoedigen of dat zij terug op de lange baan zal geschoven worden. Alles hangt af van onze beslissingen. Wat zullen wij zeggen aan het volk van God die met angst wacht om het resultaat te kennen van onze conferentie ? of datwij mislukt zijn om een consensus te bereiken ? Wie zou de durf hebben om de verantwoordelijkheid te nemen voor zo een verantwoordelijkheid ? Wie zou de enge  belangen durven laten primeren van zijn eigen Kerk ten nadele van het algemeen belang van de orthodoxie als geheel, van de trouw aan de canonische traditie en de ecclesiologie ?

 

De canonische oplossing die moet gevonden worden voor het probleem van de “orthodoxe diaspora” is wezenlijk een complexe vraag en kan niet direct haar canonische vorm veranderen. Het gaat hier nochtans ook om een urgente zaak, en indien wij geen onmiddellijke maatregelen nemen die georiënteerd zijn op een canonische oplossing, een situatie die de orthodoxie voorstel als onverdeeld wordt hiermee gefundeerd (….) Wij kunnen niet inactief blijven ! (…)

 

Het minste dat wij kunnen doen is onze trouw te proclameren aan de principes van de ecclesiologie en aan de heilige canons, waarop onze Kerk is gefundeerd. Dit, om niet beschuldigd te worden tekort te hebben geschoten aan het geloof van onze Vaders. Anderzijds, door de bestaande moeilijkheden te bekennen om onmiddellijk terug te keren tot de strenge canonische discipline en om maatregelen te nemen om het geleidelijkaan te bereiken. Dat kan door de maatregelen goed te keuren die voorgesteld worden in de documenten van de voorbereidende commissie  en onderworpen zijn aan onze goedkeuring en die de wijze van functioneren voorzien van de locale bisschoppenvergaderingen. Beginnen wij dus de werkzaamheden van onze conferentie in een geest van liefde en waarachtige dialoog, en dat de Parakleet , de Geest van Waarheid onze gids moge zijn, opdat, komende tot een consensus , de naam van de Alheilige Drie-eenheid moge worden verheerlijkt.

 

Uit : SOP 340 Juli-Augustus 2009

Vertaling : Kris Biesbroeck